جلسه ۴۵

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد: وجود و ایجاد، به نفس وجود تعلّق گرفته است نه به ماهیت

 وقریب مما ذکرناه ببعض الوجوه ما ذهب الیه بعض اهل التدقیق

 و شبیه و نزدیک به آنچه را که، مشى و مرام ما بر او قرار داشته است که جعل، با وجود و ایجاد، هر دو به نفس وجود تعلّق گرفته است نه به ماهیت، و وجود اصل است و اتحادّ عینى، در خارج با ماهیت دارد، نه اینکه حمل و عارض بر ماهیت شود به نحو عروض عرض بر معروض، لذا بعضى از اهل تحقیق هم به این مطلب قائل شده‌اند که: من انّه لا یجوز عروض الوجود المصدرى جایز نیست که وجود مصدرى یا مفهوم موجود عارض براى ماهیت فى نفس الامر بشود؛ یعنى در عالم خارج معناى بودن، بر یک ماهیت عارض بشود چون زمانى معناى بودن و هست شدن، عارض بر ماهیت مى‌شود که، ماهیت، باشد؛ و الّا زمانى که تا ماهیت نباشد، این معناى مصدرى، بر او عارض نمى‌شود. ما وقتى زدن را، بر یک فعل حمل مى‌کنیم که این فعل، در خارج باشد. مى‌گوییم این زدن، شدیدتر از این زدن است، این خوابیدن، طولانى‌تر از این خوابیدن بود. یعنى باید یک حدثى در خارج متحقّق باشد تا ما از آن حدث یک معناى مصدرى را انتزاع کنیم و آن وقت، آن معناى مصدرى را بر آن حدث حمل کنیم، و لازمه آن، این است که باید آن حدث اول ـ حالا هرچه مى‌خواهد باشد ـ در خارج باشد.

تطبیق متن

 أو مفهوم الموجود للماهیه فى نفس الأمر یا اینکه مفهوم وجود یا موجود را بر ماهیت حمل کنیم. و بگوئیم مثلًا «هذا الماهیه موجوده» لازمه‌اش این است که قبلًا آن، در خارج تحقّق داشته باشد، این حمل به نحو قیام بر محمول، قیام بر موضوع، و لازمه این، قاعده فرعیت است. لان عروض شیء لآخر و ثبوته له فرع لوجود المعروض اگر یک عرض ب‌خواهد عارض بر یک شیء شود و براى او ثابت بشود، فرع وجود معروض است. پس باید ماهیت قبل از وجودش موجود باشد فیکون للماهیه وجود قبل وجودها این مطلبى که ایشان فرمودند وایضاً همین طور. دنباله همان مطلب، مفهوم الموجود متّحدّ مع الماهیات مفهوم موجود با ماهیات متحدّ است والمتحدّان یمتنع عروض أحدهما للاخر حیث اتّحدا وقتى دو شیء با هم متّحدند دیگر یکى بر دیگرى عارض نمى‌شود! در واقع هر دو عارض‌اند و هر دو معروض هر دو با هم، یک هویت دارند، نه اینکه یکى وجود داشته باشد و دیگرى بر او عارض بشود ـ در صورتى که متّحد باشند ـ . ولا عروض للوجود بالمعنى المصدرى لها بحسب الاعتبار الذهنى أیضاً، نه به حسب نفس الامر، این معناى مصدرى عارض مى‌شود ـ نفس الامر یعنى در خارج ـ ، نه به حسب خارج و نه به حسب اعتبار ذهنى لأن العقل و إن وجد الماهیه خالیه عنه اذا اخذها بذاتها بلا ضمیمه چون گرچه عقل مى‌تواند ماهیت را از هر بشرط شیئى و هر بشرط لائى معرّى کند و ماهیت را خالى از هر اعتبارى تصوّر کند. او را بذاته بدون ضمیمه بیابد، ـ بدون ضمیمه وجود ـ لکنه لا یجدها بعد هذه المرتبه موصوفه به لکن بعد از این مرتبه عقل او را متّصف به او نمى‌یابد. یعنى اگر ما از مرتبه ذهنى تنازل کردیم و به مرتبه خارج رسیدیم، دیگر نمى‌شود بگوییم این ماهیت موجود است چون همین اشکال پیش مى‌آید که؛ عروض وجود بر ماهیت، لازمه‌اش وجود ماهیت است.

 بنابراین کارى که عقل مى‌تواند بکند این است که در مرتبه ذهن فقط آن ماهیت را متصّف به وجود کند. امّا در مرتبه خارج نمى‌تواند این کار را انجام بدهد، یعنى وقتى که ذهن یک ماهیت را خالى در نظر مى‌گیرد ـ بدون وجود و عدم ـ ، آنجا است که مى‌تواند بگوید این ماهیتى که من در ذهن دارم، این ماهیت موجود است و یا معدوم است.

 امّا وقتى که ما از این مرتبه گذشتیم و ماهیت خارجى را در نظر گرفتیم، چون او متّحد با وجود است، دیگر موصوف به وجود نخواهد شد. چون یک شیئ با شیئى دیگر که متّحد با او است بر او حمل و عارض نمى‌شود. لانّه یجد ها حینئذٍ موجوده چون اگر از مرتبه ذهن بیرون بیائیم و به نفس الامر برسیم در این موقع ماهیت را موجود مى‌بیند، و مى‌بیند که در خارج هست و چیزى که هست دیگر متّصف به موجود نمى‌شود. ولا یلزم من ذلک قیام الوجود بها و لازم نیست که موجود قائم به او باشد، این ماهیتى که موجود است لازم نیست ـ همان بحثى که قبلًا بود ـ که ذاتى باشد که موجود باشد «و ثبت له المبدأ». و مبدأ به این ثابت باشد. فانّ من صدق المشتق لا یلزم قیام مبدأ الاشتقاق و صدق مشتق، لازم نگرفته است که مبدأ اشتقاق قائم به او باشد. اگرچه این ماهیت موجود است. امّا نه اینکه ذاتى است که؛ ثبت له الوجود، تا قاعده فرعیت بیآید، بلکه در اینجا خودش عین وجود است. یعنى وقتى که این ماهیت موجود است، این مشتق، تحقق خارجى پیدا مى‌کند، نه اینکه الآن که تحقق خارجى دارد و ما به این ماهیت مى‌گوئیم، موجود است، به معناى این است که وجود؛ قائم به ماهیت است که ما مى‌گوئیم موجود است. نه خیر!!، وجود قائم به ماهیت نیست، بلکه وجود عین ماهیت است و با ماهیت متّحد است. اینطور نیست که اگر ما به ماهیت گفتیم موجود است، به این معنا باشد که مبدأ، قائم به این ذات باشد ـ که همان ماهیت باشد ـ ، تا «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت مثبت له» لازم بیاید، نه خیر!، همین «الماهیه موجوده و الماهیه هو الموجود و الموجود هو الماهیه». هیچ تفاوتى در اینجا با هم ندارد.

 امّا الوجود بمعنى الموجود» امّا وجودى که به معناى موجود است، چون ایشان سه مفهوم در اینجا در نظر گرفته‌اند:

 یک وجود به معناى مصدرى بود ـ که بیان شد ـ و آن انتزاعى است که از مبدأ مى‌شود.

 و یک وجود به معناى مفهوم عام بود که آن هم اعتبارى بود، مفهوم عام بدیهى که به معناى هستى است نه هست شدن.

 اوّلى؛ وجود به معناى مصدرى را، هست شدن، ترجمه کردیم.

 دوّمى را، هستى؛ ترجمه کردیم. این وجود به معناى هستى است، اوّلى معناى مصدرى است، وقتى آن معناى مصدرى بر یک شیء عارض مى‌شود که آن شیء تحقق داشته باشد. و در معناى دوّم که این مفهوم، مفهوم عام است، و بر همه اشیاء اطلاق مى‌شود، هست، هست، هست، هست، تمام این اشیاء کتاب، دفتر، میز، قلم، زمین، آسمان، این مفهوم هستى، مفهوم عام بود که این هم چنین نمى‌شود که اطلاق بشود، زیرا وقتى اطلاق مى‌شود که این، عارض، بر این معروض شود. و لازمه صدق عروض بر معروض، ثبوت معروض است.

سوّم از معناى وجود به معناى موجود است

 سوّم از معناى وجود به معناى موجود است. یعنى همان چیزى که اتّحاد با آن امر خارجى دارد. لذا ما مى‌گوئیم «الوجود هو الموجود». قبلًا هم صحبت شد که گاهى اوقات ما به نفس تحقّق وجود، موجود اطلاق مى‌کنیم، نه به عنوان ماهیت. آخر به ماهیت مى‌گوئیم موجود. یعنى یک ذاتى که وجود بر آنها بار شده است. اینها لباس وجود به خود گرفتند گرچه اعدام هستند ولى لباس وجود به خود گرفته‌اند. در واقع همان وجود است که قالب به خود گرفته است. این را ما مى‌گوئیم: موجود.

 یک وقتى ما، به خود اصل وجود، موجود مى‌گوئیم، چون خود وجود هست و هستى را از خود دارد و قوام و تحقّق از آن او و ذاتى اوست، و از جاى دیگرى نگرفته است، لذا اقتضاء مى‌کند که ما موجود را بر او حمل کنیم.

 این سه مفهوم بود. هر کدام از این دو طبعاً یا به حسب نفس الأمر و یا به حسب ذهن است.

 واما الوجود بمعنى الموجود امّا وجود به معناى موجود یعنى آن چیزى که هست، ذاتى که هست فهو یعرض للماهیه بحسب الاعتبار الذهنى، این عارض بر ماهیت مى‌شود به حسب اعتبار ذهنى. ذهن یک ماهیت را خالى از وجود و عدم در نظر مى‌گیرد، بعد مى‌گوید «هذا الماهیه موجوده» یا «هذا الماهیه معدوم». حیث یجد العقل الماهیه اذا اخذ بذاتها بلا ضمیمه در کجا؟ در آن جائى که عقل این ماهیت را بذاته تصوّر کند بدون ضمیمه وجود و عدم. عاریه عنه عارى از وجود، تصّور کند ویجده فى المرتبه الثانیه عارضا لها وقتى که این ماهیت را بدون وجود و عدم در نظر گرفت. در مرتبه بعد مى‌بیند این ماهیت در خارج هست، پس مى‌گوید، این ماهیت موجوده. ـ یعنى در مرتبه غیر از وجود ذهنى ـ . در مرتبه ثانى این موجود را بر ماهیت حمل مى‌کند. ولهذا یحکم و حکم مى‌کند بانّه عرض لها این موجود، عارض بر این ماهیت است ولا یجوز عروضه لها فى نفس الامر و جایز نیست که در نفس الامر، عارض بشود. یعنى جایز نیست که در عالم خارج، این موجود، بر این ماهیت، عارض بشود. عارض شود؛ یعنى حمل شود. مثل عروض اعراض بر موضوعات خودشان.

اشکال استاد بر عبارت کتاب و تصحیح ایشان

 البته ایشان یک مطلبى را دراینجا نیآوردند و آن این است که: در اینجا ما مى‌توانیم، عارض بگیریم، به شرط اینکه عرض را به معناى عامش بگیریم ـ ، امّا عرض به معناى عوارض، لازمه‌اش تحقّق موضوع، قبل از عرض و قبل از عرضیت عرض است ـ ولى اگر ما عرض را فقط به عنوان حمل بگیریم، اشکالى ندارد. یک شیء بر نفس خودش حمل شود؛ ـ زیدٌ، زیدٌ ـ بگوئیم. منتهى به اعتبار مفهومى و به تغایرٌ مایى، این حمل، در اینجا صادق است. لذا مرحوم سید المدققین، ظاهراً از این نکته یا غفلت کرده‌اند یا اینکه ایشان خب توجّه نداشته‌اند خواسته‌اند آن عرض به معناى عوارض را، در اینجا دفع کند؛ که صدق وجود، بر این ماهیت و عروض موجود، بر این ماهیت، مثل عوارض دیگر نیست مثل اینکه شما ابیض را حمل، بر قرطاس مى‌کنید و اسود را حمل بر مو و ذغال مى‌کنید و یا احمر را بر یک شیئى دیگر، نه، اینطور نیست که تحقّق یک موضوع طبعى، قبل از صدق این عرض، باید وجود داشته باشد! این را مى‌خواهد دفع کند.

 امّا اگر منظورمان از عرض همان معناى عام عرضیت باشد ـ نه آن اعراض تسعه و امثال اینها که عارض بر موضوعشان مى‌شوند ـ در آنجا اشکالى ندارد که شما بگوئید: زید موجودٌ و در عالم خارج هم، موجودٌ.

 لانهما فى نفس‌الأمر أمر واحد هم موجود و هم ماهیت در نفس الامر یکى بیشتر نیست. لاتغایر بینهما فیه اصلًا ضروره انّ السواد و الوجود فى نفس الامر واحد ذاتاً و وجوداً سواد و وجود در نفس الامر یک امر واحدى است، ذاتاً هم واحدند، یعنى هم در ذاتشان، یک امر واحدى است و هم وجوداً. یعنى وقتى که به ذات سواد نگاه کنیم، غیر از وجود چیز دیگرى نمى‌بینیم، چون سواد تطورات وجود است و اگر به وجود هم نگاه کنیم سواد را مى‌بینیم. البته نه فقط سواد!، سواد و غیر سواد مى‌بینیم، چون وجود یک عامى است که سواد و غیر سواد را، فرا گرفته است. پس هم ذاتاً اینها یکى هستند؛ ـ در نفس الامر یعنى عالم خارج ـ و هم وجوداً یکى هستند. تحقّق خارجى‌شان یکى است. خلطى بین این دو تا نیست.

 و اینکه کلمه ذاتاً را آورده مسامحه نموده یعنى نه به معناى مفهوم، بلکه همان هستى است، یعنى تحقق آن در خارج. فلا یتصّور هناک نسبه بینهما بالعروض و غیره در اینجا نسبتى بین این دو؛ عروض یا غیر عروض ـ ثبوت و ... ـ تصور نمى‌شود وامّا فى الاعتبار الذهنى فهما شیئان امّا از نظر مفهومى دو شیى هستند لان العقل قد یفصل هذا الشیء الواحد الى ماهیه متقدمه و وجود متأخر عقل تفصیل مى‌دهد، این امر واحد را، تفصیل مى‌دهد، جدا مى‌کند، مثل آزمایشگاه، یک امر واحد را تکه تکه مى‌کند اسم یک تکه از آن را ماهیت مى‌گذارد، متقدّماً و اسم یک تکه دیگر را وجود مى‌گذارد، متأخراً. و وجود مى‌آید عارض بر این ماهیت مى‌شود. نه اینکه ماهیت بوده فیتصوّر بینهما النسبه بهذا الاعتبار بین این دو نسبت و تصوّر مى‌شود به این اعتبار که عقل مى‌آید او را تکه تکه مى‌کند و سپس بین این دو نسبت برقرار مى‌شود. امّا در نفس الامر یک امر است و بیش از این یکى نیست. انتهى ملخص ما ذکره که ایشان فرمود ولا یخفى على المتفطن ان بین کلامه و بین ما حققناه بین کلام ایشان و بین اینکه ما گفتیم، نحوا من الموافقه‌. در اینکه آنچه که در عالم اعیان و در عالم تحقّق و در وعاء تحقق است، یک امر بیشتر نیست که عبارت است از وجود؛ و ماهیات به تبع او، وجود دارد و بلکه چیزى غیر از حدود وجود نیست. از این نقطه نظر مسأله با ما یکى است وان کان بینهما نحواً من المخالفه ایضاً اگرچه بین ما و ایشان یک نوع مخالفتى است. فإن الوجود عنده اما امر مصدرى و امّا مفهوم محمول عام بدیهى یا ایشان وجود را یک امر مصدرى و یا یک مفهوم محمول عام بدیهى مى‌گیرند. محمول ما عام و بدیهى است. اگر به معناى مصدرى بگیرند که اعتبارى مى‌شود. و اگر مفهوم هم بگیرند باز آن مفهوم، اعتبارى است، چون آن محمول را تحقق خارجى نمى‌گیرند و مشت پر کن نمى‌گیرند، بلکه یک معنایى از باب کلّى طبیعى مى‌گیرند که مثل او، عارض بر همه مى‌شود، مثل انسانیت انسان، عام است و عارض بر همه مى‌شود، مثل جنس که عارض بر همه مى‌شود او هم همین طور. او را هم یک مفهوم عام مى‌گیرند که بر همه اشیاء عارض مى‌شود وکلاهما اعتباریان و هر دو آنها اعتبارى هستند وعندنا امر حقیقى عینى بذاته وجود و موجود بلا اعتبار أمر آخر پیش ما وجود عبارت است از یک امر حقیقى، عینى خارجى که به ذاته وجود است و ذاتاً موجود است، یعنى هم وجود یک امر است و هم موجود یعنى هم حقیقت الشیء و هم حدود الشیء، هر دوى اینها جداى از وجود نیست. حدودش داخل در وجود است. پس بنابراین هم دریا، آب است و هم حباب روى دریا، آب است. همه اینها آب است. نه اینکه خلط بین آب و غیر آب باشد. هم حقیقت همه اشیاء، آن وجود منبسط، است، و هم حدودى که بر این وجود منبسط عارض شده است، نشئات و شئونات خود ذات وجود است. پس غیر از وجود، چیز دیگرى نداریم. این را مى‌گویند وحدت وجود و موجود. البته اگر ایشان بگویند خیلى شاهکار کردند وامّا اتّحاد الوجود مع الماهیه اتّحاد وجود با ماهیت فهو مما فیه جهه الموافقه این است که در آن، یک جهت موافقت، در کلام ایشان است ثمّ إن فى کلامه وجوهاً من النظر در کلام ایشان ـ که ما دیگر متعرض نشدیم ـ یک مواردى از نظر هست اورد علیه بعضاً، منها بر او بعضى از آنها ایراد کرده‌اند معاصر العلامه الدوانى و یرد على المورد ایضا اشیاء کثیره برخود مورد هم، اشکالاتى وارد مى‌شود لو اشتغالنا بها لکان خروجاً عن طور هذا الکتاب.