جلسه ۱۲۵

درس یکصد و بیست و پنجم:

ادامۀ تقسیمات حمل، و بحث تقابل

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحيم

تعریف قضیۀ بتّیه و غیر بتّیه

ایشان یک تقسیم دیگری راجع ‌به اینها [حمل] دارند و دیگر شرحی هم ندارند و خیال می‌کنم قبلاً هم زیاد صحبت‌ شده باشد. حمل را به قضیۀ بتّیه و غیر بتّیه تقسیم می‌کنند و اگر موضوع افراد قضیه‌ای محقّق باشد به آن بتّیه می‌گویند و اگر مقدّر باشد به آن غیر بتّیه می‌گویند. همین‌طور اگر قضیه از وجود شی‌ءِ تنها اِخبار کند به آن هلیه بسیطه می‌گویند و اگر از عرضی بر وجود اِخبار کند، حمل عرضی مثل «زیدٌ ضاحکٌ» یا «کاتب» یا «راکب» به آن قضیۀ مرکبه می‌گویند.

بعد ایشان مطلبی را می‌فرمایند که مربوط به قاعدۀ «ثبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ فرعُ ثبوتِ المثبَت له» می‌باشد یعنی وقتی که بخواهیم در قضیۀ هلیۀ بسیطه وجود را بر یک ماهیتی اثبات کنیم، چطور باید این قضیه را وفق بدهیم؟! یعنی باید قبلاً زیدی باشد تا ما وجود را بر آن حمل کنیم و بگوییم: «زیدٌ موجودٌ». بله در «زیدٌ ابیضٌ» اوّل باید زید باشد تا ابیضیت را بر آن حمل کنیم.

در اینجا برخی آمده‌اند جواب داده‌اند. ایشان این جواب‌ها را یکی‌یکی ذکر می‌کند که فکر می‌کنم قبلاً صحبت شده باشد. در اینجا «ثبوتُ شیءٍ» هست نه «ثبوتُ شیءٍ لشیٍءٍ»، «ثبوتُ شیءٍ» یعنی ثبوت همین وجود، نه‌اینکه ثبوت وجود برای یک شیئی که لازم باشد خود آن شیء هم وجود داشته باشد. بعضی‌ها این‌طور گفته‌اند.

بعضی‌ها مثل مرحوم دوانی آمده‌اند به‌جای «ثبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ فَرعُ ثبوتِ المثبَت له» که لازمۀ فرعیت، تأخر از آن اصل است، به‌جای آن، استلزام گفته‌اند؛ «ثبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ مُستلزمُ ثبوتِ المثبَت له»؛ استلزام دارد گرچه آن مثبت‌له هم خود آن شی‌ءٍ باشد. گرچه این ثبوت وجود برای زید استلزام گرفته است ثبوت زید را به این وجود، یعنی به ‌همین وجودی که ما داریم بر زید حمل می‌کنیم، این زید باید ثبوت داشته باشد. پس وقتی که شما وجود را بر زید حمل می‌کنید ثبوت زید را لازم می‌گیرد. نمی‌شود که وجودی بر ماهیتی حمل شود ولی آن ماهیت نباشد. وقتی ‌که چراغ را زدید بالأخره اتاق نورانی شد نمی‌شود که چراغ نور داشته باشد و اتاق هنوز تاریک باشد. وقتی‌ که نور چراغ می‌آید تاریکی از اتاق بیرون می‌رود. این‌هم همین‌طور است. ثبوت وجود برای آن ماهیت، ثبوت آن ماهیت را لازم گرفته‌ است نه قبلاً بلکه به همین وجود، ولی اگر بگوییم که «فرعُ ثُبوتِ المثبَت له»، هر فرعی متأخّر از اصل است پس باید اصلی قبلاً باشد که آن ماهیت ...

اشکال بر کلام مرحوم دوانی

این مسئله خیلی دردی را دوا نمی‌کند چون استلزام هم همین است؛ شما وقتی می‌گویید که ثبوت او را لازم می‌گیرد، در واقع کلام را تغییر داده‌اید ولی مسئله فرق نمی‌کند. یا اگر فرع هم بگیرید؛ «فرعُ ثبوتِ المثبَت له»، در آنجا هم شما مسئله را می‌توانید توجیه کنید که در مسئلۀ فرعیت جهت تأخّر لحاظ نشده‌ است بلکه در اینجا جهت استتباع آمده است ولو به‌نحو مصاحبت و معیت. از این نقطه‌نظر خیلی تفاوتی بین این تبدیل نیست.

تلمیذ: تقدّم و تأخّر رتبی است.

استاد: بله رتبی آورد اما این رتبی آیا خارجی است یا ذهنی است؟! در اینجا می‌گویند که خارجی است. وقتی‌ که شما یک شی‌ء را بر شیئی ثابت می‌کنید، باید قبلاً آن مثبت‌له باشد. من‌باب‌مثال وقتی شما یک نقشی را روی تخته رسم می‌کنید باید قبلش آن حجر یا آن شجر باشد وقتی کتابت را بر انسان حمل می‌کنید باید قبلاً انسانی باشد این‌هم همین‌طور است. این «ثبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ فرعُ ثبوت المثبَت له» مربوط به هلیات مرکبه است؛ «زیدٌ فی‌ الدار»، «زیدٌ کاتبٌ» و «زیدٌ شاعرٌ»، اینها همه هلیات مرکبه هستند اما در «زیدٌ موجودٌ» دیگر «ثُبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ» نداریم بلکه «ثُبوتُ شی‌ءٍ» داریم؛ ثبوت شیء هم یعنی وجود شیء؛ وجود زید.

بعضی‌ها گفته‌اند: در اینجا هم «ثبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ» است منتها ما تأویل می‌کنیم و می‌گوییم که «ثبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ فرعُ ثبوت المثبَت له»، «فرع» را به «یَستلزم» تبدیل می‌کنیم و چون در فرع تقدّم و تأخّر هست، دیگر در «یَستلزم» تقدّم و تأخّر نیست. ایشان می‌گوید که «یَستلزم» همان استتباع است و باز هم تقدّم و تأخّر از آن استخراج می‌شود، چرا نشود؟!

جواب این است ـ همان‌طور که مرحوم صدرالمتألّهین فرموده است ـ که در اینجا اصلاً «ثُبوت الشی‌ء» داریم، «ثبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ» نداریم.

بعضی‌ها گفته‌اند که اصلاً ما قواعد عقلی را تخصیص می‌زنیم ـ اینها فکر کرده‌اند که تخصیص دست اینها است! ـ به آن مواردی که هلیات آن، هلیات مرکبه است یعنی «ثبوتُ شَی‌ءٍ لشی‌ءٍ فرعُ ثبوت المثبَت له» درست است اما این تخصیص به آن هلیات بسیطه می‌خورد که هلیات بسیطه تخصیصاً از این خارج است.

این مخصِّص‌اش چیست؟! چرا خارج است؟! چه دلیلی بر خروج داریم؟! اگر شما قاعدۀ عقلی را کلی می‌دانید، وقتی کلی باشد دیگر تخصیص برنمی‌دارد. مگر شما این‌طور بگویید که اصلاً قاعدۀ عقلی در این مورد نیست همان‌طور که قواعد عقلی در تحقّق موضوعشان نیاز به حدود و قیودی دارند، همین‌طور این قضیۀ «ثبوتُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ فرعُ ثبوت المثبَت له» حدود و قیودی دارد که به آن حدود و قیود این قضیه کلیت پیدا می‌کند؛ آن حدود و قیود این است که در هلیات مرکبه که یک صفت و عرضی را بر وجودی حمل می‌کنید، موضوع برای این قاعدۀ عقلیه در آنجا محقّق می‌شود وقتی‌ که محقّق شد دیگر تخصیص‌بردار نیست اما در هلیات بسیط که شما عرض یا صفتی را حمل نمی‌کنید بنابراین اصلاً موضوع برای این قاعده محقّق نشده است، نه‌اینکه بخواهیم تخصیص بزنیم.

تقسیمٌ آخَر:

بتیةً ـ بِالنَّصبِ عَلی طَریقةِ الحَذفِ و الإیصالِ ـ و غیرَها و مرکبةً و بسیطةً هلیةٌ أیْ قضیةٌ هی مَطلبُ هَل مُنشَعِبةٌ. و تَقدیرُ البَیتِ أنَّ الهَلیةَ مُنشَعِبةٌ إلی هلیةٍ بتیةٍ و غَیرِ بتیةٍ و إلی هَلیةٍ بَسیطةٍ و مُرکبةٍ.¹

«به طریقۀ حذف و ایصال بخوانید» یعنی «قضیةً بتّیه». بعداً می‌گوید که «إلی» حذف شده است و بعد به‌جای حذف «إلی»، «نصب» آورده‌ایم، از باب اینکه وقتی که جار حذف می‌شود ... . «تقدیر بیت این‌گونه است که قضیۀ هلیه تقسیم می‌شود به هلیات بتّیه (محققه) و غیر بتّیه (غیرمحققه) و هلیۀ بسیطه و هلیۀ مرکبه» پس چهارتا قضیه در اینجا داریم.

اعلَمْ أنَّ القَضیةَ مُشتَمِلةٌ عَلیٰ عَقدَیْن عَقدُ الوضعِ و عَقدُ الحملِ. فإذا قُلتَ کُلُّ إنسانٍ ضَاحِکٌ کَان مَعناهُ کُلُّ شَیءٍ صَدَقَ عَلیه الإنسان صَدَقَ علیه الضاحک. فإذا کانَ لِموضوعِها أفرادٌ مُحقَقةٌ یَصدُقُ عَلیه عنوانُ الموضوع کَانتْ بَتیةً. و إذا کَانَ أفرادُ موضوعِها تَقدیریةً غَیرَ مُحققةٍ کَانت تقدیریةً و غیرَ بَتیةٍ مِثلُ کلُّ مَعدومٍ مطلقٍ لَا یُخبَر عنه و کُلُّ شَریکِ البَاری مُمتنعٌ و کُلُ اجْتماعِ النَّقیضینِ محالٌ.²

«بدان که قضیه بر دو عقد مشتمل است: عقد وضع و عقد حمل»؛ موضوع و محمول. «پس اگر گفتی که هر انسانی ضاحک است معنایش این است که هر چیزی که انسان بر آن صدق می‌کند ضاحک هم بر آن صدق می‌کند.» «حالا اگر برای موضوعِ قضیۀ ما افرادی باشند که بر آنها عنوان موضوع صادق باشد به این قضیۀ بتّیه می‌گویند اگر افراد موضوع تقدیری باشند و محقّق نباشد به این تقدیریه و غیر بتّیه می‌گویند» مثل «کلُّ مَعدومٍ مُطلق لا یُخبَر عنه» الآن این افرادش تقدیری هستند یا مثل «کلُ شریک الباری ممتنع» این فرد خارجی ندارد بلکه فرد تقدیری دارد یا مثل «کلُ اجتماع نقیضین محالٌ» این‌هم افرادش تقدیری هستند یعنی ذهن تقدیر می‌کند ولی در خارج اجتماع نقیضین نداریم.

اشکالی که به‌نظر من در اینجا می‌رسد این است که ما چه چیزی را در تحقّق و عدم تحقّق ملاک قرار می‌دهیم؟! ببینید یک وقتی می‌گوییم که یک قضیه‌ای داریم که این قضیه فرد خارجی دارد مثل «کلُّ إنسان کاتب». یک وقت قضیه‌ای داریم که آن قضیه فرد خارجی ندارد ولی ممکن است که محقّق باشد مثل «کلُّ عَنقاء فهو یَطیر بِجِناحَیه» این فرد خارجی ندارد و یا مثل «کلُّ غولٍ یُتَصوَّر فهو ذو أنیابٍ کذا و کذا» این فرد تقدیری دارد و فرد محقّق‌الوقوعی ندارد. به این قضیۀ غیر بتّیه می‌گویند یعنی می‌شود برای افراد این قضیه فرض تقدیر کرد. یا من‌باب‌مثال اگر انسانی نباشد، ما بگوییم هر انسانی اگر وجود پیدا کند دارای این خصوصیات است این قضیۀ تقدیریه می‌شود در وقتی که انسانی نیست. یا در یک بلدی هستیم که در آن بلد انسان نیست، بگوییم: هر انسانی که به اینجا بیاید مثلاً باید از این گیاه بلد بخورد یا از این آب بلد بنوشد یا از این شرایط شهر و بلد باید [تبعیت کند] این می‌شود قضیه‌ای که تقدیری است. درست شد؟!

حالا صحبت در این است که در «کلُّ شریک الباری ممتنعٌ» ما تقدیر را به چه معنا می‌گیریم؟ تقدیر نه به معنای فردی است که مقدَّرالوجود است بلکه تقدیر در اینجا ممتنع‌الوجود است نه مقدَّرالوجود. قضیۀ تقدیریه به آن قضیه‌ای می‌گویند که فرض تحقّق آن فرد و مصداق در عالم خارج بشود ولی تابه‌حال هنوز مصداق تحقّق پیدا نکرده است. اگر افراد آن کلی در خارج ممتنع‌الوجود باشند دیگر به آن قضیۀ تقدیریه نمی‌گویند. فرض کنید که شما یک قضیۀ تقدیریه بگویید: «هر ذوالأضلاعی که دارای 1260 ضلع است، یک ضلعش این‌طور است و یک ضلعش آن‌طور است، زاویه‌هایش این‌طور است و باید دارای چنین خصوصیاتی باشد» الآن چنین ذوالأضلاعی در خارج نداریم اما می‌شود فرض کرد مثلاً شخصی می‌آید 1260 ضلعی درست می‌کند، این اشکالی ندارد، این قضیۀ تقدیریه می‌شود.

قضیه‌ای که افرادش در خارج ممتنع هستند فقط فرض ذهنی دارد. به این دیگر قضیۀ تقدیریه گفته نمی‌شود، تقدیریه در آنجایی است که تحقّق وجودش ممکن باشد ولی هنوز تابه‌حال محقّق نشده باشد و اینها قضایای حقیقیه هستند، بتّیه هستند. چرا؟! به‌جهت اینکه هر قضیه‌ای وجود موضوع و مصداقش متناسب با خودش است بعضی از قضایا اصلاً تحققشان فقط در ظرف ذهن است ولی بعضی از قضایا ظرف تحققشان خارج است وقتی که الآن این قضایا ظرف تحققشان ذهن است این قضیۀ بتّیه می‌شود مثل اینکه من می‌گویم که هرچه را که من تصور کنم از این صور خارج نیست. الآن این قضیه، قضیۀ بتّیه است یا قضیۀ غیر بتّیه؟! قضیۀ بتّیه است. هرچه را که بعداً تصور می‌کنم این غیر بتّیه می‌شود اما اگر بگویم: «هر تصوری که تابه‌حال کرده‌ام» یعنی وجود پیدا کرده است و تصور من دارای این خصوصیات بوده است این قضیۀ بتّیه می‌شود. گرچه فرد خارجی ندارد ولی فرد ذهنی دارد مثل شریک‌الباری که فرد ذهنی دارد و فرد خارجی ندارد. بله! این شریک‌الباری به لحاظ حکایت از خارج حکم امتناع به آن می‌شود ولی به لحاظ فرد وجود ذهنی خودش که دیگر حکم امتناع به آن نمی‌شود و ما آنچه که در قضایای بتّیه و غیر بتّیه می‌خواهیم همین است که مصداق برای این جمله وجود داشته باشد یا نداشته باشد، شما که می‌گویید: «کلُّ شریک الباری فهو ممتنعٌ»، مصادیقش در ذهن شما هست گرچه در خارج نیستند؛ در خارج نیستند و نمی‌توانند در خارج باشند، این دیگر تقدیری نیست.

تلمیذ: در ذهن بودن در هر قضیه‌ای هست. ما قضیه‌ای نداریم که در ذهن نباشد.

استاد: بله، درست است ولی قضایا به لحاظ وجود خارجی سنجیده می‌شوند. ما می‌گوییم قضایای غیر بتّیه ـ خود مرحوم حاجی هم قبلاً این حرف‌ها را ذکر کرده‌اند ـ قضایایی [است] که وجود ندارند اما ذهن انسان برای اینها می‌تواند در خارج وجود تصور کند ـ می‌گوید: شخص در خارج اگرچه هست ولی می‌توان مانند او تصویر کرد ـ این قضیه را که قضیۀ غیربتّیه می‌گویند، به لحاظ امکان تحقّق خارجی‌اش است. یعنی الآن از نقطه‌نظر تحقّق خارجی «ممکن» باشد، این مفروغٌ‌عنه باشد حالا یا در خارج هست یا در خارج نیست. اگر در خارج باشد مثل محقق‌الوجود در خارج، به این بتّیه می‌گویند اگر در خارج نباشد ولی امکان آن باشد غیر بتّیه می‌شود.

اگر من‌باب‌مثال نسل گربه از دنیا برافتاد، بعد ما گفتیم که هر گربه‌ای اگر بخواهد وجود پیدا کند باید دارای این خصوصیات باشد. آیا این قضیۀ ما بتّیه می‌شود؟! خیر، غیر بتّیه است. چرا؟ چون قضیه، قضیۀ تقدیری است و وجود خارج ندارد ولی امکان وقوعی آن در خارج هست.

پس اطلاق قضایای غیر بتّیه به این قضایا مشکل است مگر اینکه آن وجود ذهنی را اینها مصداق برای قضیه به‌حساب نیاورند و بگویند که این مصداق برای آن قضایا نیست. اگر مصداق برای قضایا نشد بنابراین به اینها غیر بتّیه هم نمی‌توانند بگویند چون امکان وقوعی در خارج ندارند.

فأمثالُ هذهِ القضایا فی قوةِ شرطیةٍ غیرِ محقّقةِ الطَّرفینِ فَلا وُضِعَ مُقدَّمٌ فیها أیْ کلُّ ما لو تُقُرِّرَ و صَدَقَ عَلیه المَعدومُ المُطلقُ و نَظائِرُه کانَ کذا. لکن لَمْ یَصدُق أنَّه تَحقَّقَ جُزئیاتٌ و صَدَقَتْ علیها هذه العنواناتُ.¹

امثال این قضایا در قوۀ شرطیۀ غیر متحقق‌الطرفین است یعنی شرطیه‌ای است که طرفین آن محقّق نیست. مقدَّمی در اینجا وضع نشده است. هر چیزی که مقرَّر شود و بر آن معدوم مطلق و نظایرش صدق کند، دارای این خصوصیات است؛ محال است، ممتنع است و کذا و کذا. لکن جزئیاتی محقّق نشده است که بر آن جزئیات این عنوانات صدق کند، مصادیقی تابه‌حال محقّق نشده است.

این راجع به قضایای غیر بتّیه بود.

و الهلیةُ البسیطةُ ما یُجابُ بِهِ عن السُّؤالِ بِهَل البَسیطِ عَنْ وجودِ شیءٍ. و الهلیةُ المُرکبةُ ما یُجابُ بِهِ عَن السُّؤال بِهَل المُرکب عَن حالاتِه. و فی بَسیطةٍ مِنَ الهلیةِ، لا تَجرِیَن قاعدةَ الفَرعیةِ بأنْ تَقولَ فی البَسیطةِ أیضاً ثُبوتُ شیءٍ هُو الوجود لِشیءٍ هُو الماهیة فهو فَرعُ ثُبوتِ المثبَتِ له أعنَی الماهیةَ. فنَنْقُلُ الکَلامَ إلی هذا الثُّبوتِ فَیکونُ فرعُ ثُبوتِ آخرٍ لها و هکذا فَیلزم التَّسلسل.¹

«هلیۀ بسیطه به چه می‌گویند؟! آن قضیه‌ای است که اگر با هل بسیطه از وجود شیء از انسان سؤال کنند» و انسان به آن جواب بدهد مثل «هل زیدٌ موجودٌ؟» می‌گوییم: «زیدٌ موجودٌ». [در واقع سؤال] از وجود شیء است. «هلیۀ مرکبه آن است که از حالاتش سؤال کنند» مثل «هل زیدٌ فی الدار؟»، «هل زیدٌ راکبٌ؟»، «هل زیدٌ شاعرٌ؟» و امثال‌ذلک.

«در قضیۀ هلیۀ بسیطه قاعدۀ فرعیت را جاری نکن که بگویی در بسیطه ایضاً ثبوت ”شیء“ که وجود است ”لشیء“ که ماهیت است، ”فرع ثبوت مثبت‌له“ که ماهیت است»، این نمی‌شود.

«ما نقل کلام به این ثبوت می‌کنیم»؛ شما خودتان می‌گویید که فرع ثبوت مثبت‌له است، فرض این است که آن مثبت‌له یعنی ماهیت، ثابت باشد. الآن شما در اینجا هم نقل کلام به این ثبوت می‌کنید «پس این ثبوت مثبت‌له فرع یک ثبوت دیگری است» چون شما می‌گویید که ماهیت باید باشد؛ ماهیت باشد یعنی وجود باید بیاید روی آن ماهیت تا موجود باشد. دوباره حمل وجود بر آن ماهیت مستلزم یک ماهیت دیگر است. اگر دوباره نقل کلام بر آن ماهیت بکنید آن ماهیت هم باید باشد پس آن ماهیت باید وجود داشته باشد و ثبوت وجود برای ماهیت فرع ثبوت یک ماهیت دیگر است و هَلمَّ جراً.

و هَذا لَزِمَ مِن أنْ یَکونَ مُفادُ البَسیطِ ثُبوتَ شیءٍ لشیءٍ و لیس کذلک. لِأنَّها أیْ البَسیطةُ ثُبوت شیءٍ قد بَدَتْ لأنَّ الوُجودَ لِلماهیةِ لَیس مِن العوارضِ الخَارجیةِ و الماهیةُ لیس أمراً مُتَحقِّقاً بِدونِ الوجود حَتی یَکونُ ثُبوتَ شیءٍ لشیءٍ. و هی أیْ القاعدةُ لکونِ الشَّیءِ شیئاً قَد حَوَتْ لا لِکونِ الشَّیءِ.²

«لازم است از اینکه مفاد بسیط ”ثبوت شی‌ءٍ لشیءٍ“ باشد و این، این‌طور نیست» چون بسیط فقط ثبوت شی‌ء است ثبوت الوجود است، فقط همین «در بسیط فقط ثبوت وجود روشن و آشکار می‌شود چون وجود برای ماهیت از عوارض خارجیه نیست و ماهیت یک امر متحقّق سوای وجود نیست تااینکه ”ثبوتُ شی‌ءٍ لشیءٍ“ باشد بلکه اصلاً ماهیت چیزی نیست» عدم محض است وقتی عدم شد پس چیزی وجود ندارد تا وجود بر سر او بیاید.

«قاعده بر این است که یک شیئی، شی‌ء دیگری باشد قاعده این را دارد، نه‌اینکه این قاعده برای آنجایی است که شی‌ءِ تنها باشد»؛ برای خود وجود شی‌ء نیست [بلکه برای] شیئی [است که] برای شی‌ء دیگر وجود پیدا کند. کون الشی‌ء برای شی‌ء دیگر باشد؛ رکوب برای زید باشد و کتابت برای زید باشد.

و هذا طَریقةُ صَدرُ المُتألّهین ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ فی دَفعِ هَذا الإشکالِ. و أمَّا غَیرُه فَقَد ضاقَ عَلیهم المَجالُ و لَم یَجِدوا مَخلَصاً. و رُبَما بُدِّلَ بِاسْتِلزامِ ـ الظَّرفُ نائبُ الفاعلِ ـ و المُبدِّلُ هو المُحقِّقُ الدَّوانی. فَقال ثُبوتُ شَیءٍ لِشَیءٍ مُستَلزِمٌ لِثُبوتِ المثبت له أیْ وَلو بهذا الثُّبوتِ الثَّابتِ.¹

این طریق صدرالمتألهین ـ قدّس سرّه ـ در دفع این اشکال است اما بعضی عرصه برایشان تنگ شد و راه خلاصی نیافتند. چه‌بسا بعضى (براى دفع این اشكال) قاعدۀ فرعيّه را به استلزام تبديل نموده‌اند که او محقق دوانی است. ایشان گفته است که «ثبوتُ شی‌ءٍ لشیءٍ» مستلزم است ثبوت شیء را که ماهیت باشد ولو به این ثبوتی که ثابت است.

ولو به این ثبوتی که الآن خود ثبوت ماهیت ثابت است یعنی مثلاً الآن می‌گویم که اتاق روشن است. شما سؤال می‌کنید: اتاق که روشن است، بدون چراغ که روشن نیست! ما می‌گوییم که بسیارخوب با چراغ روشن است، چه اشکالی دارد؟! با چراغ روشن است. نه‌اینکه بدون چراغ روشن باشد ما نگفتیم که چراغ روشن است بلکه معلول این چراغ را آوردیم و حکم بر آن بار کردیم یعنی معلول و مسبَّب چراغ روشنایی اتاق است. ما حکم را روی آن بار کردیم و روی این حساب گرچه ماهیت الآن ثابت است ولی این ثبوتش هم به‌خاطر همان وجود است و ما گفته‌ایم که لازم گرفته است ثبوت آن ماهیت را که به این، ثبوت وجود ثابت باشد.

فالْإستلزامُ غیرُ مُستَدعٍ لِتَقدُّمِ ثبوتِ المُثبتِ له عَلی الثابتِ بخلافِ الفَرعیّةِ.

أو خُصِّصَتْ بما عَدا البَسیطةِ عقلیةُ الأحکامِ ـ مِن إضافةِ الصِّفة إلی الموصوفِ ـ مَع أنَّ الأحکامَ العَقلیةَ لا تُخَصَّص. و المُخصِّصُ هو الإمامُ. و أمَّا القولُ المَنصور فَهو تَخَصُّص.¹

در استلزام به خلاف فرعیت، دیگر فرعیت و تأخّر نیست.

یا تخصیص خورده است به‌غیر از قضیۀ هلیۀ بسیطه. یا اینکه برخی گفته‌اند که قواعد کلیۀ عقلیه به‌ غیر از قضیۀ هلیۀ بسیطه اختصاص پیدا کرده است درحالی‌که احکام عقلی هم تخصیص نمی‌خورد. مخصِّص چه کسی است؟! مخصِّص امام (فخر رازی) است. قول منصور تخصص است که خارج است.

و قیل و القائلُ هو السَّیدُ المُدَقِّق مَبدأَ أیْ مبدأ اشتقاقِ الموجودِ و هو الوجودُ و لَو ذهنا فَقَدَ. أیْ لیس لِلوجودِ فردٌ خارجیٌ و لا ذهنیٌ حَتی یَقومُ بِالماهیةِ و لو قیاماً ذهنیاً و یَکونَ مِن بابِ ثُبوتِ شَیءٍ لِشیءٍ بَلْ مَناطُ مَوجودیةِ الشَّیءِ أنَّ مَفهومَ موجودٍ مَع الشَّیءِ أیْ المَاهیةِ اتَّحَدَ. فَهذا القَولُ مَع القَولِ بِأصالةِ الوُجودِ فی شِقاقٍ.²

«مرحوم سید محقق؛ سید داماد است که فرمودند مبدأ اشتقاق موجود که وجود است ولو ذهناً را فاقد است» یعنی به‌خاطر اینکه این قضیه را درست کنند گفته‌اند که در قضیۀ هلیۀ بسیطه مبدأ اشتقاق ـ که وجود است ـ نیست و همان ماهیت وجود پیدا می‌کند. جواب این است که همین قول به اصالةالماهیه است؛ شما اگر مبدأ اشتقاق را که وجود باشد منتفی بدانید ولو ذهناً پس آنچه که در خارج می‌ماند ماهیت تنها است وقتی ‌که ماهیت ماند دیگر «ثبوتُ شی‌ءٍ لشیءٍ» نیست بلکه فقط ثبوت همان ماهیت است. جواب حاجی در اینجا این است که این همان قول به اصالةالماهیه است و فرقی نکرده است. «برای وجود فرد خارجی و ذهنی نیست تااینکه ثابت بشود به ماهیت و حمل بشود به ماهیت، ولو اینکه قیامش قیام ذهنی باشد، تااینکه از باب «ثبوتُ شی‌ءٍ لشیءٍ» باشد. نه‌خیر بلکه مناط موجودیت یک ماهیت این است که مفهومِ موجود با شی‌ء که ماهیت باشد اتحاد پیدا می‌کند» یعنی در واقع یک عرض اعتباری در اینجا می‌آید و با ماهیت اتحاد پیدا می‌کند این همان قول به اصالةالماهیه شد پس ما در اینجا «ثبوتُ شی‌ءٍ لشیءٍ» نداریم. «این قول با قول به اصالت وجود در شِقاق است».

فَنحنُ نَقولُ المَاهیةُ مُتَّحدةٌ مَع نحوٍ مِنَ الوجودِ الحَقیقیِّ و هو یَقولُ مُتَّحدةٌ مَع المَفهومِ لا مفهومُ المَبدا إذ لا فَردٌ ذهنیٌ أیضاً له بَل مَع مفهومِ الموجود. و کما نقولُ نَحن الماهیةُ لَمّا لم یَکنْ لها ما یُحاذِیها بِذاتِها کَانتْ مُتَّحدةً مَع الوجودِ و لو کان شیء یُحاذِیها لم تَکنْ مُتحدةً بل منضمةً إلی الوُجودِ فَاتِّحادُها لا مِن مُتِحَصِّلیَتِها بِذاتِها یَقولُ هُو لَمّا لَمْ یَکنْ لِلوجودِ فردٌ لا خَارجاً و لا ذهناً فَلا حِیثِیةَ تَقییدیةٍ خارجیةٍ و لا ذهنیةٍ فی الماهیةِ بَلْ مَناطُ المَوجودیةِ اتِّحادُ المَاهیةِ مَعَ مَفهومِ المَوجودِ. و لکن أینَ البَیضاءُ مِنَ الحِرْباء.¹

«ما می‌گوییم که ماهیت با نحوی از وجود حقیقی متحد است» که همان فرد خارجی باشد. ما این حرف را بیان می‌کنیم. «ایشان می‌فرمایند که ماهیت با خود مفهوم وجود متحد است نه با مفهوم مبدأ که وجود باشد فرد ذهنی برای وجود نیست» چون ایشان اصلاً نه فردی برای وجود قائل است ذهناً نه چیزی. اگر با مفهوم مبدأ متحد شود پس فرد ذهنی الآن آمده و حمل بر ماهیت ‌شده است درحالی‌که ایشان می‌گویند: فرد ذهنی هم حتی وجود ندارد. بله، فرد ذهنی ندارد چون ما چیزی از وجود نمی‌فهمیم آنچه که ما می‌فهمیم مفهومِ موجود است یعنی بدون لحاظ ماهیت حتی تصور وجود هم امکان ندارد لذا وجود، فرد ذهنی هم ندارد. «همان‌طوری‌که ما می‌گوییم: ماهیت از آنجایی ‌که برایش چیزی که بذاته محاذیِ آن باشد یعنی مصداق خارجی داشته باشد، [نیست] پس با وجود اتحاد دارد اگر یک شیئی محاذی با ماهیت در خارج باشد این دیگر متحد با وجود نیست» بلکه کَضَمّ الحَجَر بِجنبِ الإنسانِ است «لکن منضم به وجود است» یعنی ضمیمه می‌شود و این‌طور نیست که مثل سرکه و انگبین متحد شوند چون هرکدام محاذی دارند؛ این ماهیت یک محاذی دارد وجود هم یک محاذی دارد این دوتا با همدیگر جمع می‌شوند و این‌طور می‌شوند. «اتحاد ماهیت از این باب نیست که خود ماهیت روی پای خودش ایستاده است و خودش تحصّل دارد و برای خودش کسی است».

ایشان کاملاً عکس حرف ما را بیان می‌کنند و «می‌فرمایند: از آنجا که برای وجود فردی نیست نه خارجاً و نه ذهناً؛ پس یک حیثیت تقییدیه خارجیه و ذهنیه در ماهیت نیست که ماهیت یک حیثیت تقییدیه داشته باشد» یعنی آن شیء بیاید و ماهیت را مقیّد به ذهن یا مقیّد به خارج کند پس خود وجود چیزی نیست تا بتواند ماهیت را قید بزند؛ قید ذهنی بزند یا قید خارجی بزند و ماهیتش ماهیت ذهنی یا ماهیت خارجی بشود به لحاظ وجودی که آن به وجود مقیّد است ـ یا مقیّد خارجی ماهیت یا مقیّد ذهنی ماهیت ـ «بلکه مناط موجودیت در ماهیت و در وجود اتحاد ماهیت با مفهوم موجود است». این‌هم مطلب تمام شد.

إن‌شاءالله جلسۀ بعد این بحث تقابل را می‌خوانیم و قضیه تمام می‌شود. دیگر داریم به‌جاهای مشکل می‌رسیم.

أللهم صل علی محمد و آل محمد

الثالثة و الأربعون: غررٌ فی التقابلِ و أقسامِه

بحث تقابل

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحيم

تعریف تقابل

بحث راجع به تقابل است که در منطق هم صحبتش آمده است.

دو شی‌ء متقابل به چیزی گفته می‌شود که در محل واحد از حیث واحد در زمان واحد قابل اجتماع نباشند و بین اینها هم طبعاً غیریت حاکم باشد. حالا یا هر دو وجودی هستند یااینکه یکی عدمی است و یکی وجودی؛ آن‌هم که عدمی است یا سلب و ایجاب است یا عدم و ملکه است. خود عدم و ملکه هم یا در یک وقتی است که آن موضوع، قابلیت برای آن شی‌ء ثابت دارد ولکن در یک‌ وقتی فاقد آن است مانند وقتی که انسان بخواهد ریش داشته باشد، نداشته باشد. یااینکه اختصاص به وقت ندارد؛ اگر اختصاص به وقت نداشته باشد یا این است که قابلیت عدم و ملکه در جنس است یا در نوع است که در جنس مثل عِمیٰ برای عقرب مثال می‌زنند چون جنس حیوان قابلیت اِبصار دارد ولی عقرب ندارد، یا در نوع است مثل اینکه یک نوعی از یک شیئی فاقد آن صفتی است که بقیۀ آن انواع آن صفت را دارند مثل اینکه شخصی نابینا است لکن سایر افراد آن نوعش بینا هستند. این یک بحثی است که خیلی مطلبی هم ندارد و صِرف خواندن متن کفایت می‌کند. این بحث در منطق هم گفته‌ شده است حالا ایشان در اینجا هم آورده ‌است.

غررٌ فی التقابلِ و أقسامِه:

غررٌ فی التقابلِ و أقسامِه:

قد کان مِن غیریةِ تقابلُ کما أشرنا إلیه سابقاً عَرَفَه أصحابُنا الأفاضل:

هذا الفعل صفة لِلثَّلاثة ـ أیْ فی محلٍ واحدٍ مِن جهةٍ واحدةٍ فی زمانٍ واحدٍ فَبِقیدِ وَحدةِ المحلِ دَخَلَ مثلُ تَقابلِ السَّوادِ و البیاضِ المُجتمعین فی الوُجودِ فی محلَّینِ و بِقیدِ وحدةِ الجهةِ دَخَلَ مثلُ تقابلِ الأبوّةِ و البنوّةِ المُجتمعین فی واحدٍ مِن جَهَتَین. و بِقِید وَحدةِ الزَّمانِ دَخَلَ تقابلُ المُجتَمعَینِ فی زَمانَینِ. و تَنوینُ جَمعٍ عَوضٌ عَن المُضافِ إلیه أیْ الغَیرَیْنِ لِأنَّ التَّقابلَ نوعٌ مِنَ الغیریةِ. فَحینئذٍ خَرَجَ التَّماثلُ مِنَ التَّعریفِ لِأنَّ التَّماثلَ و إنْ کان بِوجهٍ مِنَ الغَیریةِ لکن جهةَ الإتحادِ و الهُوهویةِ عَلیه أغلبٌ. أو نَقولُ تَنکیرُ جَمعٍ لِلنُّوعیةِ أیْ التَّقابلُ امْتِناعُ نوعِ اجْتماعٍ فی المُتخالِفین. و ذلکَ النُّوعُ اجتماعُ مُتغایرینِ فی الماهیةِ.²

«تقابل از غیرت پیدا می‌شود، از دوئیت پیدا می‌شود». این را چطور معرفی کرده‌اند؟ «اینکه دو شی‌ء نتوانند در یک محل از یک‌ جهت در یک زمان واحد جمع شوند» دو شی‌ء اگر نتوانند در یک زمان و از جهت واحد و در محل واحد جمع بشوند، به این متقابلین می‌گویند. «توحّدت صفت برای ثلاثه است یعنی در محل واحد از جهت واحد در زمان واحد. به قید وحدت محل تقابل سواد و بیاض که مجتمعین در وجود در دو محل هستند داخل می‌شود» یعنی سواد در این محل است و بیاض در محل دیگر است اینها در دو محل باهم جمع شده‌اند اما در محل واحد جمع نمی‌شوند پس به قید وحدت محل تقابل سواد و بیاض داخل می‌شود.

«به قید وحدت جهت تقابل ابوّت و بنوّت که مجتمعین فی واحدٍ مِن جهةٍ هستند داخل می‌شود» مثل شخصی که هم پدر است و هم پسر است از دو جهت؛ از یک ‌جهت پدر است و از جهت دیگر پسر است؛ ابوّت و بنوّت متقابلین هستند لکن در یک‌ جای واحد جمع شده‌اند چون جهت انتساب فرق می‌کند.

«به قید وحدت زمان تقابل مجتمعین فی زمانین داخل می‌شود» مثل دو شیئی که در دو زمان با همدیگر باشند اینها متقابلین هستند. دو امر و قضیۀ واقعی که در دو زمان متفاوت اتفاق افتاده است؛ یکی در زمان قبل و یکی در زمان بعد اتفاق افتاده است اینها هم متقابلین هستند. «حالا تنوینی که «جمعٍ» دارد عوض از مضافٌ‌إلیه است یعنی غیرین»؛ آن دو شیئی که غیرین هستند نتوانند جمع شوند «چون تقابل یک نوعی از غیریت است». «در تعریف ما تماثل نمی‌آید» یعنی به دو شیئی که مثل هم هستند متقابلین نمی‌گویند «گرچه تماثل از غیرت است» مثل دو شیئی که مثل هم هستند؛ دوتا لیوان یا دوتا کتاب که مثل هم هستند. «لکن جهت اتحاد در آن اغلب است» لذا متماثلین را جزء متقابلین به‌حساب نمی‌آورند بلکه در غیریت قسیم برای او می‌شمارند.

«یااینکه تنوین ”جمعٍ“ عوض از مضافٌ‌إلیه نیست بلکه برای نوعیت است. تقابل امتناع یک نوع اجتماع است؛ اجتماع در زمان، اجتماع در مکان در دو امری که متخالف هستند. این نوع، اجتماع دو امر متغایری است که در ماهیت با همدیگر تغایر دارند.

بعد ایشان این اقسام متقابلین را دسته‌بندی می‌کند و می‌فرماید:

إذا تَقابلَ الوجودیّانِ ـ إشارةٌ إلی وَجهِ الحَصرِ المَشهورِ أنَّهما إمّا وُجودیان و إمّا أحدُهما وُجودیٌ و الآخرُ عدمیٌ إلی آخر ما قالوا ـ إنْ عُقِلا مَعاً فَهُما مُضایفان.

و دونَه أیْ إنْ کَانَ المُتقابلان وُجودِیَینِ و لم یَکن أحدُهما مَعقولاً بِالقیاسِ إلی الآخَر فَهُما ضِدّانِ بِالحَقیقةِ صِفْ أیْ صِفِ الضِدَّین بِالحَقیقیینِ مَعَ غَایةِ البُعْدِ بَینهما کَالسَّوادِ و البَیاض و لا مَعَها أیْ لا مَعَ غَایةِ البُعدِ أضِفْ أیْ اَنسِبْ الضِّدَین لِشُهرةٍ و قُلْ ضِدٌ مَشهوریٌ کَأحمر و أقْتَم حَیثُ لَیس بَینهما غایةُ الخلافِ. هذا کُلُّه إذا کَانا مَعَاً وُجودیین.¹

وقتی که دو امر وجودی تقابل کنند ـ اشاره است به وجه حصر مشهور (چرا چهار تقابل داریم) ـ می‌فرماید که این متقابلین یا دو امر وجودی هستند یااینکه یکی وجودی و دیگری عدمی است؛ اگر با همدیگر معقول شوند متضایفان هستند (مثل ابوّت و بنوّت که با همدیگر معقول می‌شوند یا مثل فوقیت و تحتیت).

اگر این نبود یعنی اگر با همدیگر معقول نشدند و متقابلان وجودی باشند یعنی هر دو یک امر وجودی باشد ولکن یکی به قیاس دیگری سنجیده و معقول نشود به این ضد حقیقی می‌گویند بگو که این دو ضد حقیقی هستند درصورتی‌که بین این دو خیلی اختلاف باشد مثل سیاهی و سفیدی ولی اگر غایت بُعد نداشته باشند به آن ضد مشهوری بگو مثل احمر و اقتم ـ همان رنگ ارغوانی را می‌گویند ـ که بین این دو غایت خلاف نیست. این درصورتی است که متقابلین امر وجودی باشند.

و إنْ تَقابل الوجودیُّ العَدمیَّ فما أیْ تَقابلٌ اِعْتَبَرتَ فیه قَابلیةً فی مُوضوعِه لِمَا انْتَفیٰ فعدمٌ و قُنیَة. و فی کُتبِ الحِکمَةِ کَثیراًمّا یُعَبَّرُ عَنِ العدمِ و الملکةِ بِالعدمِ و القُنیَة و هی ـ بضمِ القافِ و کسرِها ـ أصلُ المالِ و ما یُقتَنیٰ.¹

«حالا اگر یکی وجود بود و دیگری عدمی، تقابل تقابلی است که شما در موضوع آن قابلیت را معتبر کنید برای آن موردی که فاقد آن موضوع هست»؛ اگر شما قابلیت در موضوع را برای آن موردی که منتفی است معتبر بدانید و «این را عدم و قُنیه به‌حساب بیاور». قُنیه یعنی ملکه، یعنی سرمایه یعنی آن شخصی که نابینا است سرمایه‌اش را از دست‌ داده است چون بینایی سرمایه است؛ سرمایه‌ای که باید داشته باشد. سرمایه برای کاسب اصل اوّلی است؛ رکن اولی است، آن را از دست داده ‌است.

ثُمَّ أشَرنا إلی قِسمَی العَدَمِ و المَلکةِ بِقولِنا فإنْ قَبولاً اِعتَبَرتَ مُرسلاً أیْ مطلقاً فی الوقتِ أیْ سواءٌ کَانتْ قَابلیةُ موضوع العدمِ لِلمَلَکةِ فی الوقتِ کَعَدمِ اللِّحیَةِ فی الکوسَجْ أو لا فی الوقتِ نوعاً أیْ و سواءٌ کَانتْ القابلیةُ نوعاً ـ و مثالُ هذینِ القسمین ما فی النَّظمِ ـ أو جنساً عَلا کَعِمیٰ العَقربِ کَان تَقابلُ العدمِ و المَلکةِ حَقیقیاً فَالْحِقَنْ بِه أیْ بِتقابلِ العدمِ و الملکةِ مُرُودةَ و نَحوَها مِنَ أعدامِ فی غیرِ الوقتِ و کَعِمیٰ فی الأکمهِ و غَیرِه مما قابلیتُه بِحَسَبِ النُّوعِ لا بِحَسَبِ الشَّخصِ. و إنْ قبولٌ خُصَّ بِالشَّخصِ و لا یُعتَبر النُّوعُ و الجنسُ و ما فی الوقتِ و لا یُعتَبر قبولُ فی غیرِ الوقتِ فَتقابل العَدَمِ و الملکة لِلمَشهورِ قد کان انتَمیٰ.²

«ما به دو قسم عدم و ملکه اشاره کردیم و گفتیم که دو نحو است؛ یااینکه در یک وقت خاص لحاظ می‌شود یا همیشه لحاظ می‌شود؛ اگر در وقت خاص است به آن مرسل می‌گویند؛ اگر شما اعتبار قبول در محل کردید به‌طور مرسل یعنی مطلقاً یعنی در وقت، حالا قابلیت موضوعِ عدم برای ملکه یا در یک وقت خاص است مانند عدم لحیه در کوسه» کوسه‌ یعنی شخصی که وقتش رسیده که ریش داشته باشد فرض کنید که موقع بلوغش است؛ در بیست‌سالگی یا سی‌سالگی است ولی ریش ندارد.

«یااینکه این قابلیت در یک وقت به‌خصوص نیست؛ حالا اینکه در وقت به‌خصوص لحاظ نمی‌شود یا قابلیت در نوع است یا در جنس است»؛ اگر در نوع باشد ولی این شخص نداشته باشد مانند عِمیٰ برای زید نسبت به سایر افرادش این نوعی است. «یا قابلیت جنسی است مانند عِمیٰ برای عقرب» نسبت ‌به سایر انواعش که انواع حیوانات است؛ جنسش بصیرت را دارد اما خود این نوعِ به‌خصوص ندارد. «مثال دو قسم که گفتیم مانند عِمی عقرب است که این تقابل عدم و ملکه در اینجا حقیقی است».

«حالا به این تقابل عدم و ملکه مرودت و نحو این را از اعدامی که مثلاً در غیر وقت پیدا می‌شوند ملحق کنید» فرض کنید به یک بچۀ ده‌ساله می‌گویند که اَمرَد است؛ بدون ریش است. اینکه می‌گویند: اَمرَد است، چون الآن وقتش نیست که به او بگویند که مثلاً ریش ندارد اما این را هم تقابل عدم و ملکه می‌گویند و ملحق به تقابل حقیقی کرده‌اند درحالی‌که اَمرَد را باید به شخص سی‌ساله بگویند که ریش درآورده است ولی این شخص کوسه است ولی به پایین‌تر از اینها هم اَمرَد گفته می‌شود. «مانند عِمیٰ در أکمه و غیر از این ‌مورد از آن مواردی که قابلیت به‌حسب نوع است و به‌حسب شخص نیست» برحسب نوع قابلیت دارد. زید الآن ‌نسبت به سایر افرادش که داخل در تحت حیوان هستند، فاقد ابصار است، این قابلیت در اینجا قابلیت نوعی است.

در عقرب هم که گفتیم: قابلیت جنسی است. «حالا اگر قبول اختصاص به شخص داشته باشد و نوع و جنس در آنچه که در وقت است معتبر نباشد و قبول در غیر وقت هم معتبر نباشد به آن تقابل عدم و ملکه مشهوری می‌گویند. این نسبت به مشهور داده شده است».

ثمَّ ذکرنا وَجهَ تَسمیتِه بِالمشهوری فِإنَّه المعروفٌ عِندَ النَّاس لا المَعنیٰ الأوّلِ فَإنَّه شَیءٌ یَعرِفُهُ الخواصُ و التَعمیمُ عَنهم.¹

«وجه تسمیه به مشهوری این است که این معروف پیش مردم هست نه آن معنای اوّلی» که به‌حسب نوع و به‌حسب جنس آن را می‌گویند. آن اختصاص به اهل فن و اهل منطق و حکمت دارد. «این شیئی است که خواص آن را می‌شناسند» ولی آن را که مردم می‌دانند همین عدم و ملکه‌ای است که به یک شخصی اختصاص دارد یا ندارد مثل عالم و جاهل، سرمایه‌داری که سرمایه‌اش را ازدست می‌دهد، پولش را ازدست می‌دهد اینها تقابل عدم و ملکه‌ای است که نسبت ‌به خود اشخاص باهم سنجیده می‌شود مثل کسی که پا دارد ولی پایش را در تصادف و امثال‌ذلک ازدست می‌دهد.

و هو اصْطلاحُ قَاطیغوریاس یَعنی أنَّ المَنطقیین فی مَبحثِ المَقولاتِ العَشرِ اِصطَلَحوا علیه تَسهیلاً لِلمُتِعَلِّمِین. و مَا أیْ تَقابلُ وُجودیٍ و عَدمیٍ القَبولُ فیه لیس یُعتَبر فهو بِالسَّلبِ و الإیجابِ عَنهم اِشتَهَر.²

این اصطلاح قاطیغوریاس است یعنی منطقیون اصطلاح آن را کرده‌اند و گفته‌اند این تقابل عدم و ملکه مشهوری است در مقابل آن حقیقی که آن برای تقابل عدم و ملکه در نوع و جنس است به‌خاطر اینکه متعلّمین راحت‌تر باشند.

تقابل وجودی و عدمی‌ای که در آن قبول معتبر نیست، آن را سلب و ایجاب به‌حساب بیاور.

مثل قیام و عدم قیام نسبت‌ به زید که قبول یا عدم قبول را در آن لحاظ نکرده‌ایم. این‌هم بحث تقابل بود که اگر آن را نمی‌خواندیم هم مهم نبود.

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد