بررسی حدیث سعه (2)

هو العلیم

بررسی حدیث سعه (2)

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌وسیزدهم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

تا آنجایی که من راجع به این روایت تحقیق کردم اثری در کتب خاصه با این لفظ ندیدم؛ «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» اگر شما دیدید بیاورید چون من به‌دنبالش می‌گردم حتی در همین فهرست بحار نگاه کردم چندتا روایت بود اما می‌خواستم عین حدیث را ببینم و مشتقاتش را ببینم که در این ‌زمینه هست. در نوشته‌های قبلی هم که از سابق داشتم لفظ «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» را ندیدم. علیٰ‌أیّ‌حال بحث فعلاً ادامه دارد و ختم نمی‌شود.

ذکر روایاتی در باب تعادل و تراجیح

یکی راجع به روایاتی که در این ‌زمینه از عامّه هست بااینکه من خودم نرم‌افزارش را هم دارم ولی اصلاً حوصلۀ رفتن و مراجعه به سی‌دی و کامپیوتر و اینها را ندارم یعنی اصلاً مجالش را ندارم. حالا راجع به عامه شما تحقیق کنید.

ظاهراً مرحوم آشتیانی یا شخص دیگری من دیدم که گفته بود این حدیث از عامه است منتها یا یک سعته مما دارد حالا شما در منابع شیعه راجع به همین روایت و مشتقاتش تفحّص بکنید¹ علیٰ‌أیّ‌حال ببینید به این لفظ یا مشابه این لفظ وارد شده است؟ قطعاً راجع به شیعه این لفظ یک روایت از روایتی است که البته این روایت در بحث تعادل و تراجیح معمولاً محل استفاده قرار می‌گیرد حالا ما در اینجا آوردیم.²

روایت اول:

ما روی عَن الحسنِ بنِ الجَهم عن الرِّضا علیه‌السَّلام: قالَ قلتُ لَه: یَجیئُنا اَلأحادیثُ عنكُم مختلِفةً.

قال: «ما جاءكَ عَنّا فَأعرِضهُ علَى كتابِ اللهِ عزوجلَّ و أحادیثِنا فَإن كانَ یُشبِهُهُما فَهوَ مِنّا وَ إن لَم یَكُن یُشبِهُهُما فَلَیسَ مِنّا.»

قلتُ: یَجیئُنا الرَّجُلانِ وَ كِلاهُما ثِقَةٌ بِحَدیثَینِ مُختلِفینِ فَلا نَعلَمُ أیُّهما اَلحقُّ.

فَقالَ: «إذا لَم تَعلَم فَموَسَّعٌ علیكَ بِأیِّهما أخَذتَ.»³

در اینجا «فَموَسَّعٌ عَلیك» با «فی سعة» فرق نمی‌کند. لحن روایت مفادش با «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» یکی است، چرا؟ چون در «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» دوران امر بین وجوب و اباحه یا بین حرمت و اباحه است. در این روایت هم دوران امر بین وجوب و اباحه یا حرمت و اباحه یا وجوب و حرمت هست یعنی از نقطه‌نظر مفاد یکی هستند گرچه اختلافی دارند که آن اختلاف را بعداً عرض می‌کنیم. در اینجا دلیل بر وجوب دلیل تکلیفی هست اما «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» اعمّ از آنجایی است که دلیل بر تکلیف باشد یا دلیل بر تکلیف نباشد، که آن وجه افتراقش است اما وجه اجتماعش این است که «إذا لَم تَعلَم فَموَسَّعٌ علیكَ بِأیِّهما أخَذتَ » شما می‌خواهید به روایت اباحه اخذ بکنید یا اگر می‌خواهید به روایت تحریم اخذ بکنید [فرقی ندارد]. در اینجا یا به روایت وجوب اخذ بکن و از باب احتیاط انجام بده یا به روایت اباحه اخذ کن و انجام بده. این مفاد یکی است.

روایت دوم:

عن الحارث بن مغیره، عن أبی‌عبدالله علیه‌السّلام قال: «إذا سَمعتَ مِن أصحابِکَ الحدیثَ و کلُّهم ثقةٌ فَموَسَّعٌ عَلیك حَتّیٰ تَرَی القائمَ فَتَرُدَّ إلیه».¹

این‌هم راجع به زمان غیبت حضرت است که در اینجا می‌فرمایند که درصورت اختلاف حدیث و عدم رجحان حدیث بر دیگری «فَموَسَّعٌ عَلیك». درصورتی‌که اختلاف باشد و ترجیح نباشد حضرت می‌فرمایند: «فَموَسَّعٌ عَلیك» اما اگر ترجیح باشد ـ بحثش در ادلّۀ ترجیح می‌آید ـ در اینجا یکی مطلق است و یکی مقیّد است که مطلق حمل بر مقیّد می‌شود.

روایت سوم از کافی است:

وَ عن علیِّ بن ابراهیم عَن ابیه عَن عثمانَ بنِ عیسی و الحسنِ بنِ مَحبوبٍ جمیعاً عَن سَماعَةَ عَن أبی‌عبدالله قال: سَألتُهُ عَن رجلٍ اختَلَفَ عَلَیه رَجلانِ مِن أهلِ دینِهِ فی أمرٍ کلاهما یَرویهِ أحَدُهما یَأمرُ بِأخذهِ وَ الآخَرُ یَنهاهُ عنهُ کیفَ یَصنَعُ؟

قالَ: «یُرجِئُهُ حَتَّی یَلقَی مَن یُخبِرهُ فَهوَ فی سَعَةٍ حَتَّی یَلقاهُ.»

وَ فی رِوایَةٍ أُخرَی: «بِأیِّهما أخَذتَ مِن بابِ التَّسلیم وَسِعَکَ.»²

عرض کردم این روایات در بحث تعادل و تراجیح هستند در اینجا می‌فرماید که «یُرجِئُهُ حَتَّی یَلقَی مَن یُخبِرهُ» این در اینجا باید به امرش ادامه بدهد تااینکه به کسی که منظور، امام علیه‌السّلام است برسد و حضرت را ملاقات بکند «هو فی سعةِ» و آن می‌تواند که ترک بکند یا می‌تواند انجام بدهد فرقی نمی‌کند چون یکی از آن احادیث او را امر به فعل و دیگری او را امر به ترک می‌کند.

روایت چهارم از محاسن است، این روایت را مرحوم شیخ حر در وسائل در بحث طهارات آورده است و در کافی هم آمده است ولی این روایت را من از بحار نقل می‌کنم که بحار سند را به محاسن برقی می‌دهد:

أنَّ عَلیاً سُئِلَ عَن سُفرةٍ وُجِدَت فی الطَّریقِ مَطروحَةً كثیرٌ لَحمُها وَ خُبزُها وَ جُبُنّها وَ بَیضُها وَ فیها سِكّینٌ، فَقالَ: «یُقَوَّمُ ما فیها ثُمَّ یُؤكَلُ لِأنَّه یَفسُدُ وَ لَیس لَه بَقاءٌ فَإن جاءَ طالِبٌ لَها غَرِموا لَهُ الثَّمَن.»

قیلَ یا أمیرالمؤمنین: لا تُدرَى سُفرةُ مُسلِمٍ أو سُفرةُ مَجوسیٍّ، فَقالَ: «هُم فی‌ سَعَةٍ حَتَّى یَعلَموا.»¹

[می‌پرسند که] این سفره در یک جایی هست که ما نمی‌دانیم برای مسلم است یا مجوس؟ ممکن است که این لحم، لحم حیوانی باشد که به دست مجوس سرش بریده شده باشد و حالا غیر مذکّیٰ باشد و چون لحم که اصل در لحم همان اصل عدم تذکیه است و قاعده‌اش همین است ... حالا اگر فرض کنید که در اینجا خبز بود شاید می‌توانستیم بگوییم که مسئلۀ تنجّز و عدم تنجّز در اینجا مطرح باشد یا فرض کنید که از نظر سرقت و غصبیت در اینجا مورد شبهه قرار بگیرد ولی یا مثلاً جبن که در اینجا نجاستش با همان چیزهایی که از حیوانات و اینها می‌گیرند شاید آنجا شبهه باشد.

گرچه یک روایتی داریم که ولو اینکه میته باشد یا غیر مذکّیٰ آنچه را که از بز برای جبن می‌گیرند، طاهر است چنین روایتی را من دیدم.² حالا شما بروید نگاه کنید. علیٰ‌أیّ‌حال چون در این سفره لحم هست این لحم طبق قاعدۀ اوّلی غیر مذکّیٰ می‌شود الاّ اینکه قاعدۀ حکم غیر مذکّیٰ است ولی صحبت در این است که این لحم نیست لحم مطبوخ است، در لحن مطبوخ حکم از آن چیز درمی‌آید. اگر شما یک لحمی را مطروح در شارع ببینید در بیابان ببینید، در اینجا همان حکم اصالت عدم تذکیه جاری می‌شود اصل بعدی حاکم بر او همان اصل عدم تذکیه است اما اگر یک غذایی را ببینید که لحم هست، در اینجا شما نمی‌توانید اصل عدم تذکیه جاری کنید چون این ظهور دارد در اینکه این طبّاخ مسلمان است و تذکیه و عدم تذکیه در آن جاری کرده است یعنی قبلاً حلال بوده است که برداشت و با آن طبح کرده است لذا در لحم مطبوخ اصلاً مورد از موارد اجرای اصل خارج می‌شود.

صحبت در جایی است که احتمال مجوس در آنجا می‌رفته است، از حضرت سؤال می‌کنند و رواتی که از ائمه سؤال می‌کنند بی‌جهت نمی‌پرسند بلکه مسئله مبتلابه بوده است.

فرض کنید اگر شما کنار همین بیابان بعد از قم ببینید یک سفره در کنار راه افتاده است و بعداً افراد رفته‌اند و همین‌طور سفره‌شان را رها کرده‌اند. آیا می‌آیید از مرجعتان سؤال کنید که این سفره، سفرۀ مجوس یا نصرانی است؟! نه، می‌گویید که در قم کسی نصرانی یا مثلاً یهودی یا مجوس نیست که سؤال کنیم.

معلوم است در این مورد روایت محلی و جایی بوده است که اهل کتاب و مجوس و اینها بوده‌اند، مخصوصاً در آن زمان خیلی‌ها بودند اصلاً مسلمان نشده بودند وقتی که الآن ما در بعضی از این شهر‌ها آن‌قدر یهودی می‌بینیم خب در زمان ائمه هم این‌طور نبوده است که همه مسلمان باشند پس شبهۀ نجاست قوی است، در این روایت دارد سؤال می‌کند که لحم یا جبن که در آن سفره هست در اینجا ما چه‌کار کنیم؟! خب معلوم است شبهه و یک‌طرف قضیه، قضیۀ حرمت است، یک‌طرف قضیه، قضیۀ اباحه است، از آن‌طرف ما هم مضطر نیستیم؛ حالا اگر نخوریم، نخوردیم، طوری نمی‌شود. پس معلوم می‌شود با وجود اینکه ما مضطر به آن امر نیستیم درعین‌حال حضرت امر به خوردن می‌کنند. چرا؟! می‌گویند: چون فاسد می‌شود، مال خدا حرام می‌شود، چرا حرام شود؟! قیمت بکنید طالبش آمد قیمتش را به آن بپردازید نیامد نیامد آن دیگر اشکال ندارد.

پس این روایت با توجه به فقه که از اینجا ما استفاده می‌کنیم و قرائن، این در اینجا به ما می‌رساند که در مورد دوران امر بین حرمت و حلّیت، در آنجایی که قرینه نباشد اگر قرینه بود خب حضرت می‌گوید: این دلیل بر سوق مسلم است دیگر چرا نفرمودند: غلبه بر مسلم است، حضرت نفرمودند یا نگفتند که قرائن دلالت می‌کند که سفره سفرۀ مسلمان است. هیچ قرینه‌ای هم نیست می‌گوید: لعل اینکه برای مجوسی است با توجه به عدم قرینه و عدم اغلبیت که راجع به قرائن و امارات بر حلّیت مانند سوق و ید و امثال‌ذلک، با توجه به عدم این مطلب باز حضرت می‌فرمایند: «الناسُ فی سعة»؛ «تااینکه بداند» یعنی علم پیدا کنند که این مال برای مجوسی است و خب نباید خورد.

معلوم می‌شود که منظور حضرت این است که آن لحم برای مجوسی باشد ظاهراً اشکال دارد دیگر گرچه در آن بحثی که راجب به تذکیه و اینها بود یااینکه مثلاً «یعلموا» را نزنیم به حکم «یعلموا» را بزنیم به شخص، اگر شخص را بشناسد و می‌توانند به دستش برسانند یا در اینجا باید ببرند برسانند یااینکه مثلاً نسبت به‌خصوص مورد یا از کلی خارجی قطعاً بدانند که این برای مجوس است خب آن غذایی که در آن لحم هست آن را نمی‌خورند اما بقیه را می‌خورند.

علیٰ‌أیّ‌حال فعلاً بحث ما در سعه است آن بحث بعد که غایت است برای ما مطرح نیست. حالا که دوران امر بین حرمت و اباحه است «هُم فی‌ سَعَةٍ» یعنی می‌توانند اینها این جانب را بگیرند.

روایت پنجم که روایت نوادر راوندی است:

نَوادِرُ الرّاوَندیِّ، عَن عَبدِ اَلواحِدِ بنِ إسماعیلَ الرّویانیِّ عَن مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ اَلتَّمیمیِّ عَن سَهلِ بنِ أحمَدَ الدّیباجیِّ عَن مُحَمَّدِ بنِ مُحَمَّدِ بنِ اَلأشعَثِ عَن موسَى بنِ إسماعیلَ عَن أبیهِ إسماعیلَ بنِ موسَى عَن أبیهِ موسَى بنِ جَعفَرٍ عَن آبائِهِ عَلَیهِمُ السَّلاَمُ قالَ: سُئِلَ عَلیٌّ عَلَیهِ‌السَّلامُ عَن سُفرَةٍ وُجِدَت فی اَلطَّریقِ فیها لَحمٌ كَثیرٌ وَ خُبزٌ كَثیرٌ و بَیضٌ و فیها سِكّینٌ فَقالَ: «یُقَوَّمُ ما فیها ثُمَّ یُؤكَلُ لِأنَّهُ یَفسُدُ فَإذا جاءَ طالِبُها غُرِمَ لَهُ.»

فَقالوا لَهُ: یا أمیرالمؤمنینَ لاَ نَعلَمُ أ سُفرَةُ ذِمّیٍّ هیَ أم مَجوسیٍّ. فَقالَ: «هُم فی سَعَةٍ مِن أكلِها حَتَّى یَعلَموا.»¹

یک دقتی در این روایت شده است اینجا را هم لحاظ کنید، یک وقت ممکن است منظور این شخص این باشد که می‌خواهد بگوید: ما نمی‌دانیم اصلاً سفرۀ ذمی است، مجوسی است، گبر است، کافر است، یک وقتی با این بیان دارد بیان می‌کند که خوردن از سفرۀ اینها اشکال دارد مثلاً ذمی و یهودی و مسلمان و اینها اشکال دارد، خب دیگر در اینجا این مشمول همان حدیث قبلی می‌شود که حضرت می‌فرمایند: «هُم فی‌ سَعَةٍ حَتَّى یَعلَموا»؛ می‌توانند بخورند تااینکه بدانند این مثلاً سفرۀ چه کسی بوده است.

یک وقتی منظور از راوی که دارد سؤال می‌کند یهود و نصاریٰ را درقبال مجوس قرار می‌دهد بااینکه مجوس هم از اهل ذمه است ولی از نقطه‌نظر طهارت و نجاست دارد در اینجا به این مسئله توجه می‌کند؛ «لاَ نَعلَمُ أ سُفرَةُ ذِمّیٍّ هیَ أم مَجوسیٍّ» که اکل لحمش جایز باشد ـ اگر حالا مسلم باشد که بحثی نیست ـ ذمی و یهود و نصاریٰ، اگر یادتان باشد ما در بحث طهارت ذبح اهل کتاب گفتیم که یهود ذبحشان اشکال ندارد، و حتی نصاریٰ هم اگر اسم ببرند حتی اسم اَب را ببرند باز اشکالی ندارد که طائفه‌ای هستند که می‌برند. اتفاقاً این‌هم از آن مسائلی است که خلاصه باید روی آن دقت بشود، حالا بعد از این عرضی بکنیم ببینیم که با این وضعمان چطور می‌توانیم اینها را جمع‌آوری بکنیم.

در اینجا به حضرت عرض می‌کند که «لاَ نَعلَمُ أ سُفرَةُ ذِمّیٍّ هیَ أم مَجوسیٍّ؛ ما نمی‌دانیم سفرۀ ذمی‌است یا سفرۀ مجوس است» بنابراین اگر سفرۀ ذمی ‌باشد لحمش اشکال ندارد. این روایت را هم ما آن‌موقع خواندیم یا مجوسی باشد که لحمش اشکال دارد. علیٰ‌أیّ‌حال حضرت می‌فرماید که اگر مجوسی هم بود: «هُم فی سَعَةٍ مِن أكلِها حَتَّى یَعلَموا»

تلمیذ: این مورد برای فتوای حضرت عالی دلیل می‌شود.

استاد: بله روایاتی که داریم که حضرت می‌فرماید: تا سه روز اطعام کنید به اهل مرز‌ها و اهل حدود و اینها،¹ یکی از شرایط ذمه را اطعام ثلاثه ایام قرار می‌دهند، در آنجا هم گفتیم که قطعاً در این اطعامشان گوشت هم هست؛ از یک‌طرف گوشت هست، از یک‌طرف نمی‌دانیم دستشان را به آن غذا می‌زنند، اینها همه دلالت بر طهارت لحم اینها می‌کند، این را هم عرض کردم که بعضی‌ها آن روایت را از اهل سنت نقل می‌کنند «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» علیٰ‌أیّ‌حال ما در کتب خاصه روایاتی که این را تأکید بکنند داریم پس از نقطه‌نظر اصل انتساب روایت و صحت مفاد روایت، شکی وجود ندارد ولی خب موارد مختلفه فرق می‌کند.

گرچه بعضی‌ها روایت را در شبهات موضوعیه حمل کرده‌اند که شک است و نخواسته‌اند استفادۀ کلی کنند که ما آن را رد می‌کنیم و مطلب حتی نسبت به شبهات حکمیه هم در اینجا جاری است. خب این روایاتی بود که در این زمینه آمده‌اند.

تقریر اعتراض مرحوم آخوند به شیخ انصاری در باب حدیث سعه

مرحوم آخوند نسبت به شیخ اعتراضی دارند؛ نظر مرحوم آخوند راجع به «ما لا یَعلمون» این است که منظور از «ما لا یَعلمون» حکم واقع مجهول است؛ چه وجوب چه حرمت پس «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» چه اینکه «ما» را موصوله بگیریم یعنی الناسُ فی سعةِ الذی لا یَعلمون منظور ما باشد شبهات حکمیۀ وجوبیه و تحریمیۀ حکمیه و موضوعیه که چهار قسم از شبهات حکمیه را شامل می‌شود یااینکه «ما» ظرفیه باشد که مادام لا یَعلمون باشد و مصدریه، که باز در اینجا فرقی نمی‌کند در هر چهار مورد شبهه داخل در توسعه می‌شود. مرحوم آخوند به‌وسیلۀ حکم واقع مجهول، جواب اشکالی را که مرحوم شیخ انصاری بر این مستدلین به این روایت، بر حل و برائت جاری کردند، آن جواب اشکال مرحوم شیخ از ناحیۀ اخبارییون را ایشان می‌خواهند بدهند.

مرحوم شیخ در رسائل در این روایت بحث مفصلی نمی‌کند فقط سه خط بیشتر بحث نمی‌کند و رد می‌شود و یک اشکال وارد می‌کند همان اشکالی را که نسبت به آیات ﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَا﴾¹ در آنجا بود یا فرض کنید که در روایت «ما حَجَبَ اَللهُ عِلمَهُ عَنِ العِبادِ فَهوَ مَوضوعٌ عَنهُم».²

نظر اخباریون در باب حدیث سعه

من‌حیث‌المجموع یک اشکال جدی که اخباریون بر اینها وارد می‌کنند این است که آنها می‌گویند: ادلّۀ احتیاط نسبت به ما علم‌آور است و حرفشان هم بی‌حساب نیست چون ادلّۀ احتیاط ادلّۀ مستفیض هستند و روایات مستفیض هستند که درعین‌حال آن روایات مؤیّد به حکم عقل هستند. نظر اخباریون نسبت به این روایات این است که می‌گویند: ادلّۀ احتیاط هم از نقطه‌نظر کمیّت و هم از نقطه‌نظر کیفیّت بر ادلّه‌ای که بر برائت و حلّ و امثال‌ذلک دلالت دارند ترجیح دارند و آن ادلّه موجب علم به وجوب احتیاط در شبهات حکمیه هستند، البته شبهات تحریمیه و هم شبهات وجوبیه را شامل می‌شود ولی آنها شبهات موضوعیه را از بحث برائت خارج می‌کنند. فلهذا این روایت می‌گوید که «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون؛ مردم در سعه هستند تا وقتی که علم نداشته باشند» خب ما علم داریم و علم خود را از ادلّۀ احتیاط به‌دست آوردیم ادلّۀ احتیاط برای ما علم‌آور هستند به اینکه ما باید نسبت به آن مورد شبهه تفحّص کنیم پس الناسُ لیسَ فی سعةٍ بعد به‌واسطۀ ادلّۀ احتیاط الناسُ فی ضیقٍ مِن التکلیف این ماحصل اشکال مرحوم شیخ از طرف اخبارییون است و مرحوم شیخ هم پاسخی به این اشکال نمی‌دهد و رد می‌شود و وارد روایت دیگر می‌شود.³

مرحوم آخوند به‌واسطۀ اینکه منظور از «ما» را در اینجا حکم الله واقعی گرفته‌اند، در اینجا بین روایت سعه و بین ادلّۀ احتیاط تعارض انداخته‌اند؛ ایشان این‌طور می‌فرمایند که «الناسُ فی سعة» نسبت به حکم واقعی است پس حکم واقع مجهول منطبقٌ علیه و مصداق «ما لا یَعلمون» است و «الناسُ فی سعة». ادلّۀ احتیاط می‌گویند: الناسُ فی ضیقٍ به نسبت به حکم واقعی مجهول پس این دو روایت درقبال هم قرار می‌گیرند و آن ادلّۀ احتیاط می‌گویند که اگر یک حکم واقع برای شما مجهول بود باید به‌واسطۀ احتیاط و توقف، رعایت جانب حکم واقعی را بکنید و لَستُم فی سعةٍ و فی ضیقٍ، «الناسُ فی سعة» در اینجا می‌گوید که اگر که یک حکم واقع برای شما مجهول بود «الناسُ فی سعة» می‌گوید: می‌توانید ترک بکنید و انجام ندهید پس بین این دو تعارض برقرار می‌شود.

اشکالی که اولاً بر این مسئله وارد می‌شود این است که این روایت که «الناسُ فی سعة» هست برفرض تمامیتش بر کلام مرحوم آخوند به‌عنوان ادلّۀ برائت نمی‌تواند در اینجا بیاید بلکه در اینجا طبق قاعده با ادلّۀ احتیاط تعارض می‌کند و هردو تساقط می‌کنند و ما باید سراغ ادلّۀ دیگر برویم یعنی دلیل دیگر. الاّ اینکه بگوییم: این به‌انضمام ادلّۀ دیگر من‌حیث‌المجموع بر ادلّۀ احتیاط بخواهد غلبه کند اما خودش فی‌حد‌نفسه به‌عنوان یک دلیل مستقل نمی‌تواند مطرح باشد. این دلیل توسعه بود.

تأکّد دلیل هنگام استفاضه

مطلب دوم اینکه این روایت «الناس فی سعةٍ» روایت واحد است اما ادلّۀ احتیاط مستفیض هستند و قطعاً دلیل وقتی که مستفیض بشود از نظر تأکّد غلبه دارد و این ادلّه‌ای که در بحث تعادل و تراجیح داریم یکی از آنها کثرت روایاتی است که از امام برسند؛ این کثرت روایات دلالت می‌کنند بر اینکه مواردی که امام علیه‌السّلام نسبت به آن موارد بیان مطلب کرده است قطعاً بیشتر از آن یک مورد واحدی بوده است که راجع به آن صحبت شده است و حضرت بیان کرده‌اند. همین‌طور کثرت روایات کثرت اسانید را نسبت به امام علیه‌السّلام مطرح می‌کند که آن‌هم خودش موجب آکدیّتش خواهد شد و از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که اخباریین ترجیح دارند یعنی ادلّۀ احتیاط در اینجا قطعاً بر روایت «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» ترجیح دارند از نقطه‌نظر کثرت در روایت.

تلمیذ: آن زمان تعارض می‌اندازد که دایرۀ هردو روایت وارد باشد و اگر دایرۀ اندازۀ وجوب احتیاط را در این مورد خاص محدود بدانیم دیگر تعارضی با این دلیل عام ندارد.

استاد: نه قطعاً آن ادلّۀ احتیاط هم شامل شبهات حکمیه و همین‌طور شامل شبهات موضوعیۀ تحریمیه هستند قطعاً یک مورد را فقط خارج می‌کنند، شبهات وجوبیه که شبهات موضوعیه را فقط از آنها خارج می‌کنند ولی سایر موارد هست البته راجع به این موضوع بعضی‌ها صحبت کرده‌اند که خواسته‌اند این کار را انجام بدهند ولی این مسئله آنجا قطعاً نیست حداقل ما می‌توانیم بگوییم که در موارد مابه‌الاِشتراک در آنجا نمی‌تواند دلیل باشد.

تلمیذ: آنجا مورد می‌شود دیگر.

اشکالاتی بر کلام مرحوم آخوند در مورد حدیث سعه

ترجیح ادلّۀ احتیاط به‌واسطۀ کثرت بر حدیث سعه

استاد: ادلّۀ احتیاط وارد می‌شود. خب بله من هم همین را عرض می‌کنم ادلّۀ احتیاط از نقطه‌نظر [کثرت] بر این «الناسُ فی سعة» ترجیح دارد یعنی آن اغلبیتش، اما شما می‌توانید بگویید که ادلّۀ احتیاط مواردش عام است «الناسُ فی سعة» هم اطلاق است، اطلاق مثل عام می‌ماند یعنی «الناسُ فی سعة» در شبهات حکمیه و شبهات تحریمیه هم همین‌طور است لذا اصلاً بین اینها تباین کلی به‌وجود می‌آید علیٰ‌أیّ‌حال آن از نقطه‌نظر کمیّت و کیفیت بر این ترجیح دارد. این یک مسئله است.

ظن‌آور بودن روایات آحاد نه علم به حکم واقعی

مطلب دوم که اشکال بسیار مهم است این است که اگر منظور حکم واقعی باشد و همان‌طوری که قبلاً عرض کردم اغلب احکامی ‌که ما داریم اینها اغلب احکامش از روایات آحاد هستند. چطور شما علم به حکم واقعی از روایات و آحاد پیدا می‌کنید؟! روایات آحاد ظن‌آور هستند و ظن به حکم واقعی می‌آورند نه‌اینکه علم به حکم واقعی بیاورند. مگر اینکه شما در اینجا بگویید: وثاقت مورد نظر در روایات آحاد حکم علم را دارند؛ تنزیلاً حکم علم دارند پس عمل به این روایت در واقع عمل به چیست؟ در واقع اطلاع بر واقع است که أنّیٰ لَنا بِاثبات ذلک. ما در لسان ائمه علیهم‌السّلام یک علم را به معنای وثاقت نمی‌دانیم بلکه علم را به معنای آشکار و روشن شدن می‌دانیم. آن شخصی که فرض کنید می‌داند راوی صحیحی است هزارتا نسبت اشتباه می‌دهد که روایتش از باب تنزیل و از باب تعبد به آن روایت عمل می‌شود اما این دلیل نمی‌شود بر اینکه اطلاع بر این حکم را اطلاع بر حکم واقعی بدانیم، نه این حکم، حکم ظاهری می‌شود. پس اگر ما بدانیم «الناس فی سعة» درصورتی است که حکم واقع مجهول باشد، ما در کثیری از این روایات در اینجا باید که عمل به روایات نکنیم و در سعه باشیم و لم یَقُل بِه أحد. این یک مطلب بود.

برفرض که روایات از باب طریقت و وثاقت حکم به علم باشد، در جریان اصول عملیه در چیزی که قطعاً همه می‌گویند که عمل به حکم ظاهر است در اینجا چه می‌گویید؟! در جریان استصحاب نجاست در ثوبی که قبلاً [نجس] بوده است، در جریان استصحاب طهارت، در جریان استصحاب خمریت، در جریان استصحاب هست یا نه؟! در اینجا استصحاب چه می‌شود پس در تمام این موارد که قطعاً حکم، حکم ظاهری است به مصداق «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» به این ادلّه و جریانات اصول نباید عمل بکنیم و بگوییم که دیگر در سعه هستیم پس بزن و بخور و هر کاری هم می‌خواهی بکن! چرا؟! چون شما مکلف به حکم ظاهری هستید که دلیل نیست!

اصطلاح حکم واقعی و ظاهری ابداع فقهاء، نه کلام ائمه

اشکال دیگری که بر این مسئله بر این استدلال مرحوم آخوند وارد است یعنی بر این بیان ایشان وارد است که «ما لا یَعلمون» را حکم واقعی گرفته است این است که اصلاً در زمان ائمه علیهم‌السّلام حکم واقعی و ظاهری نداشتیم اینها ساختگی بعد از زمان ائمه علیهم‌السّلام است که این روایات و این احکام به‌دست این آخوندها افتاده است که یکی را حکم ظاهری کردند یکی را حکم واقعی کردند یکی را شأنی کردند یکی را انشایی کردند یکی را فعلی کردند یکی را تنجّس کردند اما در زمان ائمه این چیزها نبود آنچه که در زمان ائمه بود تکلیف بوده است؛ آقا مکلف هستید یا نیستید؟ اصلاً در زمان ائمه حکم واقعی و ظاهری، رتبی و فلان و ترتب و این چیزها اصلاً نبوده است. اینها چیزهایی است که بعد درست کردند. حالا پیغمبر بیاید بگوید: «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» منظور حکم الله واقعی درقبال حکم ظاهری است، درقبال شک در تکلیف است. این حرف‌ها نبود یا در زمان امام صادق «الناسُ فی سعة» یعنی از نظر تکلیف، تکلیف حالا هرچه می‌خواهد باشد؟ تکلیف، تکلیف واقعی باشد یا تکلیف ظاهری باشد، این فقط ملاک برای عمل است. ملاک برای سعه است. درست شد؟! متوجه شدید؟!

پس «فَموَسَّعٌ عَلیك» یعنی نسبت به تکلیف؛ اصل تکلیف؛ حالا تکلیف را شما یا به تواتر حتی تواتر لفظی ثابت کنید یا این تکلیف را به استفاضه ثابت کنید یا تکلیف را به نص آیه ثابت کنید یا تکلیف را به اِخبار ثابت کنید یا به اصول ظاهریۀ اجرائیه ثابت کنید که استصحاب باشد، اصالة الحل باشد اصالة البرائة باشد یا تکلیف را حتی به حکم عقل ثابت کنید، دیگر فرقی نمی‌کند.

پس دلیل بر این مطلب این است و دلیل بر این قضیه این است که اگر قرار باشد یک تکلیفی به حکم ظاهری ثابت بشود و شما بر خلاف آن عمل کنید، آیا در سعه هستید یا نیستید؟! نه، روز قیامت خدا یقۀ شما را می‌گیرد که چرا به استصحاب عمل نکردید؟ چرا به این جریان حلّ عمل نکردید؟ جریان حرمت عمل نکردید؟ چرا با این ثوبی که قبلاً نجاستش متیقّن بود و الآن مشکوک الطهاره است نماز خواندید و قطع داشته بودید بر اینکه حکم ظاهری شما اجتناب از این ثوب است. اگر شما با این ثوب نماز بخوانید قطعاً صلاة شما باطل است. درست شد؟!

پس دلیل بر این مسئله این است که اصلاً «الناسُ فی سعة» را نمی‌توانیم بگوییم که حکم واقعی مراد است بلکه «الناسُ فی سعة» من تکلیف حتی یعلم بتکلیف، تکلیف را بدانند حالا آن تکلیف چه حکم ظاهر باشد چه حکم واقع باشد اگر این‌طور باشد اخباریین که می‌گویند: ما به‌واسطۀ ادلّه قائل به وجوب احتیاط هستیم، آیا این وجوب احتیاط، حکم ظاهر است یا حکم واقع است؟ آقایان می‌گویند: حکم ظاهر است، اگر حکم ظاهر باشد دیگر این روایت نمی‌تواند با آن معارضه بکند. دیگر بر روایت سعه غلبه پیدا می‌کنند. اگر منظور از «الناسُ فی سعةِ ما لا یعلمون» حکم ظاهر باشد و اخباریین می‌گویند: ما علم داریم بر اینکه عمل به ادلّۀ احتیاط واجب است چه اینکه بگوییم: احتیاط حکم واقعی است، چه اینکه بگوییم: احتیاط حکم ظاهری است، چه اینکه بگوییم: احتیاط ـ همان‌طور که بعضی‌ها جواب اشکال داده‌اند ـ حکم نفسی است، چه اینکه بگوییم: احتیاط طریق به واقع است یا طریق به ظاهر است. در هر دو صورت بالأخره تکلیف ظاهری عمل به احتیاط می‌شود. این برفرض اینکه ما احتیاط را علم‌آور بدانیم. ادلّۀ احتیاط برای اثبات موقعیت و شأنیت خودشان تام باشند، اگر این‌طور باشد، این تکلیف می‌شود ظاهر و «الناسُ فی سعةِ ما لا یَعلمون» حکومت پیدا می‌کند بلکه مورد پیدا می‌کند، چون «ما لا یَعلمون» تکلیف را می‌گوید به علم تکلیف، نه علم واقع سواءٌ کان تکلیف، تکلیف ظاهری باشد یا تکلیف، تکلیف واقعی باشد.

تلمیذ: بعضی‌ها اشکال کرده‌اند که موجب لغویت صدور این روایت می‌شود.

استاد: نه، حالا إن‌شاءالله جلسۀ بعد عرض می‌کنیم.

اللهم صل علی محمد و آل محمد