جلسه ۱۱۹

بسم الله الرحمن الرحیم

فصل (٤) فى أن الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته

 (فى أن الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته المقصود من هذا أن الواجب الوجود لیس فیه جهة إمكانیة فإن كل ما یمكن له بالامكان العام فهو واجب له)

 این بحث در حول و حوش و محوریت این مطلب قرار دارد كه هر چیزى كه در فعلیت خود به فعلیت تامه برسد، دیگر جهت امكان در او معنا ندارد. چون فعلیت عبارت است از تحقق تام در ذات و در صفت.

هر چیزى كه در فعلیت خود به فعلیت تامه برسد، دیگر جهت امكان در او معنا ندارد

 ما دو فعلیت داریم: یك فعلیت از باب عدم و ملكه داریم كه مقابل او امكان است.، امكان و فعلیت از باب عدم و ملكه دو وصفى هستند كه طارى بر موضوع‌اند به لحاظ حالتى كه در آن موضوع وجود دارد. من باب مثال مى‌گوئیم ماهیت ممكن الوجود است. یعنى این ماهیت در ذات خود حالت و وصفى بر او عارض است كه به واسطه آن وصف، ما انتزاع امكان را از آن ماهیت مى‌كنیم. آن وصف عبارت است از تهیؤ و آمادگى براى قبول احد الطرفین در وجود و عدم كه عبارت است از وجود.

 وقتى مى‌گوئیم زید ممكن الوجود است یعنى این زید با قطع نظر از تحقق خارجى و عدم تحقق خارجى داراى حالیت انتظار و داراى حال تهیؤ براى رسیدن به احد الطرفین كه وجود است.

 در مقابل این، فعلیت قرار دارد كه عبارت است از تحقق احد الطرفین براى او كه عدم را هم شامل مى‌شود. تحقق احد الطرفین یعنى این ماهیت به لحاظ خودش و در تحقق ذاتى خودش غیر آبى از حمل وجود و حمل عدم است بر او، ولى همین ماهیت به لحاظ تحقق خارجى و صرف نظر از كى‌نونیت ذات، عدم یا وجود براى او فعلیت دارد كه همان عبارت است از تحقق خارجى این ماهیت.

 یا اینكه من باب مثال در حمل امكان بر ماده متحقق الوجود مى‌گوئیم: نطفه امكان انسان شدن دارد. آن ماهیت در مرحله ذات خودش بود، اما ما الان بر این امر متحقق خارجى امكان اطلاق مى‌كنیم. گرچه ما در اینجا بر این امر و ماده خارجى امكان اطلاق مى‌كنیم، اما با یك تحلیل و با یك دقت مى‌بینیم این حكم با حكم اولى ما در مورد زید فرقى نمى‌كند. به جهت اینكه آن چه كه در اینجا محقق است و فعلیت دارد، یك نطفه‌اى داراى ماده و صورتى به این شكل و به این خصوصیت است، و ما در این صورتى كه براى این ماده پیدا شده، امكان حمل نمى‌كنیم. یعنى حمل امكان و اتصاف جنین و نطفه به این ماده و صورت، این اتصاف به حمل امكان نیست، بلكه بالفعل است. الان بالفعل نطفه، نطفه است نه بالامكان.

 ما این نطفه را به لحاظ تیؤش براى علقه و مضغه شدن در یك عالمى مى‌بریم و در آن عالم این نطفه را رها مى‌كنیم، آن وقت حكم امكان را به لحاظ آن عالم برآن حمل مى‌كنیم. آن عالم، عالم تعرى از ماده و صورت و صرف تقرر ذهنى ماهیت است. یعنى الان كه این نطفه است ما به لحاظ همین تحقق خارجى او نمى‌گوئیم این ممكن است براى اینكه علقه بشود. چون وقتى یك شیئ صورت خارجى پیدا كرد دیگر معنا ندارد كه همین شیئ با اتصاف به این صورت خارجى چیز دیگر بشود. این محال است. بله، در این نطفه یك حالت آمادگى هست كه به واسطه آن تهیؤ ما تحقق امر لاحق را بر این متصف به امكان مى‌كنیم، امر لاحق كه علقه یا مضعفه است یا بعد كسونا العظام لحماً هست، این امر لاحق بر این نطفه نه به لحاظ همین صورت خارجى است، بلكه به لحاظ تهیؤ اوست براى رسیدن به آن لاحق.

 آن تهیؤ عبارت است از ماهیت معراى از وجود و عدم. یعنى نطفه فى حد نفسه قابلیت براى علقه شدن دارد یا قابلیت براى علقه شدن ندارد؛ از این نطقه نظر ما به او ممكن مى‌گوئیم. البته موارد امكان قبلا خوانده شد امكان ذاتى، امكان استعدادى، امكان و قوعى، ولى ما همه اینها را در یك تعریف عام یك كاسه كردیم.

 البته امكان ذاتى با امكان استعدادى و امكان وقوعى و امثال ذلك تفاوت مى‌كند و همه اینها احكام خاص به خود را دارد، اما آن تعریف جامعى كه بر همه اینها حمل مى‌شود این است كه ماهیتى كه آن ماهیت با قطع نظر از وجود خارجى او، تهیؤ و آمادگى براى تحقق به احد الطرفین در محمول را داشته باشد، به این مى‌گویند: امكان.

 البته امكان یا امكان ذاتى است كه این در همه موجودات است چه آنها كه فعلیتشان فعلیت تامه باشد، مانند مفارقات و امثال ذلك، یا اینكه این در همه موجودات نیست، در آنجایى است كه مثل امكان استعدادى در مورد ماده و صورت مطرح مى‌شود كه این در مورد مفارقات و مجردات معنا ندارد یا امكان وقوعى است، كه باز این در آنجا نیست و در عالم مواد است.

 در همه اینها آن وجه جامع و مشترك بین اینها در حمل امكان این است كه ممكن به آن ماهیتى گفته مى‌شود كه آن ماهیت قابلیت براى احد الطرفین در محمول را داشته باشد. این را ممكن مى‌گویند.

 در مقابل او كه ملكه است، فعلیت است. فعلیت عبارت است از تحقق احد الطرفین براى ان ماهیتى كه در وهله اول امكان بر آن ماهیت صادق بود. این مى‌شود فعلیت.

 این فعلیت یا پس از تهیؤ و عروض وصف امكان بر این ماهیت آمده است مانند علقه شدن كه پس از نطفه شدن بر این ماده عارض مى‌شود، مضغه شدن پس از علقه شدن بر این ماده عارض مى‌شود، یعنى حالت فعلیت در این ماده زماناً پس از عروض وصف امكان است بر این ماده، یا این طور است یا این فعلیت اولا بلا اول بر این موضوع ثابت است بدون وصف امكان كه به معناى تهیؤ باشد براى او زماناً.

 یعنى وقتى مى‌گوئیم واجب الوجود ممكن الوجود است بالامكان العام نه بالامكان الخاص، معنایش این است كه واجب الوجود، ماهیت معراى از وجود یا وجود براى او عار فعلیت دارد یا عدم براى او فعلیت دارد.

 اگر واجب الوجود، وجود براى او فعلیت داشته باشد این امكان عام با ضرورت وجود براى موضوع وفق مى‌دهد، چون در امكان عام سلب ضرورت مى‌كند از جانب مخالف، یعنى عدم وجود ضرورت ندارد براى واجب الوجود. حالا عدم الوجود كه ضرورت نداشت، نفس الوجود یا ضرورت دارد مثل واجب الوجود با نفس الوجود هم ضرورت ندارد مانند ممكن الوجودات متعینه در عالم امكان.

 این فعلیت وجود است براى واجب الوجود.

 همین طور اوصاف و صفاتى كه بر واجب الوجود بار مى‌شود و حمل مى‌شود، تمام اینها فعلیت دارد براى واجب الوجود به لحاظ حمل نفس الوجود بر واجب الوجود بدون تهیؤ زمانى و ذاتى براى امكان براى واجب الوجود به معناى استواء الطرفین.

 یعنى وقتى كه ما وجود را براى واجب الوجود ضرورى و ذاتى و فعلى مى‌دانیم، خواهى نخواهى از متفرعات این مسأله این است كه اوصاف وجود و شوائب وجود هم براى واجب الوجود ضرورت فعلیت تامه داشته باشد.

 وقتى كه خود وجود براى واجب الوجود ضرورت داشت چون چیزى خارج ازدائره وجود نیست، تمام آثار وجود و صفات كمالى وجود هم بالتبع باید براى واجب الوجود ضرورت داشته باشد. لذا مرحوم آخوند بحث را در اینجا از این نقطه نظر شروع مى‌كند كه وقتى واجب الوجود، واجب الوجود لذاته است واجب الوجود من جمیع جهاته هست. یعنى تمام حیثیات وجود از نقطه نظر صفات كمالیه و صفات تامه براى وجود براى واجب الوجود واجب است. و واجب الوجود حالت انتظار براى تحصیل صفت كمالى ندارد، مانند ما كه در حال انتظار براى تحصیل صفات كمالیه هستیم، مریض مى‌شویم انتظار صحت داریم؛ صحیح هستیم انتظار مرض را داریم، جاهلیم انتظار علم را داریم، فقیریم انتظار غناء را داریم و امثال ذلك كه در ممكن الوجود كه هنوز به فعلیت نرسیده است، این ممكن الوجود حالت انتظار بالنسبه به صفات كمالیه و فعلیه را دارد. اما واجب الوجود وقتى كه نفس الوجود براى او ضرورت داشت و این مقدمه را هم ضمیمه مى‌كنیم كه هیچ چیزى صفت كمالى خارج از دایره وجود نیست، پس بنابراین واجب الوجود داراى جمیع صفات كمالیه است. مثل اینكه فرض كنید من باب مثال الان یك كاغذهایى را به شما بدهند، یك كاغذ سبز، یك كاغذ قرمز، یك كاغذ آبى، یك كاغذ سفید و تمام رنگها در این كاغذها منقش است.

 حالا اگر گفتند كه ما جمیع كاغذهایى كه در این اتاق است، به شما داده‌ایم؛ لازمه این این است كه هم رنگ سبز پیش شما هست، هم رنگ قرمز پیش شما هست، هم رنگ سفید و هم رنگ زرد و امثال ذلك؛ دوباره لازمه این قضیه این است كه هم كاغذ مستطیل پیش شما هست، هم كاغذ مربع و هم كاغذ دایره و امثال ذلك. باز لازمه این قضیه، این است كه هم كاغذ خط دارپیش شما هست هم كاغذ بیخط. یعنى تمام آن اوصاف و نعوتى را كه شما بر قرطاس به لحاظ و به جهات مختلف حمل مى‌كنید باید به تبع به واسطه اصل تحقق خود قرطاس و جمیع این كاغذها پیش شما وجود داشته باشد. واجب الوجود هم همین است

 سؤال: در مورد امكان هم همین است، وقتى در مورد امكان در وجودش نگاه مى‌كنیم، وجودش وجود دارد ولو بالغیر، بالاخره این وجود خودش صفات كمالیه دارد پس صفات كمالیه هم وجود پیدا مى‌كند ولو بالغیر براى ممكن جواب: وجود بالغیر.

 سؤال: بله.

 جواب: بله ما هم همین را مى‌گوئیم.

 سؤال: ما مى‌خواهیم در مورد واجب فقط انحصار بدهیم.

 جواب: نه، ما مى‌خواهیم بگوئیم حالت انتظار ندارد، حالت انتظار یعنى واجب در صفات كمالیه خودش منتظر افاضه غیر نیست، ولى در مورد وجود بالغیر انتظار افاضه اولین شرط است، فقر ذاتى دارد. وقتى كه یك ممكن الوجودى در خود وجودش محتاج به غیر است، در اوصاف به او هم محتاج به غیر است.

 اما در مورد واجب وقتى كه ما وجود را براى واجب فعلى و ذاتى مى‌دانیم به تبع تمام اوصاف هم براى او ذاتى خواهد بود. پس این محتاج به غیر در افاضه و در اتصاف به نحو و وصف نخواهد بود.¹

 نكته اى كه مرحوم آخوند در اینجا دارند این است كه مى‌فرمایند: این حالت انتظار عین اصل مسأله و اصل طرح این بحث نیست. بحث این است كه واجب الوجود لذاته، واجب الوجود من جمیع جهات است. این اصل بحث است. از متفرعات این بحث این مطلب است، پس بنابراین واجب الوجود حالت انتظار براى تحقق و اتصاف به یك وصفى نمى‌تواند داشته باشد. چرا؟ چون جنبه وصف در او فعلیت دارد، پس نمى‌تواند این حالت انتظار را داشته باشد. بعضى ها آمده‌اند و گفته‌اند كه این مطلب با خود اصل بحث یكى است. یعنى فرق نمى‌كند چه بگوییم واجب الوجود، واجب الوجود لذاته است. چه اینكه بگوئیم چون حالت انتظار ندارد نسبت به اوصاف، از این نقطه نظر آن اوصاف براى او فعلیت دارند و براى او از این نظر واجب است.

نحوه عصمت ملائكه ـ منشأ صدور ذنوب و سوزندگى جهنم

 مرحوم آخوند در این جا مى‌فرماید كه این بحث واجب الوجود، واجب الوجود لذاته یك مطلب است، و این كه واجب الوجود چون واجب الوجود لذاته هست پس بنابراین حالت انتظار براى تحصیل صفات كمالى را ندارد مطلب دیگرى است و بینهما عموم مطلق. هر جا كه واجب الوجود، واجب الوجود لذاته بود، در آنجا حالت انتظار براى تحصیل صفت كمالى را ندارد، چون صفات كمالى از شوائب وجود است، وقتى كه اصل الوجود ذاتى براى واجب الوجود بود، پس بنابراین صفات كمالى هم ذاتى براى او خواهند بود و دیگر بالغیر نخواهند بود. ولیكن اینكه اگر یك چیزى از نظر اتصاف به فعلیت رسیده باشد و صفت حالت انتظار نداشته باشد، منافاتى با ممكن الوجود لذاته ندارد. مانند مفارقات نوریه و مانند عقول. مفارقات نوریه و عقول به فعلیت تامه رسیده‌اند چون فعلیت آنها فعلیت تامه است، لذا حالت انتظار براى تحصیل كمال مجدد را ندارند اما از این استفاده نمى‌شود پس بنابراین اینها واجب الوجود لذاته هستند. هر چیزى كه به فعلیت تامه برسد، دیگر حالت انتظار براى فعلیت دیگرى را ندارد. عقول، مرتبه عقل و مرتبه مجردات و ملائكه فعلیتشان، فعلیت تامه است، یعنى به یك رتبه و به یك حدى رسیده‌اند و در آن حد متوقف شده‌اند. وقتى كه این فعلیت، فعلیت تامه شد و استعداد از وجود او برخاست، حالت انتظار براى كسب صفت مجدد را ندارد. اگر حالت انتظار را داشته باشد، دلیل بر این است كه فعلیت، فعلیت تامه نیست.

 منظور از فعلیت تامه نه فعلیت از حیث جمیع شوائب وجود است، بلكه فعلیت رتبى منظور است. اگر یك وجودى به فعلیت رتبى رسید و در آن مرحله متوقف شد دیگر انتظار براى فعلیت بعد در او نیست. یعنى وقتى مقتضاى ذات او به یك حد، رسید دیگر انتظار براى مرتبه دیگر براى وجود او نمى‌شود.

 این لیوان این الان به یك مرتبه از فعلیت رسیده، یعنى شیشه و سنگ را در یك شرایط خاصى گرفته و آب كرده و زوائد او را گرفته‌اند و بعد او را به صورت بلور و به این صورت در آورده‌اند. الان این فعلیت رتبى دارد؛ یعنى در این مرتبه به یك فعلیت رسیده است. آیا فعلیت او فعلیت تامه است؟ یعنى اجزاء این ماده و اجزاء این لیوان دیگر استعداد و آمادگى براى تغییر و تبدل را ندارند، اگر این طوراست، پس چرا فرض كنید من باب مثال همین لیوان را شما در كنار آفتاب در یك شرایط خاصى بگذارید، بعد از گذشت فرض كنید ده هزار سال یا صد هزار سال همین لیوان را مى‌بینید تغییر پیدا كرد و به یك شكل دیگرى درآمد؟ پس معلوم مى‌شود این فعلیت، فعلیت تامه به معناى إباى از تغییر و تبدل را ندارد. این فعلیت، فعلیت ناقصه است نه فعلیت تامه، چون ماده است و ماده دائما در حال تغییر و تحول است.

 ماهى‌اى كه در دریا هست و شما استخوانش را با دستتان خُرد مى‌كنید، همین ماهى اگر در یك شرایطى بماند و فسیل بشود و تبدیل به سنگ مى‌شود.

 بعد از گذشت هزاران سال شما الان مى‌بینید این گوش ماهیها همین چیزهایى است كه اول یك حالت كلیسمى داشته، بعد متحجر شده و تبدیل به سنگ شده است. یا فرض كنید كه بسیارى از حیوانات و رفته‌اند و تبدیل به ذخائر زیر زمینى ما شده‌اند اینها براى این است كه فعلیت آنها در آن موقع فعلیت تامه نبوده، فعلیت رتبى مقطعى بوده، فعلیت زمانى بوده؛ اما اگر یك فعلیتى فعلیت رتبى باشد یعنى ممكن الوجود در رتبه به یك حد فعلیت تامه در آن حد برسد، دیگر از آن حد تجاوز نخواهد كرد و حالت انتظار براى او نسبت به كمالات دیگر پیدا نخواهد شد.¹