قاعده حلیت و جایگاه بینه در رفع شک

هو العلیم

قاعده حلیت و جایگاه بینه در رفع شک

نقد دیدگاه خوئی درباره مثال‌های روایات و استصحاب

سلسله دروس خارج اصول فقه، برائت، جلسۀ دویست‌ودهم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

دلالت روایات حلیت بر شبهات حکمیه و موضوعیه

بحث در حجیّت روایات حلّ در شبهات حکمیه بود. مرحوم آقا ـ رضوان‌الله‌تعالیٰ‌علیه ـ نسبت به کلام آقای خوئی سه اشکال وارد کردند؛ اشکال اوّلی که آقای خوئی مطرح می‌کنند، اشکال قرینیّت «بعینه» بود که مرحوم آقا فرمودند با وجود علم اجمالی، ممکن است «بعینه» در شبهات حکمیه هم استعمال بشود و جواب این مسئله در جلسۀ قبل داده شد.¹ اشکال دوم مسئله مربوط به امثله‌ای بود که دلالت بر شبهات موضوعیه می‌کنند؛ مرحوم آقا فرمودند: «این امثله فقط ذکر مثال است و موسِّع یا مضیِّق حکم نمی‌شود.» و جواب این مسئله هم باز داده شد.

معنای بینه در دیدگاه خوئی و علامه طهرانی

مطلب دیگری که مرحوم آقای خوئی فرمودند، این بود که بیّنه‌ای که در آخر روایت است، این بیّنه در مورد شبهات موضوعیه است. البته این مسئلۀ ایشان نبود؛ ولی به‌عنوان حکایت از قول مخالفین با ورود اصالة الحل در شبهات حکمیه ایشان مطرح کردند؛ [یعنی] ممکن است این‌طور مطرح بشود.

مرحوم آقا می‌فرمایند که بیّنه در همان معنای لغوی خودش استعمال می‌شود، همان‌طور که آقای خوئی بر این مطلب اصرار دارند و آن عبارت از هر دلیلی است که مبیّن حکم یا مبیّن موضوع است؛ بنابراین ورود ذکر بیّنه در ذیل روایت موثّقه، دلیل بر اختصاص موثّقه به شبهات موضوعیه نیست.

کاربرد شرعی بینه در شبهات خارجی

جواب از این مطلب هم داده شد که ما در مواردی که بیّنه را در لسان شرع ملاحظه می‌کنیم، منظور همان ورود عدل ثقه‌ای است که برای رفع جهالت و شبهه در شبهات موضوعیه مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ مانند «البینةُ عَلَی المدّعی و الیمینُ علی مَن أنکر²» یا اینکه «إذا اشهد علی البینة و یَجب عَلیه ردّه أو یَنقسم به تسعین أو یقرع بینهما بالقرعة إلاّ إذا شهد البیّنة³» و امثال‌ذلک که در تمام این موارد، بیّنه در لسان شرع به عدل شاهد در شبهات موضوعیه و شبهات خارجیه اطلاق شده است.

نقد تفسیر بینه به خبر عادل

اشکال دیگری که بر این مسئله وارد است، این است که مرحوم آقا می‌فرمایند: اگر ما حتی قائل نشویم بر اینکه بیّنه به معنای لغوی خودش استعمال شده است، بلکه به معنای عدل یا عدلین است؛ دراین‌صورت چه اشکال دارد که ما مانند خبر عدل که در مورد شبهات حکمیه قول او و خبر او حجّت است، این بیّنۀ مذکور در ذیل موثّقه را هم به‌عنوان خبر عدل بگیریم؟

 «و الأشیاءُ کُلُّها َعلی هذا حَتّی یَستَبین لک غَیرُ ذلِک أو تَقوم بِهِ البیِّنةُ.» بیّنه یعنی خبر عدل؛ پس وقتی که خبر عدل بود، کلام خبر عدل او در شبهات حکمیه حجّت است و آن رفع جهالت می‌کند و اثبات حکم کلی را می‌کند؛ بنابراین بیّنه در اینجا به معنای همان خبر عدل است و روایت و موثّقه شامل شبهات حکمیه هم خواهد شد.

مطلبی که در اینجا به‌نظر می‌رسد، این است که عدلی که بر او در موضوعات بیّنه اطلاق می‌شود، به خبر واحد نمی‌گویند، به مطلق عدل بیّنه نمی‌گویند؛ بلکه عدلی که رافع جهالت در شبهات خارجیه است را بیّنه می‌گویند؛ و اِلّا اطلاق صرف خبر عدل بر بیّنه احتیاج به دلیل دارد.

شمول استبانه نسبت به خبر عادل

اشکال دوم که بر این مسئله هست، این است که امام علیه‌السّلام وقتی که می‌فرماید: «و الأشیاءُ کُلُّها َعلی هذا حَتّی یَستَبین لک غَیرُ ذلِک أو تَقوم بِهِ البیِّنةُ»، این بیّنه الآن در این عبارت به معنای خبر عادل گرفته شده است؛ بنابراین از آن استبانه‌ای که در اینجا مطرح است، امام چه قصد می‌کند؟! منظور از استبانه چیست؟! «و الأشیاءُ کُلُّها َعلی هذا حَتّی یَستَبین لک غَیرُ ذلِک أو تَقوم بِهِ البیِّنةُ.» فرض این است که بیّنه خبر عدل است؛ منظور از استبانه چیست؟! استبانه یعنی روشن شدن یک مجهول.

مگر در خبر عدل، مجهول برای ما روشن نمی‌شود؟! دیگر چه احتیاجی بود به‌اینکه امام «أو تقومَ به البیّنه» ذکر کند؟! [بلکه گفته] «و الأشیاء کلُّها علی ذلک حتی یَستَبینَ لک غیر هذا؛ برای شما غیر از این روشن می‌شود، مجهول برای شما غیر از این آشکار بشود.» و التبیّنُ إمّا بالیقین و إمّا بالآیات و إمّا بالإجماع و إمّا بالسُّنة، إمّا بِهذه المواردِ الأربعة یتبَیَّن لَکَ غیر هذا.

بنابراین خبر عدل هم جزء موارد استبانه است. چطور در اینجا شارع خبر عدل را مجزای از استبانه در اینجا قرار داده است؟ امام علیه‌السّلام می‌فرماید:

«کُلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حَتّی تَعلَم أنّهُ حَرامٌ بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ مِن قِبَلِ نَفسِک و ذلِک مِثلُ الثَّوبِ یَکونُ قدِ اِشتَرَیتَهُ و هو سَرِقةٌ أوِ المَملوکِ عِندک و لَعلَّهُ حُرٌّ قد باع نَفسَهُ أو خُدِع فَبیعَ أو قُهِرَ أوِ اِمرأةٍ تَحتک و هی أُختُک أو رَضیعتُک و الأشیاءُ کُلُّها َعلی هذا حَتّی یَستَبین لک غَیرُ ذلِک أو تَقوم بِهِ البیِّنةُ.¹»

اشیاء همه بر همین منوال هستند تا اینکه غیر از این آشکار بشود، روشن بشود؛ یعنی برفرض اگر شبهات حکمیه را هم شامل می‌شود؛ یعنی حکم برای شما روشن بشود. «أو تَقومَ بِهِ البیّنه» دیگر در اینجا یعنی چه؟! خبر عدل بیاید خبر واحد را بیان کند؟! خودش دارد می‌گوید: «تا برای تو روشن بشود.» روشن شدن یا به کتاب است، پس چرا کتاب را نگفت؟! یَستبین لک هذا إمّا بِالکتاب أو بِالعدل أو بالسُّنة أو بِالتواتر أو بالمکاشفةِ أو بِالمنامِ أو بِالرُّؤیا؛ همۀ اینها داخل در استبانه است.

این استبانه به معنای روشن شدن و آشکار شدن مسئله است؛ مطلب برای شما روشن بشود. پس اگر قرار بر این باشد که استبانه حتی با خبر عدل هم در اینجا محرز بشود، پس ذکر خبر عدل بعد از استبانه بلاوجه خواهد بود و این دلیل بر این است که مورد، شبهات حکمیه نیست. این هم اشکال دوم بر این مسئله بود.

بینه به‌عنوان غایت حلیت و معنای استبانه

مطلب دیگر که مسئلۀ بسیار مهمی در اینجا هست، این است که غایت برای رفع شبهه، وجود بیّنه در اینجا آمده است؛ «حتی تَقومَ بِه البیّنه» ـ «أو یَستَبینَ لَک» به‌جای خود محفوظ ـ یعنی بیّنه غایت برای حلّ است. [یعنی] برای شما اقدام بر مأکول، مشروب، منکوح و ملبوس حلال است تا اینکه «تَقومَ بِه البیّنه»؛ یعنی عند وصولِ البیّنةِ علی خلافِ ذلک یَحرُمُ علیکَ الإقدام و التَّدَخُّلُ بِالشُّبهة. این غایت برای این است.

حالا صحبت ما در این است که ما در اینجا دو مطلب داریم؛ یکی اینکه «أو یَستَبینَ لَک غیر ذلک؛ غیر از این برای شما روشن و آشکار بشود.» «أو تَقومَ بِه البیّنه» منظور از «تَقومَ بِه البیّنة»: «یا اینکه خبر عدل در اینجا بیاید.» صحبت در این است که مگر با خبر عدل مسئله روشن نمی‌شود؟! وقتی که خبر عادلِ واحدِ ثقه بیاید، مگر موجب استبانه نمی‌شود؟!

ممکن است شخصی بگوید: «نه، خبر عادل ثقه موجب استبانه نمی‌شود؛ بلکه موجب ظن است و منظور از استبانه در اینجا یقین است.»

اولاً اگر این‌طور باشد، قطعاً استبانه به معنای منجّزیت است، نه به معنای یقین؛ چون یقین در بعضی از موارد برای انسان حاصل می‌شود، نه در همۀ موارد. حتی از نصوص آیات قرآن هم ممکن است برای ما یقین حاصل نشود، حتی از اجماع هم ممکن است برای ما یقین حاصل نشود، حتی از سنت هم برای ما یقین حاصل نمی‌شود؛ بنابراین اگر منظور از استبانه یقین و علم است، این فقط منحصر در بعضی از موارد است؛ حتی از آیات هم برای ما علم حاصل نمی‌شود، ظن است. آیات قطعی‌الصدور و ظنّی الدلاله هستند؛ روایات ظنّی الدلاله و أکثرها قطعی‌الصدور؛ حالا اکثرشان، نه همه. پس منظور از استبانه علم نیست؛ بلکه منظور از استبانه منجّزیت، حجّیت، وضوح و تبیین است. این منظور از استبانه است.

وقتی منظور از استبانه این شد، با خبر عدل هم استبانه برای انسان حاصل می‌شود. وقتی که عدلِ واحدِ ثقه برای انسان یک خبری را بیاورد، مسئله برای انسان روشن می‌شود. همان‌طور که قریب اکثر احکامی که الآن ما در روایات داریم، به‌واسطۀ خبر واحد است و ما به‌واسطۀ خبر واحد حکم به رفع جهالت می‌کنیم؛ به‌واسطۀ خبر عدل از ما رفع جهالت شده است. آیا با وجود خبر عادل باز می‌توانیم بگوییم که ما جاهل به احکام هستیم و لَم یَستَبِن لَنا الأحکام؟! نه، نمی‌توانیم بگوییم؛ پس باز در اینجا وجود عدل در ذیل روایت با استبانه‌ای که حضرت فرمودند، منافات دارد؛ استبانه شامل خبر عدل هم خواهد بود.

پرسش از اختصاص رفع شبهه به خبر عادل

تلمیذ: اشکال قبلی مرحوم آقا هم همان‌طور که نظر شما بود، در مورد استبانه راجع به شبهات موضوعیه همین است که استبانه اصلاً لفظ است و استبانه در مورد شبهات موضوعیه استعمال می‌شود.

استاد: بله.

تلمیذ: نظر شما هم همین‌طور است.

استاد: بله.

تلمیذ: و در مورد لفظ بیّنه بگوییم که هم شامل شبهات موضوعیه می‌شود، هم شامل شبهات حکمیه می‌شود.

استاد: می‌دانم. صحبت من این است که اگر منظور شبهات حکمیه است، اختصاص روایت به خبر عدل دیگر در اینجا معنا ندارد؛ استبانه مربوط به شبهات موضوعیه است، خبر عدل هم مربوط به خبر واحد است. دیگر آیات، اجماع، سنّت، یقین و اینها کجا رفته‌اند؟! «و الأشیاء کلها عَلی هذا» امّا بالشبهات الموضوعیة یا اینکه خبر عدل بیاید مربوط به شبهات حکمیه؛ مگر شبهات حکمیه رفع جهالتش فقط منحصر در خبر عدل است؟! آیات قرآن پس چیست؟!

تلمیذ: آیات قرآن، با همین استبانه که منظور شبهات موضوعیه است.

استاد: آیات قرآن، در شبهات موضوعیه رفع جهالت نمی‌کند.

تلمیذ: آیات قرآن ما ذکری نداریم؟

استاد: ببینید، «و الأشیاءُ کُلُّها َعلی ذلک» منظور از «اشیاء» چیست؟ هم شبهات موضوعیه و هم شبهات حکمیه است. با «حتی یَستَبین لَک ذلک» حضرت اینها را غایت برای شبهات موضوعیه قرار داده است. رفع جهالت شبهات حکمیه به چیست؟! به چند چیز است: إمّا بالآیات القرآن و إمّا بالإجماع و إمّا بالسّیرة، بر اساس اختلاف سلیقه‌ها یا یقینی که انسان از مکاشفه پیدا می‌کند، من‌باب‌مثال، یا از رؤیت و منام، برفرض که بگوییم از اینها هم برای انسان رفع جهالت می‌شود و ثابت می‌شود؛ حالا بعضی‌ها گفته‌اند.

اصلاً به‌طورکلی تمام این موارد، موارد رفع شبهات حکمیه است؛ چرا امام فقط خبر عدل را به رفع شبهۀ حکمیه اختصاص داده است؟! یعنی در قبال «حتی یَستَبین لَک» باید بگوید: «أو یقوم دلیلٌ علی رفع الشبهة»؛ حالا آن دلیل سواءٌ که خبر عدل باشد یا سایر ادلّۀ مثبتۀ احکام باشد. اختصاص خبر عدل در مقابل شبهۀ موضوعیه چه وجهی دارد؟! این اشکال هست.

تقابل کشف شخصی و دلیل خارجی

اشکال چهارم که بر این مسئله...

... در مورد استبانه و در مورد بیّنه دو مطلب مخالف در اینجا در قبال هم قرار گرفته‌اند. امام می‌فرماید: «حَتّی یَستَبین لک غَیرُ ذلِک أو تَقوم بِهِ البیِّنةُ.» استبانه به حال شخصی خود مکلف نسبت به مورد شبهه برمی‌گردد؛ یعنی شخص مکلف در مورد شبهه به‌نحوی عمل بکند و به‌نحوی ادراک بکند که آن شبهه برای او حل بشود یا خود شخص تحقیق کند و برای خود شخص علم حاصل بشود، خود شخص تجربه کند.

«یَستَبین لَک» یعنی یَتَبیَّنَ لِنفسک؛ یعنی این مسئله بدون دخالت بیّنه و بدون دخالت أمرٌ آخر یُستَبانَ لِهذا الشخص که در قبال بیّنه حال مکلف تغییر پیدا نمی‌کند.

من معتقد هستم به اینکه این مال برای زید است؛ حالا عمرو بیّنه می‌آورد و قاضی حکم می‌کند بر اینکه این مال برای عمرو است و به او می‌دهد؛ درحالی‌که من قطع دارم این مال برای زید است، قطع دارم این دار، دارِ زید است؛ ولی درعین‌حال بیّنه حالِ من را عوض نمی‌کند. بیّنه به‌عنوان دلیلِ منجّز خارجی در قبال استصحاب، در قبال حالت فعلیِ ظن، در قبال اینها، این بیّنه به‌عنوان یک دلیل منجّز خارجی است و منظور امام علیه‌السّلام که استبانه را در مقابل بیّنه قرار داده است، این است که یَنکَشِفُ لَک الحال إمّا بالنسبةِ إلی نفسک و إمّا... أن یَقومَ دلیلٌ خارجٌ مِن هذهِ الحیطة مِن هذا المشتبه و هو یبیّن لَک امور.

اگر منظور از استبانه نفس استبانه بود، یعنی نفس تبیّن مسئله بود، اگر بیّنه در اینجا به معنای شبهات حکمیه بود، دیگر ورود بیّنه در اینجا لغو بود. چرا؟! چون سواءٌ کان بیّنة أو أمرٌ آخر مِن الآیات و غیر ذلک، در تمام این موارد معنای استبانه روشن است و همان‌طور که خود مرحوم آقا استبانه را تفسیر کردند، استبانه را به معنای صرف تبیّن امر گرفتند، نه به معنای شبهات موضوعیه که مطرح شد.

این چهار دلیل بود بر اینکه منظور از بیّنه در این روایات نمی‌شود خبر عدل باشد ـ به اضافۀ آن سه مطلبی که در جلسۀ قبل عرض کردم ـ منظور و مقصود از این بیّنه در اینجا فقط عبارت از همین وجود عدل خارجی است که رافع شبهات موضوعیه است. پس این روایت لا شکّ و لا شبهه که اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.

مقایسه موثقه با دیگر روایات حلیت

در اینجا مرحوم آقای خوئی امتیازی را بین موثّقه و دو روایت دیگر مطرح می‌کنند؛ امتیازی که اولاً موثّقه بر این روایات دیگر دارد ـ جهت امتیاز و جهت اشتراکی که دارند ـ یکی این است که معنا در موثّقه معنای عام است: «کُلُّ شیءٍ هو لک حلالٌ حَتّی تَعلَم أنّهُ حَرامٌ»¹ و این معنا، معنایی است که دارای سعه است؛ به‌عکس آن دو روایت دیگر که دارد: «کُلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرام»؛ یعنی به دو چیز منقسم می‌شود. پس این یک معنای اعمّ از وجود حلال و حرام فعلی در اینجا هست؛ گرچه ذیل روایت، این را منحصر در شبهات موضوعیه می‌کند؛ ولی صدر روایت که «کُلُّ شیءٍ لَک حلال» است، محتملُ الحلّ و الحرمة را هم شامل می‌شود. آن دو روایت دیگر این‌طور نیستند.

مثال‌های موثقه و نسبت آنها با قاعده حل

مسئلۀ دیگر این است که در موثّقه امثله‌ای آمده‌اند که آن امثله ـ امتیازی که دارند بنا بر نظر مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقا هر دو ـ به‌هیچ‌وجه مشمول قاعدۀ حلّ و اصالة الحل نیستند؛ البته این مطلب را قبلاً به‌نحو اجمال عرض کردیم که بعضی از آقایان فرمودند که این حکم به حلّیت در عبد یا ثوب یا منکوحه مربوط به اصالة الحل نیست؛ بلکه به‌خاطر جریان استصحاب، ید، سوق و امثال‌ذلک است که به قاعدۀ حلّ کاری ندارد؛ مسئله اصلاً به آنها مربوط نیست. دلیل بر عدم دخول امثلۀ مذکوره در تحت قاعدۀ حلّ در این جلسه مفصل مطرح می‌شود. می‌فرمایند که این امثله داخل در تحت قاعدۀ حلّ نیستند؛ درحالی‌که در آن دو روایت دیگر از این امثله ذکری به میان نیامده است. این هم یک مطلب بود.

و اما امتیاز دو روایت دیگر بر موثّقه‌ای که در اینجا هست، این است که در آخرشان «حتی تَعرف» یا «تَعلم أنّه بعینه» است؛ ولی دیگر «تَقومَ بِه البیّنة» و اینها در آن دو روایت نیست و این فقط اختصاص به موثّقه دارد. فلهذا چون این امثله را ندارد، آن روایات دیگر می‌توانند دلیل بر برائت و قاعدۀ حلّ در ما‌نحن‌فیه بشوند؛ ولی این روایت موثّقه دلیل نمی‌شود؛ چون امثله در اینجا دلالت بر مشمولیت در تحت قاعدۀ حلّ و برائت را ندارد.

علم اجمالی به سرقت و حکومت قاعده ید

اولاً ایشان نسبت به ثوب می‌فرماید که قاعدۀ ید بر آن حاکم است؛ گرچه ما یک علم اجمالی داریم که ممکن است که یک ثوب مسروقی وجود داشته باشد؛ ولی در اینجا ـ برخلاف و در قبال علم اجمالی ـ با وجود علم اجمالی نمی‌توانیم اصالة الحلّ را جاری کنیم. خیلی جالب است! این نحوه استدلال یک‌قدری از آقای خوئی و تقریر ایشان عجیب می‌نمود.

ایشان می‌گویند که ما به‌واسطۀ علم اجمالی بر اینکه یک ثوب مسروقی داریم، موجب می‌شود که این ثوب بالأخره یکی از اطراف علم اجمالی قرار بگیرد و قاعدۀ حلّ نتواند در اینجا بیاید؛ الاّ اینکه در اینجا قاعدۀ ید حاکم می‌شود. قاعدۀ ید در اینجا می‌آید و آن قاعدۀ ید، رافع آن علم اجمالی است؛ یعنی چون در اینجا قاعدۀ ید حکومت می‌کند و علم اجمالی را به غیر از مانحن‌فیه منحصر می‌کند.¹

محدودیت علم اجمالی و شمول قاعده حل

مطلبی که در اینجا به‌نظر می‌رسد، این است که [اولاً] این علم اجمالی با این توسعه، اجازه نمی‌دهد که انسان هیچ کاری انجام بدهد؛ فرض کنید که آدم یک مهمانی دارد و می‌خواهد چیزی بخرد و در آن‌طرف آمریکا ممکن است که حالا یک پنیر نجسی یا یک جبن نجسی وجود داشته باشد؛ اینکه علم اجمالی نشد! علم اجمالی به آن موردی می‌گویند که محدود باشد و مشخص باشد و حدودش محصور باشد؛ آن را علم اجمالی می‌گویند. یک علم اجمالی که داریم، بالأخره یک ثوبی مسروق است، حالا آن ثوب بین ده میلیارد چرخیده است؛ اینکه علم اجمالی نشد و اصلاً این علم اجمالی فایده ندارد! این یکی است.

ثانیاً اینکه شما کدام مورد شبهه‌ای را پیدا می‌کنید که در تحت چنین علم اجمالی نباشد؟! هر مورد شبهه تحت آن هست؛ درحالی‌که قطعاً قاعدۀ حلّ بر آن مورد شبهه صادق است و ادلّۀ برائت مورد شبهه را می‌گیرد. این یک مسئله بود.

اصالت حریت و استصحاب عدم ملکیت

مسئلۀ دیگر که مطرح می‌کنند، عبد مسروق است که در عبد مسروق اصالت حریّت جاری است؛ به‌جهت اینکه اصل اوّلی در همۀ انسان‌ها اصل حریّت است. حتی در بلاد کفار، اگر با افرادی برخورد بکنیم که اینها گمشده هستند و لقیط هستند، نمی‌توانیم حکم به مملوکیت آنها بکنیم؛ باید اصالت حریّت جاری بکنیم و این از یک جهت است و مربوط به قاعدۀ حلّ نیست؛ بلکه اصالة الحریّة است، مگر اینکه خلافش در اینجا ثابت بشود و به‌واسطۀ آن اصالة الحریة که در اینجا هست، ما اصالة الحلّ را نمی‌توانیم جاری بکنیم؛ الاّ به‌واسطۀ دلیل خلافش که آن دلیل خلافش همین قاعدۀ سوق است که در اینجا می‌آید، یا قاعدۀ ید را در اینجا می‌توانیم جاری کنیم؛ البته مربوط به سوق نیست؛ بلکه مربوط به همان قاعدۀ ید می‌شود.

مضافاً به اینکه اصلاً در اینجا اصالة عدم ملکیت می‌آید؛ یعنی شک داریم آیا ملکیّتی برای بایع حاصل شده است که می‌خواهد آن عبد را به مشتری بفروشد یا ملکیت حاصل نشده است؟! اصالة عدم ملکیت در اینجا حاکم است و با اصالة عدم ملکیت که اصالة الحلّ نمی‌تواند در اینجا جاری باشد؛ چون استصحاب عدم ملکیت حاکم بر اصالة الحلّ خواهد بود.

فقط آنچه در اینجا می‌تواند مطرح باشد، همان قاعدۀ ید است؛ یعنی قاعدۀ یدی که دلالت بر ملکیت می‌کند، در اینجا بیاید و حکم به ملکیت بایع بکند و این هیچ ارتباطی با مسئلۀ اصالة الحلّ ندارد. این هم نسبت به این مطلب.

اصل عدم انتساب در مثال منکوحه

اما در مورد منکوحه که «أوِ اِمرأةٍ تَحتک و هی أُختُک أو رَضیعتُک»، در این مورد اصل ازلی در انسان‌ها عدم انتساب است؛ چون انتساب یک جهتی است که بر ماهیت عارض می‌شود؛ یعنی به عبارت دیگر این انتساب وصف وجود است، نه وصف ماهیت و در آن جایی که اوصاف ماهیت و اوصاف وجود هست، اوصاف ماهیت مقدّم بر اوصاف وجود است، مگر دلیل خلاف بیاید. ماهیت انسان اقتضای انتساب نسبت به فرد دیگری را نمی‌کند؛ هر شخصی برای خودش یک فردی است، مگر اینکه در خارج، نسبت او با شخص دیگر ثابت بشود یا اینکه خلاف این مسئله بیاید ثابت بشود.

این اصالة عدم انتساب موجب می‌شود که ما در مورد شبهۀ بین اختیت یا رضاعت حکم به استصحاب ـ همان ازلی که عدم الانتساب است ـ بکنیم و در اینجا مسئله به این کیفیت حل می‌شود و شبهه هم برطرف می‌شود و دیگر شبهه در اینجا مطرح نمی‌شود. این هم مربوط به اینجاست. ایشان می‌فرماید که پس قطعاً این موارد ثلاثه مشمول قاعدۀ حلّ نیستند؛ بلکه اینها به دلیل خاص که عبارت از قاعدۀ ید یا سوق یا به استصحاب عدم ازلی و امثال‌ذلک، حلیّتشان از این باب ثابت می‌شود. این مطلبی بود که فرمودند.¹

نقد خروج مثال‌های سه‌گانه از قاعده حل

آنچه نسبت به این امثله‌ای که فرمودند به‌نظر می‌رسد، این است که: 

وابستگی قاعده ید به ظهور در ملکیت

اولاً در مورد قاعدۀ ید ـ همان‌طور که این مسئله را ما در بحث قواعد عرض کردیم ـ نفس قاعدۀ ید به‌تنهایی دلیل بر ثبوت حکم نیست؛ بلکه قاعدۀ ید یا مانند قاعدۀ سوق به‌لحاظ ظهور اکثریتش، یعنی ظهورش در احتمال اکثر نسبت به ثبوت یک موضوع، موجب حکم به حلّ یا اباحه است. ید خودش فی‌حد‌نفسه دلیل نیست؛ چون ید در ملکیت ظهور دارد، از این باب دلیل بر ملکیت و موجب نقل و انتقال از بایع نسبت به مشتری است. و اِلّا اگر این مسئله نباشد، اگر انسان ظنّ متاخم به علم داشته باشد بر اینکه این مالی که الآن در دست زید است یُمکن أن یکونَ مسروقاً، قاعدۀ ید در آنجا نمی‌آید؛ مثل اینکه شخصی که ید دارد ولی خودش اعتراف می‌کند به اینکه این مسروق است، قاعدۀ ید در آنجا نمی‌آید و فایده ندارد.

قاعدۀ ید در آنجایی است که این ید ظهور داشته باشد؛ لذا ما در آنجا گفتیم که قاعدۀ ید در آنجایی مطرح است که عند الجیران و الأقران و الأهل و العشیرة معروف باشد؛ اما اگر اهل و عشیره یا جیران یک شخص نسبت به مالی که در تحت تصرف زید است مطالب خلاف می‌گویند، قاعدۀ ید در آنجا جاری نیست. این بحث مفصّل در قاعدۀ ید گذشت، یادم هست.

حجیت بازار مسلمانان بر پایه اعتماد عرفی

و همین‌طور در مورد سوق، ظهور سوق مسلمین در صحت فعل و صحت آن مسئله، دلیل بر حلّیت است؛ و اِلّا اصل سوق دلیل نیست، اصلاً اصل سوق نداریم. چون فعل مسلم را باید حمل بر صحّت کرد، از باب غلبۀ اعتماد و اطمینان بر فعل مؤمنین و فعل مسلمین، سوق در اینجا موجب منجزیّت و حجّیت شده است؛ و اِلّا اگر این غلبه نبود، نبود. ما در این زمینه روایات داریم:

روایت امیرالمؤمنین درباره حسن ظن و سوء ظن

امیرالمؤمنین علیه‌السّلام می‌فرماید:

«إذا اِستولی الصَّلاحُ عَلی الزّمانِ و أهلِهِ ثُمّ أساء رَجُلٌ الظَّنَّ بِرجُلٍ لم تَظهَر مِنهُ حَوبَةٌ فَقد ظَلَمَ و إذا اِستَولی الفَسادُ علی الزّمانِ و أهلِهِ فأحسَن َرجُلٌ الظَّنَّ بِرجُلٍ فَقد غَرَّرَ.¹»

نقش اعتماد در تذکیه و اعتبار بازار

پس معلوم می‌شود که این مسئله یک مسئلۀ عرفی است و یک مسئلۀ جدا یا قاعدۀ جدای شرعی نیست؛ بلکه یک مسئلۀ عرفی است که شما در هر کجا بودید، غلبۀ ظن در آنجا برای شما حجّت است. اگر در بین مسلمین که من‌باب‌مثال می‌آیند کشتار می‌کنند، شما می‌دانید افرادی که این گوسفند را ذبح می‌کنند یا مرغ‌ها را ذبح می‌کنند، افراد لاابالی هستند، مسلمان هستند؛ اما نه اهل نماز هستند، نه هیچ، بلکه لاابالی هستند و فقط اسماً مسلمان هستند، شرب خمر هم می‌کنند، به‌صرف اینکه مسلمان هستند، آیا شما حکم به تذکیۀ این ذبایح می‌کنید؟! نمی‌توانید حکم کنید، ولو اینکه در سوق مسلمین فروخته می‌شود.

سوق مسلمینی که قصّاب سؤال می‌کند که آیا این ذبح مذکّیٰ است یا غیر مذکّیٰ است، این سوق، سوق مسلمین است. بقال سؤال می‌کند: «این جبن نجس است یا نجس نیست؟ کیفیتش چطور است؟» اما اگر قصّاب و بقّال و خبّاز و همه افراد لاابالی بودند، سوق مسلمین در اینجا دلیل نمی‌شود.

و همین‌طور به‌عکس، اگر انسان در بلاد کفر باشد اما به‌واسطۀ اعتماد بر آنها و اطمینان بر قول آنها ظنّ قوی برای او حاصل بشود که کلام آنها صادق است، این در آنجا کفایت می‌کند؛ من‌باب‌مثال بگویند: «این چرم و جلد حیوان مذکّیٰ است.» این کفایت می‌کند، ولو سوق، سوق غیر مسلمین است. پس سوق مسلمین یا قاعدۀ ید فی‌حد‌نفسه نمی‌شود دلیل باشند به‌عنوان دلیل جدا؛ بلکه از باب غلبۀ ظن و غلبۀ ظهور بر مسئله، آمدند گفتند که ید و سوق مسلمین و امثال‌ذلک.

قاعده حل و اعتبار عرفی استصحاب

پس مورد ما که شبهه، شبهۀ موضوعیه است، قطعاً مشمول قاعدۀ اصالة الحل است؛ منتها اصالة الحلّ، موارد و ظهورات متعدده‌ای دارد که یکی از موارد قاعدۀ حلّ عبارت از ید است، یکی از موارد قاعدۀ حلّ عبارت از سوق مسلمین است و یک مورد از قاعده، نه این است و نه آن است؛ بلکه یک امر مجزّا است، ممکن است استصحاب باشد. حتی در مورد استصحاب ما گفتیم که استصحاب، استصحاب عرفی است. استصحابی که خمسة بالمائة باشد، این استصحاب نیست؛ عرف این استصحاب را قبول ندارد. استصحابی مورد قبول عرف است که ستّین بالمائة باشد، سبعین بالمائة باشد، ثمانین بالمائة باشد؛ این استصحاب، استصحاب عرفی است.

اما اگر «لا تنقض الیقین بالشک ولو بلغ إثنین بالمائة»، اگر إثنین بالمائة شما احتمال خلاف دادید، استصحاب جاری می‌کنید؟! کدام دیوانۀ زنجیری استصحاب جاری می‌کند؟! الآن شما پنج درصد احتمال دادید از آن موضوع یا حکم شما باقی است، آیا استصحاب جاری می‌کنید؟! «لا تَنقُض الیقین بالشَّک و إنّما تَنقُضه بیَقین آخر»¹ این دلیل بر این است که پنج درصد هم من‌باب‌مثال شارع گفته است: «حتی تنقض بیقینٍ آخر»، پنج درصد هم هنوز مانده است که مثلاً یقین جایگزین کنیم! این‌طور نیست! یقین دیگر اینجا جایگزین می‌شود؛ یعنی تقریباً برابری بکند، با این مسئله مقابله بکند به یک نحوی که عرفی باشد. بنابراین این مسئله هم در اینجا جزء موارد قاعدۀ حلّ است.

نقد استصحاب عدم ازلی در انتساب مولود

مطلب دیگر که در مورد منکوحه هست، این است که چه کسی گفته است که اصل عدم ازلی عدم انتساب است؟! به‌طورکلی اصل عدم ازلی، اصل عدم انتساب نیست. در مورد مملوک می‌خواستم یک مطلبی بگویم که بماند؛ زیرا شبهه پیدا می‌شود. افرادی که به دنیا می‌آیند، این انتساب و عدم انتساب عبارت از دو وصف واقعی و حقیقی یا اعتباری که منشأ انتزاع خارجی دارد، فرق نمی‌کند که این وصف، توأم با وجود بر آن مولود مترتب می‌شود؛ اگر بگوییم که اعتباری است.

مولودی که یولَد عن نسبةٍ و عن نکاحٍ هذا المولودُ یَنتَسِبُ إلی والده و إلی اُمِّه. اگر مولودی از زنا به دنیا بیاید، لا یُنتَسب إلی والده و لا إلی والدته. اگر یک مولودی از زنا، از وطی به شبهه به‌وجود بیاید که یکی از طرفین نسبت به او وطی به شبهه است، طرف دیگر زناست، این مولود یُنتَسَبُ إلی التی یُحتمل علیه بِوطی بِالشبهة؛ [من‌باب‌مثال زن] نمی‌داند که این شوهرش نیست؛ ولی مرد می‌داند که این زنش نیست؛ من‌باب‌مثال دو نفر خیلی شبیه به هم هستند یا اینکه فرض کنید به‌واسطۀ برخی از شبهات خارجی حالا اشتباه در آنجا پیدا شده است؛ مثلاً یکی می‌داند وطی به شبهه است و یکی نمی‌داند و خیال می‌کند شوهرش است یا خیال می‌کند زنش است؛ اما آن یکی می‌داند.

بعضی از زن‌ها هستند که آن‌قدر شبیه هم هستند، تشخیص آنها مشکل است؛ مثل دوتا خواهر که توأمین هستند و اصلاً به‌هیچ‌وجه ‌من‌الوجوه [نمی‌شود تشخیص داد]؛ ولی شوهرشان فرق می‌کند، دیگر آن‌وقت شوهر می‌آید اشتباه می‌گیرد؛ درحالی‌که این می‌داند؛ ولی او نمی‌داند!

بنابراین انتساب مولود به ابوین یک امر اعتباری است که این امر اعتباری منشأ انتزاع خارجی دارد. حالا هر مولودی که می‌خواهد به دنیا بیاید، اولاً بلااوّل، إمّا یُحکَمُ علیه بِأنَّه منتسبٌ إلی والدِه و إمّا یحکَمُ علیه بأنَّه غیرُ مُنتَسِب. این‌طور نیست که قبل از ولادت حالت عدمی داشته باشد و به‌واسطۀ آن حالت عدمی ما آن حالت عدمی را استصحاب کنیم. قضیه این‌طور نیست.

تذکیه و عدم تذکیه در نسبت عدم و ملکه

حتی در مورد غیر مذکّیٰ و اینها که بحثش شد، در آنجا هم همین‌طور است؛ ما استصحاب عدم تذکیه نداریم؛ به‌واسطۀ اینکه تذکیه و عدم تذکیه یا عبارت از دو امر اعتباری است که این دو امر اعتباری منشأ انتزاع خارجی دارند یا عبارت از دو امر حقیقی است. هر کدام از این دو تا باشد، آن وجودِ حالت و عدم وجودِ آن حالت هنگام ولادت و در وقت ولادت همراه با مولود متولد خواهد شد؛ یعنی وقتی یک حیوانی متولد می‌شود، إمّا یَتولَّدُ مذّکاً و إمّا یَتولَّدُ غیر مذکاً، نه‌اینکه اوّل یَتولَّدُ غیر مذکّیٰ، بعد شارع یَحکُمُ علیه بأنَّه مذکّیٰ؛ این‌طور نیست.

تلمیذ: ... 

تفاوت استصحاب نعتی و عدم ازلی

استاد: ایشان تذکّر خوبی دادند؛ استصحاب نعتی، استصحاب عدم و ملکه است؛ یعنی هم وجود خود آن وصف به‌عنوان یک امر ثبوتی است و هم عدمش به‌عنوان یک امر ثبوتی است، در موضعی که می‌باید این وصف باشد و در مسئلۀ تذکیه و غیر تذکیه، اشتباهی که بسیاری از اعلام کردند، این است که تصور کردند تذکیه و عدم تذکیه عبارت از سلب و ایجاب است. وقتی که سلب و ایجاب شد، می‌رود روی استصحاب عدم ازلی؛ ولی تذکیه و عدم تذکیه، عدم و ملکه است و عدم و ملکه استصحاب نعتی می‌شود و در استصحاب نعتی ما استصحاب عدم ازلی نداریم.

وقتی که نداریم، پس در این مورد هم که مسئله، مسئلۀ انتساب است؛ این مولودی که به دنیا می‌آید، یا منتسب به مادر است یا منتسب نیست و حالت سابقه ندارد. حالت سابقه‌اش چیست؟! همان شب اوّل؟! فقط آن حالت سابق است؛ ولی حالت سابقۀ غیر از آن برای این نداریم. وقتی که متولد می‌شود، إمّا مُنتسَبٌ إلی اُمِّه و إمّا غیرُ مُنتسَبٍ إلی اُمِّه؛ استصحاب نداریم. پس این مسئلۀ استصحاب عدم ازلی در اینجا ـ در مورد منکوحه ـ جاری نیست؛ بلکه قطعاً در اینجا قاعدۀ حلّ است. این هم اشکال دیگر بر این مطلب بود.

شمول قاعده حل فراتر از ید و بازار

از همۀ این حرف‌ها گذشته، مگر در صدر روایت نیست که حضرت می‌فرمایند: «و الأشیاءُ کُلُّها َعلی هذا حَتّی یَستَبین لک غَیرُ ذلِک أو تَقوم بِهِ البیِّنةُ»؟ چطور حضرت فرمودند: «و الأشیاءُ کُلُّها َعلی هذا»؟! مگر ما در همۀ موارد قاعدۀ ید و سوق داریم؟! در مورد جبنی که مطروح است، کدام قاعدۀ ید هست؟! آیا قاعدۀ سوق در اینجا هست یا استصحاب هست؟! کدام یک از اینها هستند؟! قاعده‌ای ما در اینجا نداریم.

این حلّیت در اشیاء فقط به این چند تا قاعده که انحصار ندارد: قاعدۀ ید، سوق، استصحاب ملکیت و عدم ازلی و غیرذلک. بعضی از موارد شبهات ما مشمول قاعدۀ حل و سوق ید است و بسیاری از اینها مشمول قاعدۀ برائت و قاعدۀ حلّ است و دلیل جدا ندارد. امام علیه‌السّلام که می‌فرماید: «و الأشیاءُ کلّها»، یعنی فقط این مواردی که قاعدۀ ید هست؟! آیا این منظور امام است؟! نه، تمام موارد شبهه منظور امام است.

این هم دلیل بر این است که این امثله داخل در تحت قاعدۀ حلّ هستند و منظور امام این است که هر شبهه‌ای [را شامل می‌شود]؛ حالا چه آن شبهه با دلیل منفصل دیگر مثل قاعدۀ ید در آنجا حکم به ثبوت یا حکم به اباحۀ تصرفش بشود یا به اعتقاد شما اصالة عدم انتساب یا فرض کنید که به قاعدۀ سوق به این کیفیت باشد یا اینکه نه، ما دلیل منفصل دیگری بر اباحۀ تصرف حلّیت نداریم و فقط منحصر در برائت و قاعدۀ حلّیت است؛ باز مسئله ادامه دارد. ان‌شاءالله برای بعد باشد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد