جلسه ۳۴۲

درس سیصد و بیست و پنجم (صوت 342):

بررسی اشکالات شرعی در باب حسن احتیاط

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

بحث در حُسن احتیاط بود. از نقطه‌نظر عقلی عرض شد که عقلاً شکی در حُسن احتیاط نیست و اما اشکالی که از نقطه‌نظر شرعی در اینجا متوجه حُسن احتیاط است، برگشتش به قصد تقرب و نیت وجه است که در دَوران امر بین وجوب و غیر استحباب، این اشکال پیدا می‌شود که نیت قربت به چه وجه متمشی می‌شود زیرا در دَوران امر بین وجوب و غیر استحباب در اصل تحقق مطلوبیت، شک وجود دارد به خلاف مطلب در دوران امر بین وجوب و استحباب که شکی در مطلوبیت نیست، وَلو به‌عنوان جامع انسان می‌تواند نیت قربت را داشته باشد. اشکالی که شده این بود.

به این اشکال جواب‌های متعددی داده شده است. در جواب اول مطلب را به حُسن احتیاط برگرداندند؛ حسن احتیاط یک مسئلۀ عقلی است و در هرجایی احتیاط مستحسن است و چون حسن احتیاط از قضایای جزمیۀ عقلی است «لِمًّ» مترتب بر امر به احتیاط است زیرا حُسن علت برای امر است. تا حُسن در موردی موجود نباشد مطلوبیت در آن مورد متحقق نیست و براساس تحقق مطلوبیت، امر هم در آن مورد متحقق خواهد بود. پس از باب استکشاف لِمّی حُسن عقلی در احتیاط موجب جزم به وجود امر و جزم به وجود امر موجب صحت و موجب تَبَرّر این نیت قربت است. این دفع اشکال به این کیفیت بود.

نسبت به این جواب اشکالات متعددی شده است که مرحوم آخوند به بعضی از آن اشکالات متعرّض می‌شوند و از باقی صرف‌نظر می‌کنند. اشکال اول این است که حسن موجب برای امر نیست یعنی حسن علت تامۀ برای امر مولوی نیست، غیر از حُسن جنبۀ داعَوّیت باید متحقق بشود تا امر مولوی در خارج موجود بشود. این اشکال اول بود.

تعلق امر ایجابی به مطلوبیت مُلزمه و تعلق امر استحبابی به مطلوبیت راجحه

به نظر می‌رسد که این اشکال ناتمام است زیرا اگر در موردی حُسن محقق شد، حُسن علت برای مطلوبیت است یعنی فرض بر این است که در موردی حُسن فعل یا حُسن ترک در آنجا قطعاً مسلّم بود، در این بحثی نیست یعنی در تحقق موضوع برای حُسن شکی وجود ندارد. قطعاً این حُسن یعنی حُسن فعل یا به مرتبۀ الزام می‌رسد و بنابراین مطلوبیت، مطلوبیت مُلزمه می‌شود و امر ایجابی به آن تعلق می‌گیرد یا این حُسن به مرتبۀ مطلوبیت مُلزمه نمی‌رسد و به مرتبۀ مطلوبیت راجحه می‌رسد و در اینجا امر استحبابی به آن تعلق می‌گیرد.

بنابراین در مسئلۀ حُسن، ملاک برای مطلوبیت حُسن است؛ یعنی علت برای مطلوبیت مولا حُسن فعل است زیرا هم به قواعد عقلیه و هم به ادلۀ نقلیه کُلُّ شَیءٍ یکونَ مُقَرّباً بالله تَعالی فهوَ مَطلوب؛ یعنی هم ادلۀ عقلی بر این مسئله حاکم است و هم این‌همه از ادلۀ نقلیه نسبت به این مسئله وجود دارد که المُقرَّبِ إلی الله تعالی و المُقرّب إلی رضوانِهِ تعالی فهوَ المطلوب، یا این‌همه روایاتی که در اینجا در باب تفویض امر و اختیار فعل و ترک به مکلف نسبت به انجام و اتیان فعل داریم.

مثلاً در باب تیمم مریض، امام علیه‌السّلام می‌فرمایند: «قَتَلوهُ قَتَلَهُمُ اللَه‌»¹ خب در اینجا امر به تیمم این یک مسئله‌ای است که حسن عقلی دارد، امام علیه‌السّلام می‌فرماید که در اینجا خودت نگاه کن که عقلت چه حکم می‌کند؟! عقل می‌گوید که اگر در این شدت بَرد و شدت مرض با آب و با ماء بخواهد وضو بگیرد موجب هلاکت است. عقل حکم به وجوب تیمم می‌کند و دیگر احتیاج نیست از ناحیۀ شارع هم یک امر مجدد بر این مسئله برسد. مگر شارع در هر موردی باید امر کند؟! این‌همه امور و تکالیفی داریم که اینها برحسب آن کیفیت قضاوت عقل است. در باب قضا و در باب معاملات در بسیاری از اینها خود شارع کیفیت امر را موکول به نحوۀ اختیار مکلف کرده است یا در باب عبادات کیفیت عبادات را موکول به آن نحوۀ آن مکلف کرده است. راوی با امام صادق علیه‌السّلام طواف می‌کند و یک برادر مؤمنی می‌آید و حاجتی دارد و این از او ساخته می‌شود و این انجام نمی‌دهد. حضرت فرمودند که چرا حاجت برادر مؤمنت را انجام ندادی؟! گفت که یا ابن‌رسول‌الله مشغول طواف هستم. حضرت فرمود که طوافت را ترک کن و دوباره بیا انجام بده.² اگر این را انجام ندهی حاجت او تفویت می‌شود و باید ببینی کدام مقدّم است.

محال بودن حکم شارع در مورد تک تک جزئیات

کار شارع: بیان کلیات احکام

این‌همه ما روایاتی داریم در اینکه شارع اختیار ترجیح ملاک را بر اختیار مکلف قرار داده است، این از چه بابی است؟ از باب این است که این اختیارش به‌دست مکلف است. این‌طور نیست که شارع در جزئی‌ترین از جزئیات [حکم کند]، اصلاً امکان ندارد به‌جهت اینکه شارع نمی‌تواند با هر مکلفی و در هر زمانی و در هر شرایطی موجود باشد، امام زمانش هم نمی‌تواند این کار را انجام بدهد. امام صادق علیه‌السّلام که دیگر در منزلش نشسته است، کاری که امام صادق می‌کند [این است که] بیان کلیات می‌کند اما اینکه در هر موردی [وارد شود این‌طور نیست].

[من‌باب‌مثال] دو فقیر اینجا هست و شخص یک مقدار مال معین بیشتر ندارد، یکی فقیر است و یکی أفقَر است خب معلوم است که این حکم حُسن ایثار و حُسن انفاق نسبت به آن أفقر ترجیح دارد تا نسبت به آن فقیر. پس معلوم است امر شارع به استحسان به أفقر تعلق گرفت. یا دو نفر غریق هستند و هردوی اینها دارند غرق می‌شوند، یکی عالم است و متقی و زاهد و عابد و یکی یک فرد عادی و شراب‌خواری است و شارب الخمر است، اگر شارب الخمر هم باشد باز باید انقاذ کرد و در آن حرف نیست؛ در ملاک مطلوبیت حرف نیست ولی در رُجحان مطلوبیت حرف است. فرض کنید که یک عالم متقی و یک شخص بزرگ دارد غرق می‌شود و یک شارب الخمر لات هم دارد غرق می‌شود، خب معلوم است شارع می‌گوید که آن عالم را انقاذ کن و وجوب را روی او می‌برد. یعنی می‌گوید که در باب تزاحم، او در اینجا مقدّم است.

ریشه و فلسفۀ احکام، عبارت است از مطلوبیت مولا

پس بنابراین اینکه می‌فرمایند که حُسن علت تامۀ برای امر نیست، اینها فلسفۀ احکام را نمی‌دانند که اصلاً ریشه و فلسفۀ برای حکم عبارت از مطلوبیت مولا است حالا إمّا نحنُ نَعرفُ هذِه المطلوبیة و إما لا نَعرِفُ و فیِ المواردِ التی نَعرفُ المطلوبیة لازم إهنا نَعمل عَلی طِبقه و فی المواردِ التی لا نَعرِفُ المطلوبیة فَلازم أن نَتَعَبَد. علیٰ‌کلّ‌حال ملاک روی مطلوبیت رفته است و آن کسی که بر مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه اطلاع پیدا کند، او بر همۀ این ملاکات احکام اطلاع پیدا کرده است.

پس این اشکالی است که بر اشکال اول وارد می‌شود و ادلۀ نقلی نسبت به این خیلی زیاد است إلیٰ‌ماشاءالله؛ در دَوران امر بین راجح و مرجوح و در دَوران امر بین افضل و فاضل و در دوران امر بین دو چیز. حالا بعداً هم ظاهراً باز این مسئله در اشکال ثالث یا در اشکال ثانی مطرح می‌شود، اینکه چطور این افراد از این نکتۀ مهم غفلت کردند و منشأ این غفلت همان روح تعبد و روح تهجد و عدم درک ملاکاتی است که خب طبعاً نسبت به این باید بگوییم که کم‌لطفی شده است.

تلمیذ: ببخشید، آیا این مراتب عقل اگر مورد مصلحت احراز بشود ولو اینکه این مراتبی که آخوند در مورد عقل مطرح کرده است که بعضی اوقات ملاک دارد مثل اینکه به فعلیت نرسیده و به انشاء رسیده است، آخرش تنجیز می‌رسد یا نمی‌رسد؟ بحث‌هایی که آنجا می‌کند.

استاد: آن بحث‌ها به اینجا کاری ندارد، ما در آن کیفیت ترتب امر و نزول از عالم ملاک، بعد انشاء، بعد فعلیت و بعد تنجز، ـ یااینکه تَنجز و بعد فعلیت براساس کیفیت ارتباط ـ ما به اینها کار نداریم که بالأخره یک حکم باید سه مرتبه یا چهار مرتبه را طی کند تااینکه مکلف نسبت به آن متعهد باشد؛ مرتبۀ اول مرتبۀ ملاکات است و آن ملاکات، ملاکات کلی و ملاکات نفس‌الأمریه است و بعضی از آن ملاکات، ملاکات فطری و وجدانی است و بعضی از آن ملاکات ملاکاتی است که حالا آن در تحت اعتبار معتبر هست و او این ملاکات را معتبر می‌داند و جعل خود آن ملاک هم در دست اوست و در دست ما نیست چون بعضی از این ملاکات را تشخیص می‌دهیم؛ حُسن را تشخیص می‌دهیم، قبح را تشخیص می‌دهیم، عدالت را تشخیص می‌دهیم، ظلم را تشخیص می‌دهیم، ایثار را تشخیص می‌دهیم، جنبۀ نورانیت را تشخیص می‌دهیم، جنبۀ ظلمانیت نفسانی را تشخیص می‌دهیم، اینها مسائلی است که ما تشخیص می‌دهیم. ایثار، حُسن ایثار، حُسن همنوع و حُسن وحدت، تمام اینها را تشخیص می‌دهیم.

بعضی از ملاکات را تشخیص نمی‌دهیم مثل ملاکاتی که در باب ارث است، فرض کنید که شارع ملاک دربارۀ مواریث قرار داده است‌ و ملاکاتی که برای ورّاث قرار داده و امثال‌ذلک، اینها چیزهایی است که تشخیص نمی‌دهیم. یااینکه در بعضی از ملاکاتی که شارع قرار داده است و خب طبعاً با مسائل عرف جور درنمی‌آید و ما تعبّداً باید این ملاکات را بپذیریم، اینها غیر از این چیزهاست.

بحث اول بحث ملاکات است و بحث دوم بحث انشاء است و طبعاً ملاکات علت برای انشاء است و در این هیچ حرفی نیست و طبق سلسله‌مراتب انشاء هم بر طبق ملاکات محقق می‌شود یعنی امر یا نهی در اینجا انجام می‌گیرد. مسئلۀ فعلیت می‌ماند؛ مسئلۀ فعلیت یا مسئلۀ تنجز و بعد فعلیت، در آن جایی است که این اوامر به مکلفین ابلاغ می‌شود و ابلاغ این اوامر به مکلفین مقام، مقام تنجز است. وقتی که ابلاغ شد حالا مکلف در ارتباط با این حکم یا در شرایط تحقق این حکم قرار می‌گیرد یا نه. الآن فرض کنید که برای ما حرمت زنا آمده یا نیامده است؟! فرض کنید که این حرمت زنا از عالم ملاک گذشته و از عالم انشاء هم گذشته و از عالم تنجز هم گذشته است و الآن برای ما منجز است اما داخل این اتاق کسی نیست که با او زنا کنیم. بله، حالا این مسئله به جور دیگر ممکن است ولی در این مسئله به‌خصوص داخل این اتاق کسی نیست! خب بنابراین الآن مسئله فعلیت پیدا نکرده است و این فعلیت پیدا نکردنش به‌خاطر این است که مورد نیست اما اگر ما همین مطلب را داخل خیابان داشته باشیم؛ ملاک برای حرمت نظر و وجوب غضّ نظر وجود داشته و مترتب بر او انشاء هم شده است: ﴿قُل لِّلۡمُؤۡمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنۡ أَبۡصَٰرِهِم ... * وَقُل لِّلۡمُؤۡمِنَٰتِ يَغۡضُضۡنَ مِنۡ أَبۡصَٰرِهِنَّ﴾¹ این عالم انشاء را هم گذرانده است و تنجز هم به آن اطلاق شده و فعلیت هم پیدا کرده است و در خیابان زنِ نامحرم هست و حرمت نظر در آنجا شامل مورد می‌شود. بنابراین بحث می‌ماند به فعلیت و عدم فعلیت، اصلاً در اینجا بحث به تنجز کاری ندارد لذا نسبت به بعضی‌ها اصلاً به مرتبۀ فعلیت نمی‌رسد.

من‌باب‌مثال شخصی اعمیٰ است، وقتی که اعمیٰ باشد چطور ممکن است که شارع به او بگوید که ﴿قُل لِّلۡمُؤۡمِنِينَ يَغُضُّوا﴾؟! این اصلاً از بیخ چشم ندارد که حالا یَغُضُّ أبصارُه یا لا یَغُضُّ أبصارهُ، این اصلاً به مرتبۀ فعلیت نمی‌رسد. اگر صد نفر زن بی‌حجاب هم عریان درمقابلش بایستند آیۀ ﴿قُل لِّلۡمُؤۡمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنۡ أَبۡصَٰرِهِم﴾ شامل حال او نخواهد شد. بله قُل للمؤمنینَ لا یَمَسَّوا النساء ـ اگر این آیه باشد! نداریم، حالا ما آیه را درست می‌کنیم! ـ شامل حالش می‌شود ولی آن آیه شامل حالش نمی‌شود، هرکدام از احکام در رتبۀ خاصّ به خودشان است.

بحث ما راجع به ملاکات نیست، بحث ما راجع به این جهت است و اگر آن مطلوبیت و ملاک محقق شد معنا ندارد شارع یک انشاء را مترتب بر این نکند، یعنی باید مطلوبیتی موجود باشد یا نباشد یا اگر مطلوبیت بود شارع حکم خود را مترتب این کرده باشد چون امکان ندارد در اینجا، مُقرِب مورد نظر شارع نباشد.

بله ممکن است انسان نسبت به بعض از ملاکات اطلاع نداشته باشد خب آن مسئله‌ای نیست، یک کسی ممکن است مطّلع باشد و یک کسی هم ممکن است مطّلع نباشد و اطلاع نداشته باشد یااینکه شارع به‌واسطۀ مصالحی جلوی اوامر متعلقۀ به یک مطلوب را بگیرد، این‌هم ممکن است. یعنی اگر مطلوبیتی در اینجا هست، چون تمام این احکام متحقق بر موضوع است، باید موضوع محقق بشود و موضوع هم همین‌طوری محقق نمی‌شود، شرائط و شروطی دارد و با تحقق به آن شرائط و شروط موضوعی را محقق می‌کنیم.

فرض کنید که أکرم العُلماء، اکرام عالم مُستَحسنٌ علیٰ کُلَّ حال. این‌طور نیست؟! مگر شما انجام ندادید؟! اکرام عالم مُستحسن است اما همین اکرام عالم با تحقق به شرایطی که انسان در آن شرایط هست و شروطی که در آنجا هست، انسان باید من‌حیث‌المجموع نگاه کند ببیند که استحسان در آنجا محقق می‌شود یا نمی‌شود؟ إکرام عالم مستحسنٌ نه در شرایط تحصیلی، إکرام عالم مستحسنٌ نه در شرایطی که نشود یا برای انسان مشکل باشد که انجام بگیرد. إکرام عالم مستحسنٌ اما اگر توأم با یک شرایط دیگری بشود مثلاً موجب تعریض بر افراد دیگر باشد و موجب ناراحتی‌شان بشود، خب در آنجا حُسن تبدّل پیدا می‌کند.

علیٰ‌کلّ‌حال عالم ملاکات که یک ملاک واحد نیست، هزارتا ملاک است و این ملاکات با همدیگر جمع می‌شوند و آنکه در نهایت امر موضوع را تشکیل می‌دهد آیا اکرام عالم در لیلة الجمعه مستحسن است یا نه؟ این ملاک یا مطلوبیت بر آن مترتب است یا مطلوبیت مترتب نیست، اگر مطلوبیت بر آن مترتب است طبعاً امر هم در آنجا خواهد آمد و امر استحباب هم می‌آید چرا نیاید؟!

تلمیذ: یعنی در واقع الآن شما بین مرحلۀ تنجز و فعلیت فراغ قائل شدید و می‌فرمایید که اگر ملاک تام باشد ...

استاد: نه اصلاً ما به تنجز و فعلیت کار نداریم. مرتبۀ تنجز فعلیت، مرتبۀ فعل است و مرتبۀ ملاکات مرتبۀ تحقق موضوع است. در باب تحقق موضوع فرض کنید می‌گوییم که أکرِمِ العالم، بعد شما فکر می‌کنید آیا عالم فاسق هم شامل این می‌شود؟ می‌بینید نه، این عالم فاسق با ملاک عدم اعتناء به فسق و با ملاک احتراز و با ملاک «أمَرَنا رَسولُ الله صلّی الله علیه و آله و سلّم أن نَلقَى أهلَ المَعاصی بِوُجوهٍ مُكفَهِرَّة»¹ انسان باید طبق ملاکات تبرّی و نهی از منکر با اهل معاصی با وجوه عبوس برخورد کند، خب این یک ملاک را داریم. از آن‌طرف در أکرم العالم یک ملاک داریم خب این اکرام عالم از یک طرف و این عالم هم اهل معصیت است از یک طرف، من‌حیث‌المجموع جمع می‌کنیم تا ببینیم الآن آن ملاک برای اکرام محقق هست یا نیست؛ اصلاً به مرحلۀ فعلیت و تنجز کاری نداریم ما در مرحلۀ ملاک صحبت می‌کنیم. وقتی که این را جمع کردیم و آن را هم گذاشتیم ...، چون ملاکات متعدد است من‌حیث‌المجموع ملاکات متعدد را درنظر گرفتیم [باید عمل کنیم].

راه احاطۀ بیشتر مجتهد به ملاکات شرع

لذا آن مجتهدی در اجتهاد موفق‌تر است که بتواند به ملاکاتی که از ناحیۀ شرع ـ این خیلی مسئله مهمی است و خیلی مسئلۀ دقیقی است ـ به او رسیده احاطه و اطلاع بیشتری داشته باشد و این به‌دست نمی‌آید الاّ به مطالعۀ جمیع روایاتی که از ائمه علیهم‌السّلام در مواضع مختلف و در موارد مختلف نسبت به اشخاص مختلف آمده است برای انسان ملاکاتی پیدا می‌شود. لذا این‌گونه افراد احاطه‌ای بر ملاکات پیدا می‌کنند که تألیفی که می‌کنند این‌طور نیست که همین‌طوری وسائل الشیعه را باز کنند و دوتا روایت ببینند و [سریع] حکم کنند به اینکه مسئله از این باب است و دیگر هیچ مطلب دیگری بر آن مترتب نکنند. اما آن شخصی که ملاکات متعدد را دارد می‌تواند در مواقع مختلف احکام مختلف را بر طبق روایت جمع کند درحالی‌که آنها همه به یک شکل یک حکم را نسبت به این بار می‌کنند! بحث ما در باب تحقق ملاک و مطلوبیت است که موجب انعقاد موضوع برای تعلق امر است و در اینجا بحث استناد و تنجز نداریم.

تلمیذ: خلاصه یک نفر می‌تواند ملاک را احساس کند و درک کند ولو اینکه امری نرسیده باشد.

استاد: خودش امر است و لذا بزرگان در اینجا می‌گویند که هر شخصی که بتواند از نقطه‌نظر روحی به عالم ملاک و عالم شرع برسد بدون اینکه احتیاج به چیزی باشد خودش می‌تواند مطلب را درک کند.

تلمیذ: پس خلاصه فعلیت و تنجز را اینجا الزامی نمی‌داند، یک نفر ملاک را پی ببرد می‌تواند نسبت به آن حکم کند.

استاد: ببینید اصلاً شما چرا در اینجا بحث فعلیت و تنجز را مطرح می‌کنید؟! فعلیت و تنجز در مراتب متأخرۀ از انشاء هستند فعلاً ما بحثمان بحث ملاک است، بعد از ملاک انشاء است و بعد از انشاء تنجز است و بعد از تنجُز فعلیت است، ما اصلاً این تنجز و فعلیت را کنار می‌گذاریم و اصلاً راجع به این بحث نمی‌کنیم. ما این بحث را می‌کنیم که اگر شخصی به عالم ملاک برسد آیا در اینجا انشاء حکم هست یا نه؟ ما می‌گوییم که بله انشاء حکم است. حالا وقتی حکم انشاء شد نسبت به او تنجز پیدا می‌کند چون می‌فهمد، حالا که تنجز پیدا کرد یا او مبتلا است که فعلیت می‌شود یا مبتلا نیست که در همان مرحلۀ تنجز می‌ماند. خب این جواب اشکال اول بود.

اشکال دومی که نسبت به این مسئله کردند این است که لَو فُرِض بر اینکه حُسن احتیاط علت تامۀ برای امر است. خب از کجا معلوم است که علت تامّۀ برای امر مولوی است؟! شاید علت تامۀ برای جامع امر باشد یعنی علت تامه برای مطلوبیت است که آن مطلوبیت جهت جامع دارد نه‌اینکه خود او فی‌حدّنفسه امر است. دلیلی هم که می‌آورند دلیل باب تزاحم، الأهم و مهم را می‌آورند یااینکه فرض کنید حُسن بعضی از امور بدون تعلق امر را در اینجا می‌آورند و این نشان می‌دهد که واقعاً حوزۀ نجف ـ خب همۀ این مطالبی که گفته شده است برای حوزۀ نجف است ـ در چه جمودی از این مراتب علم قرار گرفته بود. یعنی شما تصور کنید مثلاً درس مرحوم آخوند خراسانی مرحوم صاحب کفایه یااینکه مثلاً درس مرحوم حاج میرزا حبیب‌الله ...، باز هم مرحوم میرزا حسن تقریراتش فرق می‌کند.

ارتباط مبانی ذهنی یک مجتهد با نفس او

من یک وقتی یک تقریری از مرحوم آقا میرزا حسن که برای یکی از اقوام خیلی دور ما که از شاگردان ایشان بود را دیدم، باز مرحوم حاج میرزاحسن یک نوری و یک کیفیتی در بیان تقریراتش دارد و همچنین خشک نیست! و این حکایت از این می‌کند که اصلاً امکان ندارد این مبانی که در ذهن یک مجتهد نقش پیدا می‌کند با آن ذهنیات و نفس او ارتباط نداشته باشد، اصلاً نمی‌شود! نمی‌شود که یک مبنایی از نَفس برخیزد و بیرون بیاید بدون اینکه با او مرتبط باشد. و این یک مسئلۀ حساس و بسیار مهمی است که خیلی انسان را برحذر می‌دارد از اینکه انسان زود فتوا بدهد و در هر موضوعی یک فتوا بدهد و یک فتوا را نسبت به همۀ موضوعات و موارد مختلف بدهد.

خلاصه باید نسبت به این قضیه توجه بشود و در خیلی موارد می‌بینم که فرض کنید می‌گویند که آقا شما راجع به این قضیه این را گفتید و مثلاً فلان شخص آمده نسبت به شما خمس حساب کند، مطالبی را شما گفتید که خمس اصلاً تعلق نمی‌گیرد درحالی‌که بر مرتبۀ مشابهش شما می‌گویید که نه این باید خمس بدهد. خب این حکایت از این می‌کند که انسان باید موقعیت شخص و حالت او و کیفیت جوانب مسئله را بداند؛ ممکن است که صورت‌مسئله یکی باشد ولی وقتی که انسان نسبت به شرایط آن مورد دقت کند اختلاف زیادی را در آن موارد و در آن شرایط مشاهده کند.

فرض کنید باب الأهم فی الأهم در باب تزاحم که اهم و مهم است و در آنجا ملاک مطلوبیت هست و لا أمرَ هُناک چرا؟ چون در آنجا قطعاً امر تعلق به اَهم گرفته است، باز در اینجا مسئله افحش از اشکال اول است زیرا در اینجا اصلاً این باب، باب تزاحم نیست، باب تزاحم در آن جایی است که جنبۀ تزاحم جنبۀ تساوی باشد، قطعاً در مواردی که عقلاً و شرعاً در آن مورد رجحان و افضلیت موجود است، نوبت به مورد مهم نمی‌رسد بنابراین ملاک مطلوبیت در مورد مهم اصلاً موجود نیست تااینکه به‌واسطۀ تزاحم بین اهم و مهم حکم به رجحان اهم درقبال مهم بشود و این مسئله ناشی از عدم درک و ادراک صحیح مطلوبیت در این باب است.

یک وقتی ما فقط به مهم نگاه می‌کنیم و شارع فقط نظرش به مهم است یعنی فرض کنید که انقاذ غریق است، در آنجا نفسِ انقاذ غریق مهم است یعنی مسئله واجب است. خب الآن غریقی هست و این غریق شارب الخمر است و مرتکب معاصی کبیره است و فقط یک اسمی از اسلام را دارد، همه‌کاره است و فقط یک اسمی از اسلام را دارد و یک آدم جانی فلان است، یک وقتی درقبال این شخصی است که زاهد و عابد است و برادر ایمانی است و فرض کنید که رفیق راه است و همۀ جهات حُسن در این مترتب است، این اصلاً باب تزاحم نیست یعنی وقتی که شارع در اینجا حکم به انقاذ می‌کند، از همان اول انقاذ به رفیق تعلق گرفته است و اصلاً به دیگری تعلق نگرفته است. چرا؟ چون زمینۀ اجتماع بین فاسق و عادل تزاحم را برمی‌دارد و اصلاً شما نمی‌توانید بروید او را نجات بدهید، اگر او را نجات بدهید مرتکب به معصیت شدید. اگر حداقل بگوییم که مؤمن در رُجحان، حالا استحباب حالا حداقل بگوییم که در فاسق مثلاً حرام است این، این حداقلش را بگوییم مستحب است. در ترجیح انقاذ آن اضافۀ بر وجوب استحباب این را دارد یعنی امر به این شده است بنابراین مسئلۀ مطلوبیت یک مسئلۀ مبهم و کلی نیست که شما در اینجا رعایت مطلوبیت در مهم را بکنید و رعایت مطلوبیت در اهم را بکنید و به‌واسطۀ امر به اهم دست از مطلوبیت مهم بردارید. مطلوب دیگر در اینجا نیست، مطلوب در اینجا یکی خواهد بود.

مثل اینکه الآن وجوب صلات است درعین‌حال فرض کنید که بچه دارد داخل حوض می‌افتد و غرق می‌شود، خب دیگر در اینجا ادامۀ صلات [واجب نیست] این نیست که شارع در اینجا یک وجوب به صلات دارد و یک وجوب انقاذ طفل دارد که الآن دارد غرق می‌شود، در آنجا یکی بیشتر نیست و آن انقاذ است یعنی دیگر در اینجا مطلوب نیست. اگر فرض کنید که نماز را بخوانیم و به شارع بگوییم که خب ما نماز مطلوب را به‌جا آوردیم و بچه هم غرق شد به جهنم که غرق شد! ما اینجا از شارع مطلوب عقل نخواستیم، می‌گوید که غلط کردی انجام ندهی! نماز را از تو قبول می‌کنم؟! نمازت را باید دوباره قضا کنی!

بنابراین این نماز نمازی است که مطلوب نیست، اولاً باید نمازت را قضا کنی و بعد از آن هم یک قتل نفس به تو مترتب می‌شود که قتل نفس هم باید در اینجا بیاوری! چرا؟ به جهت اینکه اصلاً درصورت هلاکت طفل دیگر وجوب صلاتی نیست، اگر هم وجوب باشد باید در حال حرکت صلات را بخواند نه‌اینکه صبر کند. پس روی این جهت اشکال دوم هم وارد نمی‌شود زیرا در باب تزاحم به‌طورکلی مطلوبیت از مهم منتفی می‌شود و با مطلوبیت، مطلوبیت کلی نیست بلکه مطلوبیت هر مطلوبیتی مطلوبیت شأنیه است که نسبت به خود مورد باید آن مطلوبیت شأنیه لحاظ بشود.

تلمیذ: بنابراین ما اصلاً احتیاط شرعی به این معنا نداریم یعنی این ادله‌ای که می‌آورند به‌عنوان احتیاط شرعی و این را مطرح می‌کنند نداریم.

استاد: البته ادلۀ احتیاط شرعی را ذکر کردیم و بحثش قبلاً گذشت، در مواردی که حُسن است اصل مسئله امر به همان حکم عقل است یعنی شارع چیزی جز حکم عقل در اینجا نگفته است و اطاعت شارع، اطاعت مکلف نیست به این اوامر، از باب همان اطاعت نسبت به حکم عقل است.

تلمیذ: پس ارشادی می‌شود؟

استاد: بله همۀ اینها ارشادی است.

تلمیذ: پس ما اگر ملاکات را دو دسته کنیم مثلاً همان‌طور که حضرت‌عالی فرمودید بعضی‌هایش را عقل می‌تواند پیدا کند و بعضی‌هایش انحصاری شارع است مثل مسئلۀ ارث، آن‌وقت اینجا نمی‌توانیم بگوییم که احتیاط‌هایی که به این نحوه در مورد ارث و امثال‌ذلک آمده است ... حالا اگر موردی باشد اینها حکم شرعی پیدا می‌کند. ببینید ما یک وقتی حکممان از این احکامی است که ملاک عقل را می‌تواند پیدا کند ...

استاد: ببینید در هر دو صورت عقل است یعنی وقتی که عقل خودش فی‌حدّنفسه یک ملاکی را پیدا کرد یااینکه ملاکی را از ناحیۀ شارع پیدا کرد، عقل حکم به فعلیت می‌کند و حکم به ابراء ذمه می‌کند، این ابراء ذمه درصورت مورد مشکوک به چه نحو است؟ به این نحو است که بیاید هردو را انجام بدهد. پس در هردو عقل است چه اینکه خودش ملاک را به‌دست بیاورد یااینکه ملاک را از شرع بگیرد. آنچه که عقل می‌گوید در مورد مشکوک باید برائت ذمه حاصل بشود.

اللهم صل علی محمد وآل محمد