جلسه ۳۶۱

درس سیصد و چهل و یکم: صوت 361

کیفیت احتیاط در شبهات وجوبیه (2)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

یک مسئله‌ای را مرحوم آخوند ـ چنانچه در حواشی کفایه در تقریرات هم نوشته شده است ـ در این زمینه فراموش کردند یااینکه تعمداً ذکر نکردند اما مرحوم شیخ این مطلب را در رسائل دارند، آن بحث راجع به کیفیت احتیاط در شبهات وجوبیه است یعنی در مسئلۀ تخییر و توسعۀ در تخییر، من‌باب‌مثال چنان چه امر دائر باشد بین عتق رقبه و صوم ستین یوماً یااینکه بین این دو و بین اطعام ستین مسکیناً در اینجا مطلب به چه نحوی است؟ آیا مقتضای احتیاط در اینجا تعلق حکم به اطعام است و یا عدم تعلق است؟ اشکالی که در اینجا شده است فرمودند که حدیث رفع در اینجا منافات دارد زیرا حدیث رفع دلالت بر سعه و امتنان بر عباد می‌کند، البته یکی حدیث رفع است و دیگری هم سایر ادلۀ برائت که حدیث حجب و غیرذلک باشد آنها هم دلالت بر امتنان دارند.

‌در حدیث سعه می‌فرماید: «الناس فی سعةٍ ممّا لا یعلمون» یا «الناسُ فی سعةِ ما لا یعلمون» و قسم ثالث آن هم که آن طوری که در ذهنم هست «النّاس فی سَعَةٍ مما لَم یَعلَموا.»¹

خب طبعاً در اینجا به مقتضای حدیث سعه این مسئلۀ برائت موجب تضییق است نه موجب سعه، وقتی که شارع حکم وجوب تخییری را به دو امر متعلق کند یا به سه امر، خب مقتضای برائت از تعلق حکم به اطعام ستین مسکین تضییق است و این با سعه منافات دارد.

یااینکه فرض بکنید در حدیث رفع که مبنا بر منّت است و اگر مکلف نخواهد صوم ستین یوماً را انجام دهد اطعام را انجام می‌دهد و دیگر در ضیق قرار نمی‌گیرد. اما همان‌طوری‌که فرمودند در سایر ادله مانند حدیث حجب و غیره این مقتضای برائت از تعلق حکم به اطعام ستین است. نسبت به این مسئله ظاهراً جوابی داده نشده است، نه در تقریرات مرحوم شیخ و نه در مباحث مرحوم آخوند. ولی سایر ادله در اینجا جاری دانسته‌اند و حکم به برائت در اینجا نشده است یعنی از تعلق حکم نسبت به آن مورد اطعام ستین مسکیناً در اینجا، این را خلاف برای احتیاط دانسته‌اند.

معنای الزام و تعلق تکلیف

مطلبی که در اینجا به نظر می‌رسد این است که بحث در مورد سعه عبارت از تعلق تکلیف بر یک شیء به‌عنوان حکم الزامی است یعنی حکم الزامی بر یک موضوعی، گریبان مکلف را بگیرد و او را نسبت به اتیان به آن مورد ملزم کند. این معنا، معنای الزام و تعلق تکلیف است. بنابراین در مانحن‌فیه وقتی که حکم شارع در تخییر، من‌باب‌مثال در کفارۀ صوم رمضان بر عتق رقبه یا بر صوم ستین یوماً یا بر اطعام ستین مسکیناً تعلق می‌گیرد در اینجا سه چیز مورد تعلق تکلیف قرار گرفته است که کفاره است، نه دو چیز، یعنی ستین مسکیناً به‌عنوان یک حکم الزامی شامل حال مکلف خواهد شد. ثمرۀ نزاع در کجا ظاهر می‌شود؟ ثمرۀ نزاع در آنجا ظاهر می‌شود که اگر قرار باشد ادلۀ برائت در اینجا جاری نباشد پس در وقتی که عتق رقبه ممکن نبود مثل زماننا هذا و از آن‌طرف به‌واسطۀ مرض، صوم ستین یوماً هم در آنجا امکان نداشت دیگر حکمی بر مکلف در اینجا وارد نمی‌شود، زیرا به‌واسطۀ ادلۀ برائت آن اطعام ستین مسکیناً منتفی شده است. اما اگر برائت در اینجا جاری نشود و حکم متعلق به آنها بشود، بنابراین اگر او نتواند صوم ستین یوماً را بگیرد دراین‌صورت ملزم به اطعام ستین مسکیناً خواهد بود پس اینکه منافاتی با سعه ندارد بلکه دقیقاً عین سعه است وقتی که ما به‌واسطۀ ادلۀ حدیث سعه و حدیث رفع تعلق حکم را به اطعام ستین مسکیناً برداریم این توسعه بر مکلف است و دیگر راحت برای خودش راه می‌رود! می‌گوید که رقبه که فعلاً وجود ندارد از آن‌طرف هم مریض هستیم و نمی‌توانیم شصت روز روزه بگیریم پس آن ستین مسکیناً هم با ادلۀ برائت رفت پس هیچ اما اگر قرار بر این بشود خب دیگر دراین‌صورت این ستین مسکیناً شامل حالش خواهد شد. این مسئله در تتمۀ مطلب قبل بود که باقی مانده بود.

بحثی را که مرحوم آخوند شروع کرده‌اند بحث راجع به دوران حکم بین المحذورین است؛ در مسئلۀ دوران حکم بین وجوب و حرمت که در واقع امر به شیئی تعلق می‌گیرد و نهی به یک شیء دیگری تعلق می‌گیرد مرحوم شیخ در رسائل به هشت قسم تقسیم کردند اما مرحوم آخوند در اینجا فقط به چهار قسم تقسیم می‌کنند که آن‌هم در ضمن این مشخص می‌شود. یکی دربارۀ شبهات وجوبیۀ حکمیه است و یکی دربارۀ شبهات حکمیۀ تحریمیه و یک قسم هم راجع به مسئلۀ شبهات موضوعیه است که خود موضوعیه به وجوبیه و به تحریمیه تقسیم می‌شود.

در مورد شبهات حکمیه در مسئلۀ حظر حکم یا دوران بین الأمرین یعنی محذوریت یا از فقدان دلیل ناشی می‌شود یا از اجمال دلیل ناشی می‌شود یا از تعارض دلیلین ناشی می‌شود؛ در مسئلۀ اجمال دلیل یا اجمال متعلق به اصل حکم است یا اجمال متعلق به متعلَّق است یا اجمال متعلق به موضوع است. اما در آن جایی که مسئله از فقدان دلیل ناشی بشود، مثالی را که ذکر کرده‌اند مربوط به اتفاق امت بر دو امر متناقضین و متنافیین است مثل وجوب و حرمت، درحالی‌که دلیلی برای أحدهما نباشد و همین‌طور ثالثی برای این دو تصور نشود، مسئله در اینجا به چه کیفیت خواهد بود و حکم در اینجا چیست؟ البته راجع به این قضیه صحبت خواهد شد.

همین‌طور دربارۀ اجمال دلیل که یا متعلق به خود اصل حکم است مثل اینکه انسان نمی‌داند امری ظهور در وجوب دارد یا ظهور در حظر دارد این اجمال در خود حکم است، یا اجمال در متعلَّق است مثلاً شارع از یک طرف به تحسین صوت امر کرده است و از یک طرف دیگر نهی از غناست، متعلَّق برای ما در اینجا اجمال دارد که تحسین صوت در چه مرتبه غناست و در چه مرتبه نفس تحسین در اینجا جایز است.

یااینکه فرض کنید اگر اجمال دربارۀ موضوع باشد مانند امر به اکرام علماء و نهی از فساق، بعد انسان در شبهات حکمیه دربارۀ فسق نمی‌داند؛ نمی‌داند که فسق آیا فقط به ارتکاب کبائر متحقق است یا تکرار بر صغائر هم موجب فسق خواهد بود. این برگشتش به شبهۀ حکمیه ناشی از اجمال در موضوع است یعنی اجمال در مفهوم است؛ مفهوم فسق برای ما غیر مشخص است. این مواردی است که ذکر شد و راجع به خصوصیاتش إن‌شاء‌الله صحبت می‌شود.

انجام بحث‌ها در اصول در عالم تخیلات

یک مسئله را من می‌خواستم خدمت رفقا عرض کنم و آن اینکه ما یکی از چیزهایی که در اصول متأسفانه داریم و داشتیم این بود که همیشه در عالم تخیلات بحث‌ها انجام می‌گرفت. در همین مورد اتفاق امت بر دلیلینی که لا ثالث لَهُما هست! خب شما یک مورد برای ما مثال بزنید که در اینجا امت اتفاق دارند درحالی‌که دلیلی وجود نداشته باشد! آخر در عالم خیال که حرف زدن معنا ندارد. امت بیایند اتفاق کنند، کجاست؟! هزار و چهار صد سال یک مورد کجاست که یکی بگوید: امر، یکی بگوید: نهی و هیچ هم مستند نداشته باشد، اینکه معنا ندارد! وقتی که نیست چرا اصلاً این بحث را بیاورد؟! چرا یک بحثی را بیخود وارد کند و سر آن حرف بزند و بعد هم روی این قضیه پافشاری کند؟!

طرح اشکال نسبت به مسئلۀ اجماع

یکی از مطالبی که از اینجا متفرّع می‌شود همین مسئلۀ اجماعات است. دربارۀ اجماعات مشکلی که از اول بوده است و ما نسبت به این مسئله با دیده و با نظرۀ تردید نگاه می‌کردیم این قضیۀ تحقق اجماع در اینجا هست. ببینید مسئلۀ اجماع یک وقتی آن‌طوری‌که اجماع را تعریف می‌کنند، می‌گویند که اجماع مانند یکی از ادلۀ ثلاثه، خودش داخل در ادلۀ اربعه است و به‌عنوان حجت، به‌عنوان دلیل، دلیل برای فعل مکلف مانند کتاب و سنت و عقل در اینجا حجیت دارد. یعنی ما یُحتَجُ بِهِ الله است و یا ما یُحتَجُ بِهِ عَلی الله است؛ همان‌طوری‌که به‌واسطۀ کتاب احتجاج می‌کند یُحتَجُ بِهِ الله یا به‌واسطۀ سنّت، به‌واسطۀ اجماع هم خدا بر امت احتجاج می‌کند. خب این اجماعی که بدون یک دلیل بخواهد محقق باشد در کجا بوده است؟! یعنی در این هزار و چهار صد سال اجماعی که در این اجماع فتوای بدون مستند شرعی و بدون مستند روائی و بدون مستند عقلی [باشد کجاست]؟! اگر عقل باشد که سیرۀ عقلائیه است و دیگر اجماع در آنجا نیست، یااینکه اگر کتاب باشد خود آن کتاب است. در واقع اجماعی باشد بدون استناد به این دلیل شرعی و یا دلیل روائی، این اجماع حجت باشد، این کجای قضیه است؟! اگر مسئله‌ای باشد که مجمعٌ علیه باشد آن داخل در ضروریات دین است و به اجماع کاری ندارد، مسئله آن‌قدر روشن است و واضح است و ادلۀ آن هم هست، نه‌اینکه ادلۀ آن نیست، ادلۀ آن هم إلی‌ماشاءالله هست و مسئله جزو ضروریات است. اگر مسئله جزو ضروریات نباشد و اجماع باشد بدون مستند، آن کجاست؟! این‌هم از همان عالم تخیلات است.

اشکال به مرحوم شیخ راجع به مطرح کردن بحث اجماع در رسائل

مرحوم شیخ چقدر راجع به اجماع در رسائل بحث کرده است! من اصلاً هیچ توصیه نمی‌کنم به اینکه بحث اجماع را در رسائل اصلاً کسی بخواند. هیچ بیخود همین‌طوری در بحث ظنون آمده و یکی هم در اجماع مطرح کرده است همین‌طوری مرتب راجع به آن گفته است درحالی‌که اصلاً این اجماع وجود خارجی ندارد. پس این اجماعات منقوله چیست که در کتب مانند شیخ و امثاله نقل شده است؟! اجماع بنا بر رأی اینها عبارت از اتفاق فقهاء بر مفاد و معنای حجت شرعی است یعنی فقهاء بر یک مفاد حجت شرعی اتفاق داشته باشند پس این مستند، مستند مدرکی می‌شود ، دیگر این‌طور نیست که نفس اتفاق این فقهاء بر یک مسئله کاشف از قول فلان باشد و اینها، این خودش استناد دارد.

اشکال به قاعدۀ لطف در اثبات اجماع

حالا این مسئله را هم ذکر می‌کنند که امام علیه‌السّلام از باب لطف این اجماع را محقق می‌کند تااینکه من‌باب‌مثال این موضوع روشن بشود و ایتام آل محمد در اشتباه قرار نگیرند. خب این چه لطفی است که یک عده‌ای بر یک مسئله فتوا بدهند، بعد هم از این‌طرف یک عدۀ دیگر خلاف آن را بفهمند؟! یک وقتی لطف این است که امام علیه‌السّلام تکویناً می‌آید و یک مسئله‌ای را در قلوب القاء می‌کند. خب آن دیگر قول خلاف در اینجا معنا ندارد. اگر زور امام می‌رسد خب بیاید در ذهن من هم القاء کند! بحث، بحث تکوینی است و بحث تشریعی که نیست که امام بلند شود بیاید یک مطلبی را داخل قلوب افراد بیندازد. پس من که الآن نظرم در یک مسئلۀ فقهی بر خلاف اجماع است چرا این لطف امام شامل حال بنده نشده است؟! چرا نشده است؟! خب اگر قرار بر این است که امام بگوید: تو به اجماع نگاه کن ببین آنها این‌طور هستند، می‌گویم که خب من هم یکی از آنها هستم، لعل اینکه آنها به‌خاطر شما این قول را نپسندند، به‌خاطر فهم خرابشان آمده‌اند از این روایت این را فهمیده‌اند و از این مستند این را متوجه شدند و کَم لَهُ مِن نظیر که فقهاء به‌واسطۀ فهم اشتباه فتوای اشتباه داده‌اند. مگر کم داریم؟! از زمان معصوم تا الآن ما این‌قدر فتوای اشتباه داریم. خود أبی‌بصیر به امام صادق علیه‌السّلام می‌گوید که آقا ما از شما چیزی را می‌شنویم و بعد وقتی که می‌آییم از خود شما مطلب خلاف آن را می‌شنویم به کدام عمل کنیم؟! یعنی دو جور حرف داریم از شما می‌شنویم.¹

یعنی اصحاب در زمان ائمه علیهم‌السّلام در فهم روایات و مستندات دچار اشکال هستند، آن‌وقت در زمان سیصد سال بعد از امام، در زمان شیخ طوسی و بعد، اجماعشان کشف از قول امام می‌کند؟! این دیگر چیست؟! این دیگر کجای قضیه لطف است؟! خود آنهایی که در زمان امام هستند حرف امام را نمی‌فهمند و بین آنها اختلاف و تعارض است؛ آن یکی از روایت این را می‌فهمد و دیگری طور دیگر می‌فهمد، اصحاب امام علیه‌السّلام در فهم روایات باهم مباحثه می‌کردند. یعنی اصحاب امام صادق می‌نشستند جلسات تشکیل می‌دادند و این می‌گفت که منظور امام این بود و آن می‌گفت که منظور امام این بود. بعد که به جایی نمی‌رسیدند در خانۀ امام می‌رفتند و می‌پرسیدند که آقا شما این را گفتید؟! این این‌طور می‌گوید و او آن‌طور می‌گوید، بعد حضرت می‌فرمودند که نه منظورم آن است. اینها نمی‌فهمند آن‌وقت سیصد سال بعد سید بن طاووس و اجماع آنها حجت است؟! این دیگر چه قضیه‌ای است؟! خیلی حرف عوضی است که شما به‌واسطۀ لطف [اثبات اجماع می‌کنید]! زمان خود امام علیه‌السّلام اصحاب باهم اختلاف داشتند حالا این دیگر چه لطفی است که اینها اجماع کنند؟!

بنابراین اگر مسئلۀ لطف امام علیه‌السّلام یک مسئلۀ تکوینی است، پس چرا این‌همه قول مخالف وجود دارد؟! یعنی در ذهن یک مفتی چطور قول مخالف در اینجا وجود دارد؟! چه فرقی بین ما و افراد در یک طبقۀ خاص از نقطه‌نظر فهم روایی چه تفاوتی دارد؟! فقط زمان در اینجا فاصله شده است. این زمان را شما بردارید و خودتان را در زمان شیخ طوسی فرض کنید. شمای در زمان شیخ طوسی با این فهمی که دارید آیا فتوا به خلاف شیخ نمی‌دهید؟! این خرق اجماع می‌شود دیگر.

فقط در اینجا مسئله، مسئلۀ زمان است. شما می‌گویید که قرائن در آن موقع بوده است، خب قرائن را چطور شیخ طوسی در کتاب خلاف و مبسوط نقل نکرده است؟! چطور هزارتا قرینۀ دیگر را نقل کرد ولی این یکی را نقل نمی‌کرد؟! قرینۀ بر استفادۀ فقهاء در یک عصر از یک روایت، اگر باشد خب در کتابشان بیان می‌کنند. بنده الآن دارم راجع به طهارت انسان رساله می‌نویسم و تمام زور و زحمتم را دارم می‌زنم تا هرچه قرینۀ بر این مسئله هست را بیاورم که وقتی یک فقیهی به این مبنا و استدلال نگاه می‌کند، لعل اینکه بعضی از قرائن او را به‌سمت این فتوا سوق بدهد. یعنی از نقطه‌نظر شرعی بر بنده حرام است که یک مبنا و مسئلۀ شرعی را در اینجا با ادله ذکر بکنم، آن‌وقت آن قرائنی که مورد نظر من است ـ حالا غلط یا درست یک مطلب دیگر است ـ و آن نحوه استفاده‌ای که من از این روایت و شواهد و قرائن کردم را نیاورم. خب این اغراء به جهل است. چرا؟ به‌جهت اینکه این مطلب یک مطلب فقهی است و این دست فقیه واقع می‌شود و باید روی این نظر بدهد که آیا این مسئله صحیح است یا صحیح نیست؟ شرعاً جایز نیست آنچه را که در ذهنم نمی‌گذرد و آن قوانین را نیاورم! همان‌طوری‌که دأب همۀ فقهاء همین‌طور بوده است حتی دأب فقهاء بر این بوده است که وقتی فتوایی برای آنها در یک برهه روشن بود و بعد که برای آنها فتوای خلاف روشن می‌شد، آن فتوای قبلی را از کتابشان حذف نمی‌کردند، چرا؟ به‌خاطر اینکه بگویند که این فقیه در این زمان با توجه به این خصوصیات فتوایش این بوده است تااینکه بالأخره مشخص بشود یک زمانی هم فتوایش این بوده است. مثل شیخ طوسی! علامه چقدر فتوایش عوض شده است؟! در هر کتاب خود یک فتوا داده است! محقق حلّی یک فتوا داده است! خود مرحوم شیخ طوسی فتوا داده است! این فتاوای خلاف را وقتی که فهمیدند خلاف است چرا پاک نکردند؟! چرا حذف نکردند؟! حذف کنند دیگر! می‌گویند: نه. این کتاب را نوشته‌اند برای مجتهد و مجتهدینی که آن کتاب را مطالعه می‌کنند، بدانند که منِ شیخ طوسی در امروز، روز چهارشنبه فتوای من این بود و همین موجب بشود که فردا کسی نیاید بگوید که آقا اجماع است، نه در امروز جناب شیخ طوسی فتوایش این بوده است، بعد آن‌وقت فتوایش عوض شده است. حالا یا آن موقع لطف بوده است یا بعداً لطف شده است یا در هر دوتای آن لطف بوده است یا در هیچ‌کدام اصلاً نبوده است!

تلمیذ: خودشان که ادعای اجماع زیاد داده‌اند!

استاد: بله، در هرچه وارد می‌شود می‌گوید که اجماعی است. بعد آن‌وقت یکی‌یکی را نقل می‌کند که ابن عقیل این است و آن این است و... مثل صاحب جواهر که اول در قضیۀ طهارت می‌گوید که طهارت انسان اصلاً اجماعی است و شعار شیعه است و یُعرَف المخالف بِهذا ولی بعد یکی‌یکی نقل می‌کند که شیخ مفید در غنیه خلاف گفته است و ابن عقیل هم آن را گفته است و آن یکی هم اعتناء نیست و...¹ آدم نگاه کند می‌کند می‌گوید که پس این ادعای اجماع چه شد؟! این ادعای اجماعی که اول می‌کردید چه شد؟! این یک چیز کشکی بوده است! آن اول که تو نمی‌آیی نظر مخالفین را نقل بکنی. اول ادعای اجماع می‌کنی بعد یکی‌یکی می‌آیی می‌گویی [نظر مخالفین این است].

پس این مسئلۀ لطف در اجماع را ما اصلاً نفهمیدیم که این لطف به کجای قضیه می‌خورد؟! اگر مسئلۀ لطف مسئلۀ تکوینی است پس چرا قول مخالف وجود دارد؟! و اگر مسئلۀ تشریعی است که همین که افراد زیاد فتوای بر این مسئله دادند، اگر این مسئله مورد نظر امام هست لعلّ اینکه فتوای مخالف مورد نظر امام باشد و چه کسی گفته است که حتماً تمام فقهاء در این وقت فتوای آنها صحیح است و اعتقاد آنها درست است؟! نه این‌طوری نیست؛ این‌طوری نیست. کثرت فتوای فقهاء دلیل بر صحت فتوا باشد. فقهائی که بر یک مَنهج و بر یک ممشیٰ فتوا می‌دهند فتوای آنها به یک کیفیت خواهد بود. لَعَلّ اینکه فقیه اعلم بیاید با توجه به بصیرت بیشتر، فتوای مخالف بدهد، فتوای خلاف بدهد.

این مسئلۀ لطف هم مشخص نشد که به کجای قضیۀ اجماع می‌خورد. اینکه در اجماع لطف است، کجاست؟! از آن‌طرف اصلاً ما تا الآن پیدا نکردیم زماننا هذا که غیر از ضروریات دین، اجماعی محقق باشد و آن اجماع بدون دلیل باشد. ما پیدا نکردیم! یک چیزی ضروری دین است، یک وقتی هم بحث، بحث اجماع است.

من یک وقتی راجع به ذکات سمک با مرحوم آقا رضوان الله تعالیٰ علیه صحبت می‌کردم. دربارۀ سمک داریم که «ذکاتُهُ أخذهُ حَیّاً»¹ نداریم که موتُهُ خارج الماء. یک وقتی در مورد ذکات می‌گوییم که موتُهُ خارج الماء خب طبعاً برای اکل و استفاده باید اول موت تحقق پیدا بکند تااینکه بعداً این مذکّیٰ بشود و خارج الماء باید باشد. ولی دربارۀ سمک نداریم اخذُهُ حیاً و موته خارج الماء مانند جراد.² یعنی همین که حیاً او را بگیرید که موت مستند به ماء نباشد بلکه مستند به اخذ باشد. لذا می‌شود استفاده کرد که اگر در خود دریا و در اعماق دریا این کشتی‌های صیادی و اینها که در اعماق دریا ماهی می‌گیرند و بعد این ماهی‌ها را در محفظۀ خودشان می‌ریزند و در همان جا هم ماهی‌ها می‌میرند این اشکال ندارد. به‌خاطر اینکه این ماهی بعد الأخذ مرده است نه‌اینکه در آب بوده است. یعنی او را گرفته‌اند و بعد این جدای از آب فوت کرده است.

البته می‌توانیم حتی یک استفادۀ دیگری هم از آن بکنیم که مقصود از «أخذُهُ حیاً» یعنی این اخذ بشود حیاً ولو اینکه در ماء هم بمیرد، اشکال ندارد. مثل اینکه ماهی به تور ماهیگیری گیر کرده است و بعد در خود آب می‌میرد. می‌توانیم بگوییم که این به‌عنوان یک احتمال است. به‌عنوان احتمال هست که منظور از این موت، موت مستند به اخذ نباشد بلکه موت مستند به چیز باشد ولی علیٰ‌کلِّ‌حال ما نمی‌توانیم به یک هم‌چنین چیزی به این زودی فتوا بدهیم. این فتوا مشکل است و جرئت می‌خواهد که باشد. شاید قصد شارع این باشد که اصلاً این فوت در آب نباشد، شاید مقصود شارع این‌طور باشد ولی علیٰ‌کلِّ‌حال این مسلّم است که اگر در یک محفظه ولو فی الماء ماهی باشد قطعاً ذکات صدق می‌کند.

ایشان مریض بودند آن موقع یَرقان داشتند و برای ایشان در بیمارستان از آن ماهی‌ها کوچک آورده بودند که می‌گویند کسی که یرقان دارد این ماهی‌های کوچک را بخورد درمان می‌شود. بعد می‌گفتند که حالا این را هم باید زنده خورد؟! حالا ما این را چطوری بخوریم؟! بعد گفتم که آقا اشکال ندارد، گفتند که نه، اینکه هنوز میّت نیست! گفتم که الآن شما که این را می‌گیرید، ذکات برای این صدق می‌کند. ایشان گفتند که نه اجماع هست بر اینکه باید موت باشد. گفتم که این اجماع بدون دلیل است، چه کسی گفته است؟! از کجا شما می‌گویید که اجماع هست؟! اینکه اجماع هست که من هم یکی، می‌گویم که نه! ایشان همین‌طور ماندند! گفتم که اگر این استبعاد عُرفی است استبعاد که دلیل نیست. البته به افراد عُرف اگر نگاه بکنیم نمی‌گویند که همین‌طور بخور، آدم یک‌طوری‌اش می‌شود. یعنی ناراحت می‌شود از اینکه حیاً قورت بدهد. البته مسئلۀ تداوی به‌جای خودش، در حالت عادی را عرض می‌کنم که شما ماهی را بگیرید و همین‌طور بخورید، ماهی هم که همۀ اعضایش اشکال ندارد. یعنی چیزی است که عضو محرّم ندارد.

تلمیذ: کله‌اش را هم می‌شود خورد؟

استاد: بله، کله‌اش را هم می‌شود.

تلمیذ: شمالی‌ها می‌خورند!

استاد: بله، حتی سر ماهی هم می‌گویند که خاصیت دارد.

تلمیذ: می‌گویند که فسفر آن خیلی بالاست.

استاد: بله، مغز و اینها، می‌گویند که این شمالی‌ها که نابغه‌اند پس به‌خاطر این است! می‌گویند: مرحوم آقا میرزا مهدی آشتیانی در درس گفته است که برنج خیلی خاصیّت دارد، خیلی موجب ازدیاد هوش و اینها می‌شود. گفتند که آقا این شمالی‌ها که خیلی هوش ندارند، همیشه هم برنج می‌خورند! ایشان گفت که برنج می‌خورند این‌طور هستند فَکَیف به اینکه اگر نمی‌خوردند! حالا جدّی شمالی‌ها آدم‌های باهوش و چیزی‌اند. البته می‌گویند که بعضی از اقسام ماهی‌ها فسفرش بیشتر است.

تلمیذ: کلۀ ماهی سفید را بیشتر مصرف می‌کنند، کله‌های دیگر زیاد چیز نیست، ماهی سفید بیشتر.

استاد: شاید از نظر رائحه [این بهتر باشد].

تلمیذ: آن هست اما خاصیتش هم بیشتر است.

استاد: بله چون خاصیتش هم بیشتر است. اللهم ارزقنا!

تلمیذ: حالا خوب است در میان حکماء چندتا فاضل العلم هستند آبروی ما را خریدند!

استاد: بله آقا.

تلمیذ: مرحوم ملا حسن نوری بالأخره چندتا هستند. میرفندرسکی و عرفاء هم که هستند...

استاد: نمی‌دانستم او مازندرانی است؟!

تلمیذ: فندرسک برای اطراف گرگان است، حالا استان شده و جدا شده است.

استاد: فندرسک؟

تلمیذ: خود میرداماد هم برای فندرسک است.

تلمیذ: سید حیدر آملی.

استاد: سید حیدر آملی آقا، میرزا محمود آملی.

تلمیذ: فقط مقدس نوری را نمی‌خواهید بگویید که ایشان اصفهانی الأصل است.

تلمیذ: مرحوم شَفتی هم می‌گویند که اصفهانی است درحالی‌که برای طرف‌های گیلان است.

استاد: بله، شما منطقه‌تان مفاخر خیز است یعنی از مفاخر اسلام!

اللهم صل علی محمد وآل محمد