ارتداد در اسلام

بِسمِ ٱللَهِ ٱلرَّحمٰنِ ٱلرَّحِيمِ

هو العلیم

دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٤)

ارتداد در اسلام

حضرت آیةاللَه حاج سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی

قدّس‌اللَه‌سرّه

دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٤)

ارتداد در اسلام

مؤلّف: سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی

ناشر: مکتب وحی / طهران

نوبت چاپ: اوّل / ١٤٤٨ ه‍. ق، ١٤٠٥ ه‍. ش

شابک ١: ٩ ـ ٠٥ ـ ٨٥٠٣ ـ ٦٢٢ ـ ٩٧٨

حق چاپ محفوظ است

تلفن: ٨٨٦١٥٢٠٧ـ ٢١ ـ ٩٨+

٣٧٨٤٢٥٥٥ ـ ٢٥ـ ٩٨+

www.maktabevahy.org

info@maktabevahy.org

قال محمّد بن علی الباقر علیه‌السّلام:

... مَن جَحَدَ نَبیّاً مُرسَلًا نُبوَّتَهُ و كَذَّبَهُ فَدَمُهُ مُباحٌ ... مَن جَحَدَ إمامًا [و] بَرِئَ مِنَ اللَهِ و بَرِئَ مِنهُ و مِن دینِهِ فَهوَ كافِرٌ مُرتَدٌّ عَنِ الإسلامِ لِأنَّ الإمامَ مِنَ اللَهِ و دینَهُ دینُ اللَه‌ و مَن بَرِئَ مِن دینِ اللَهِ فَهوَ كافِرٌ و دَمُهُ مُباحٌ فی تِلكَ الحالِ إلّا أن یَرجِعَ و یَتوبَ إلَى اللَهِ عَزَّ و جَلَّ مِمّا قال‌.

«هر کس نبوّت پیامبر مُرسَلی را انکار کرده و او را تکذیب نماید ریختن خونش مباح است... و هر کس امامت امامی را انکار کند پس همانا از خداوند و از امام و از دین او بیزاری جسته است پس کافر و از اسلام مرتد گشته است زیرا به‌تحقیق که امام از خداست و دین او دین خداست و هر کس از دین خداوند بیزاری جوید پس تحقیقا کافر گشته و در آن حال ریختن خونش مباح است مگر آنکه رجوع نماید و از آنچه بدان قائل گشته به درگاه خداوند توبه نماید.»

من لا یحضره الفقیه، ج ٤، ص ١٠٤

مقدمه

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم

ستایش لا یزال و سپاس بی‌مثال، زیبندۀ حقّ متعال باد که قوالب مُظلمۀ امکان را به نور تجلی ذات، مَظهر ظهور اسماء و صفات جمال و جلالش فرمود؛ و به‌مقتضای حکمت بالغۀ متنزّله از مشیّت مطلقه و ارادۀ متفردۀ ذات که: ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ﴾¹ نظام عالم وجود را به سلسلۀ تنظیم و سِلک تدبیر، قوام آورد؛ و سلسلۀ موجودات عوالم وجود را به حیثیت تعلّقیۀ آنها به تسبیح و تقدیس خود ناطق گردانید؛ ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ وَلَٰكِن لَّا تَفۡقَهُونَ تَسۡبِيحَهُمۡ﴾.²

و همه را در نظام رشد و ارتقاء به ذروۀ صعود و اعلی‌مرتبۀ وجود، به جنبش و حرکت درآورد؛ ﴿وَلِلَّهِ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ وَإِلَى ٱللَهِ تُرۡجَعُ ٱلۡأُمُورُ﴾؛³ «یا مَن

انقادت له الأُمورُ بِأزمّتِها طَوعًا لأمرِه، یا مَن قامت السّماواتُ والأرَضون مُجیباتٍ لِدعوتِه.»¹

و حمد و ثنای بی‌حد مر ذات بی‌زوال یگانه معبودی را سزاست که از زمرۀ جمیع خلایق، طبیعت نوعیّۀ بنی‌آدم را به تاج کرامت: ﴿وَلَقَدۡ كَرَّمۡنَا﴾² مفتخر نمود؛ و قامت رعنای انسان را در ﴿أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ﴾³ به دیبای خلافت ربوبی بیاراست؛ و او را به ردای جامعیت تلقّی اسماء و صفات کلّیه، مُرتَدیٰ⁴ نمود؛ و بدین‌سان مسجود ملائکۀ سماء و سکّان مَلاء⁵ اعلی گردانید.

و با ایداع قوای عاقله و مُدرکه و اختیار، مَنهج قویم را از سایر مناهج متکثّره و متعدّده بازشناساند؛ و مستعدّ وصول به فعلیّت تامّه و ظهور استعدادات مکنونه نمود: ﴿قُلۡ هَلۡ يَسۡتَوِي ٱلَّذِينَ يَعۡلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعۡلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾.⁶

و با ارسال رسل و انزال کتب، عقل متصل و رسول باطن را به عقل منفصل و حجت ظاهر، مُستنیر و مُکمَّل فرمود. خاصّه، سرسلسلۀ منتظم کون و شهود، رقعۀ اُولای صحیفۀ وجود، و نقطۀ اُخرای قوس نزول و صعود، ختم رسل و آیت کل، مجلای عظمای الهی، و فاتح رموز و اسرار لایتناهی، رحمت واسعۀ حق، بشیر و نذیر مطلق، حضرت محمدبن‌عبداللَه صلّی ‌اللَه ‌علیه ‌و آله ‌و سلّم، و اهل‌بیت معصومین او علیهم السّلام، الأدلّاءُ علی اللَه و الأُمَناء فی دینِ اللَه و الحُججُ علی عبادِ اللَه، سیّما الإمامُ المنتظر و الحجةُ الثّانی عشر، حجةُ ابن الحسن العسکری، روحی لتراب مقدمه الفداء؛ اللَهم بهم أتولّیٰ و من أعدائهم أتبرّء و إلیک المؤوّل فی کل شیء.

پروردگارا، طریق و مَنهج ما را مِنهاج اولیاء طاهرین قرار ده؛ افکار و عقاید ما را جز بر میزان صدق و معیار حق ـ که همانا چیزی جز انبعاث از رَشَحات قدسیّۀ ولایت عظمای الهی و مُستقاة¹ از سرچشمۀ ماء مَعین شرع انور نیست ـ قرار مده؛ و یقینی که هیچ وسوسه و شک و رَیبی را یارای رسوخ و نفوذ در آن نباشد و «یقینًا تُباشِرُ به قلبی»؛² قلم و قدم و بیانِ ما را در طریق اعتدال و صراط مستقیم، ثابت و پایدار بدار؛ اهداف و نیّات و آمال ما را مطلوب و امنیّۀ پاکان درگاهت و مطهرین از هر شَین و رَین³ قرار ده؛ و آخِرُ دَعوانا أنِ الحمدُ لِله ربّ العالَمین.⁴

اللَهمّ إنّی أسألک بمعانی جمیعِ ما یَدعوک به وُلاةُ أمرک، المأمونونَ علیٰ سِرِّک،

المُستَبشِرونَ بأمرِک، الواصِفونَ لِقُدرتِک، المُعلِنونَ لِعظَمَتِک، أسألک بما نطَق فیهم مِن مشیَّتِک، فجعَلتَهم معادِنَ لِکلماتِک، و أرکانًا لِتوحیدِک و آیاتِک، و مَقاماتِک التی لا تعطیلَ لها فی کلِّ مکانٍ یَعرِفُک بها من عرفَک، لا فَرقَ بینک و بَینَها إلا أنّهم عبادُک و خلقُک، فتقُها و رتقُها بیدِک بَدؤُها منک و عَودُها إلیک.¹

ضرورت بازنگری نسبت به موضوعات حیاتی در جامعۀ متدیّن بشری

باری، حقیر در سنواتی² که با برخی از اخلاّء روحانی و اخوۀ ایمانی در بلدۀ طیّبۀ قم، کریمۀ اهل‌بیت، حضرت فاطمۀ معصومه سلام‌اللَه‌علیها در مدرسۀ دارالشفاء به بحث و مذاکرۀ فقه و اصول اشتغال داشتم، همواره در میان دوستان بر ضرورت تحقیق و تدقیق، و یا به‌عبارتی‌دیگر: «بازنگری» نسبت به مسائل مهم و موضوعات حیاتی مبتلابها در جامعۀ متدیّن بشری به‌طورعام، و مجتمع اسلامیِ عصر حاضر، با توجه به تغییرات و تحولاّت فکری و بنیادین اعتقادی و بازشدن مرزهای اندیشه و فکر در عرصۀ کنکاش و پویایی ملل مختلفه و جوامع انسانی، تأکید می‌شد.

پرسش‌هایی که مستمراً از جانب گروه‌ها و افراد مبتدی و ناوارد به مسائل وحی و مبانی تشریع و بعضاً مطّلع، در زمینۀ قوانین و احکام فقه اسلامی مطرح شده

است نیز در اذهان ما طلبه‌ها که با بضاعت‌مزجاة خود، به اندک معرفتی در عرصۀ معرفت‌شناختیِ دینی دست یازیده‌ایم، خلجان می‌نمود.

و هربار که به خود مراجعه می‌نمودم، از خود سؤال می‌کردم: آیا می‌توان اذعان نمود که تمامی این پرسش‌ها و مسائلِ مطرح‌شده، یکجا و دربست غیرمنطقی و ناموجّه باشد، و طبعاً باید بدون پاسخ و بررسی از آن عبور نمود و به‌عنوان طرح یک ایده و اندیشۀ الحادی به دیدۀ نفرت و اشمئزاز در او نگریست و هیچ نصیب و سهمی را در عالم حقایق و ارزش‌ها بدان نبخشید، و تمامی آنها را به بوتۀ نسیان و زاویۀ خُمول و انعزال سپرد؟!

پندار انحصار حقیقت و واقعیت در طیفی خاص و متمایز

و به عبارتی صریح‌تر: آیا حقیقت و واقعیت، در انحصار طیفی خاص و گروهی متمایز قرار گرفته و دیگران را نصیبی ولو اندک از آن نفرموده‌اند؟! و آیا وجدان و فطرت سلیم انسانی و نیروی عقلانی بشری از آنِ عده‌ای معدود و یا بی‌پرده‌تر: «انگشت‌شمار» گشته است؟! همچون کلام سستِ برخی که دایرۀ ملاکات را در حوزۀ سنجش و تصرف عقل افلاطونی دانسته و به پندار خود، عقل اجتماعی و سنجش شخصی را در زمرۀ اوهام و تخیلات و پندارِ عبث می‌شمرند.

و مگر نه این است که خدای متعال مخاطبین خود را ـ از مشرکین و کفار و ملحدین و هر دسته و گروه و هر نحله و آیین ـ با همین عقل موجود در سرشت و نفس آنها (و با همین عقل و نیرویی که در جمیع امور شخصی و اجتماعی از آن استمداد می‌جویند و ملاک حسن و قبح و دادوستد امور خود را بر آن اساس پی‌ریزی می‌نمایند و به استعانت و استمداد از او جامعۀ متمدن بنای حیات خویش را استوار می‌نمایند) مورد خطاب و عتاب قرار می‌دهد؟!¹

¹

و چه‌بسا در حوزۀ تشریع نیز شارع مقدس به همین ملاکات، اعتبار و حجیّت بخشیده و احکامی بس مهم و حیاتی را در این زمینه جعل و وضع نموده، در کتاب آسمانی و مُنزَل وحیانی خویش به‌سوی سعادت و فلاح و نور توجیه می‌نماید.

کلام امام باقر علیه السّلام در میزان حجیت عقل

و آیا این عقل نه آن عقل و قوۀ درّاکه‌ای است که قیاسش حجّت، و برهانش دلیل، و رهنمودش مثبِت صانع و انزال کتب و رسالت رسل است، و حجیّت آن ذاتی، و احکام آن متّبَع، و عقاب و ثواب بر آن مستقر می‌باشد؟! هم‌چنان‌که امام باقر علیه السّلام در اولین حدیث از کتاب عقل و جهل کافی تألیف ثقةالاسلام کلینی بدان اشاره می‌فرماید:

أخبرنا أبوجعفرٍ محمدُ بنُ یعقوبَ، قال: حدَّثنی عدّةٌ من أصحابِنا منهم محمدُ بنُ یحیی العطارُ، عن أحمدَ بنِ محمدٍ، عن الحسنِ بن مَحبوبٍ عن العلاءِ بن رَزینٍ، عن محمدِ بنِ مسلمٍ، عن أبی‌جعفرٍ علیه السّلام، قال: «لمّا خلق اللَهُ العقلَ

إستَنطَقه، ثم قال له: ”أقبِل!“ فأقبلَ؛ ثم قال له: ”أدبِر!“ فأدبرَ؛ ثم قال: ”و عزَّتِی و جلالی ما خلقتُ خلقًا هو أحبُّ إلیّ منکَ، و لا أکملتُک إلّا فیمن أُحِبُّ. أما إنّی إیاک آمرُ و إیّاکَ أنهَی و إیّاکَ أُعاقِبُ و إیّاکَ أُثیب.“»¹

«مرحوم کلینی با سند متصل خود از امام باقر علیه السّلام روایت می‌کند که حضرت فرمودند:

زمانی که خداوند عقل را آفرید، او را در بوتۀ امتحان و آزمایش قرار داد. سپس خطاب کرد به او: ”پیش بیا!“ پیش آمد. بعد فرمود: ”بازگرد!“ بازگشت. آنگاه فرمود: ”به عزت و جلالم سوگند که تاکنون مخلوقی را چون تو گرامی نداشته‌ام؛ و تو را در آن کس که محبوب و پسندیدۀ من است به کمال می‌رسانم؛ و بدان که تو فقط مورد خطاب و تکلیف من می‌باشی؛ به تو امر می‌کنم و فقط تو را برحذر می‌دارم؛ تو را مستوجب عقاب و مستحقّ ثواب قرار می‌دهم.“»

توجه در فقرات و مضامین این حدیث بلندمنزلت روشن می‌نماید که مقصود از عقل، نه آن عقلی است که مختصّ انبیاء و ائمۀ معصومین صلوات‌اللَه‌علیهم‌اجمعین و خاصه‌ای از کمّلین از بشر است؛ چراکه در این صورت تکلیف ـ ولو در مراتب نازلۀ آن ـ بدان تعلق نمی‌گرفت.

البتّه شکی نیست که عقل را مراتب مختلفۀ کمال و درجات متفاوتۀ فعلیّت و رُقاء² است، و از عقل هیولانی و بالاستعداد تا فعلیّت محضه و ثبوت تام و وصول به عقل فعّال و حیازت عنوانِ «بالمستفاد» را مراحلی از تکامل و فعلیّت است؛ اما نکته در این است که همان عقل در مراحل اولیّۀ از فعلیّت نیز از دلالت ذاتیه و حجیّت طبعیّه و انارۀ تکوینیه ـ نه اعتباریه ـ برخوردار، و بر موافقت و متابعتش ثواب و مدح، و بر مخالفتش عقاب و قدح مترتّب است.

عقل، یگانه حقیقت مشخِّصۀ حق و باطل در جای‌جای قرآن کریم

در قرآن کریم خداوند متعال تنها حقیقت مشخِّصۀ حق و باطل را ـ که در تمام

افراد با نیرو و توان ملاکیّتِ خود، مورد خطاب پروردگار قرار گرفته است ـ عقل می‌شمرد و این مسئله در جای‌جایِ آیات قرآن به‌طور وضوح معین شده است.

سرافکندگی قومی جاهل، به‌واسطۀ محاجۀ عقلانی حضرت ابراهیم علیه‌السّلام

در داستان حضرت ابراهیم علیه السّلام توجه به جنبۀ عقلانیِ واقعه شده است، و به همین دلیل چاره‌ای جز سکوت و سرافکندگی برای قوم جاهل و مقلّدینِ کورکورانه باقی نمی‌ماند:

﴿قَالَ أَتَعۡبُدُونَ مَا تَنۡحِتُونَ * وَٱللَهُ خَلَقَكُمۡ وَمَا تَعۡمَلُونَ﴾.¹

«ای مردم، چرا به عقل خود مراجعه نمی‌کنید؟! چگونه ممکن است خدایی را عبادت نمود که آن را با دست خود ساخته و پرداخته‌اید، درحالی‌که خدای یگانه هم شما را و هم مخلوقِ شما را آفریده است؟!»

﴿فَرَجَعُوٓاْ إِلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ فَقَالُوٓاْ إِنَّكُمۡ أَنتُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ * ثُمَّ نُكِسُواْ عَلَىٰ رُءُوسِهِمۡ لَقَدۡ عَلِمۡتَ مَا هَٰٓؤُلَآءِ يَنطِقُونَ * قَالَ أَفَتَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَهِ مَا لَا يَنفَعُكُمۡ شَيۡ‍ٔٗا وَلَا يَضُرُّكُمۡ * أُفّٖ لَّكُمۡ وَلِمَا تَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَهِ أَفَلَا تَعۡقِلُونَ * قَالُواْ حَرِّقُوهُ وَٱنصُرُوٓاْ ءَالِهَتَكُمۡ إِن كُنتُمۡ فَٰعِلِينَ * قُلۡنَا يَٰنَارُ كُونِي بَرۡدٗا وَسَلَٰمًا عَلَىٰٓ إِبۡرَٰهِيمَ﴾.²

«وقتی مردم این حجت قوی و کلام متین ابراهیم را شنیدند، لَختی در خود فرو رفتند، و به عقل و فطرت خود مراجعه کردند، و متوجه شدند که ظلمی بزرگ بر خود و بر سعادت خود روا داشته‌اند. * آنگاه سرها را به زیر انداختند و دَم فرو نیاوردند و کلامی در دفاع از خود و مرام خود نتوانستند بگویند. * در این هنگام ابراهیم رو به آنها کرد و گفت: آیا شما عبادت می‌کنید در مقابل چیزی که قادر نیست کمترین نفعی به شما برساند و کوچک‌ترین ضرری را از شما دفع نماید؟! * افّ و زشتی باد بر شما و بر آنچه که عبادت می‌کنید آن را در مقابل خدای یکتا! آیا به عقل خود رجوع نمی‌کنید؟!»

در اینجا چون سخن ابراهیم با حجت عقلانی و دلیل محکم و متقن فطری تمام تخیّلات و پندارهای پوچ و عبث آنان را درهم‌ریخت و دیگر جایگاهی برای مزوّرین

و سلطه‌جویان ـ که با افکار پوچ و معتقدات جاهلیت توانسته بودند بر رقاب آنها سوار شوند و آنان را به استعباد و استثمار و استعمار بکشانند ـ نماند، متوسل به حربۀ تکفیر و تهدید و ارعاب و ضرب و اعدام شدند، و نفوس ضعیفه را جهت توسل به مطلوب و رسیدن به مقصود تحریک نمودند، و با حربۀ احساسات و توسل به عواطف و سنن و عادات ملّی و تقلید کورکورانه، آنان را در مقابل حضرت ابراهیم قرار دادند:

در این هنگام زُعَمای آنها به مردم گفتند: ابراهیم را در آتش افکنید، و خدایان خود را نصرت دهید و آنها را از عواقب وخیم ادله و حُجَجِ ابراهیم خلاص کنید؛ اگر جداً بر مرام خود استوار و پایدارید.¹

اتجاه مسیر تعقل براساس رجوع به فطرت و ضمیر غیرمشوب

در این آیات شریفه خدای متعال با بیانی بسیار روشن، حرکت فطرت و اتّجاه مسیر تعقل را براساس متابعت از عقل در رجوع به فطرت و ضمیر خالص و دست‌نخورده و غیرمَشوب به سلیقه‌ها و آراء منحطّۀ جاهلی معیّن فرموده است؛ و از طرف دیگر بوار و هلاکت را در مخالفت با عقل و فطرت در همان مرتبه از بینش و ادراک قضایای فطریّه و بداهت عقلیّه دانسته است.

و چگونه چنین نباشد درحالی‌که خود جناب حضرتش خلقت انسان را در جمیع مراتب وجود، همراه و قرین با مرتبۀ عقل و فطرت قرار داده و آن را موجب وصول به فعلیّت تامّه پس از حصول استعدادات در نفس انسان دانسته است؟!

فطرت، مرتبۀ نازلۀ وجود اسماء و صفات کلیۀ الهیه

فطرت انسان که عبارت است از: مجموعه‌ای از ارزش‌ها و ملاکات حقیقت توحید که مرتبۀ نازلۀ وجود اسماء و صفات کلّیۀ الهیه است، انسان را به‌سوی فعلیّت‌های تامّه و کمالات مطلوبۀ انسان کامل دعوت می‌نماید؛ و او را از ورود در کثرات و شهوات و انانیّت‌ها و ترکّز² در مادیات برحذر می‌دارد؛ چراکه این مسئله او را از کلیّت به‌دور و به جزئیّت و خودمحوریّت و استقلال سوق می‌دهد، و ازطرفی نزول انسان در این عالم خاکی و توجه به کثرات، او را از تذکر به مبدأ اصلی و موطن

حقیقی منصرف می‌نماید.

در اینجا خدای منّان از یک‌طرف با ایداع عقل فطری و قوۀ تشخیصِ حقایق از مَجازات، چراغِ فروزان رستگاری و فلاح را در وجود ما مشتعل و با ارسال رسل و انزال کتب، طریق تربیت و تکامل این ودیعۀ الهی را در قوانین تشریع، طیّ رسالت انبیاء عظام معیّن و مشخص فرمود. ولهذا می‌توان گفت: قوانین تشریع دقیقاً باید در راستای حقایق تکوین قرار گرفته و از آن تخطی ننمایند.

تطابق احکام تشریعیه با حقایق تکوینیه و فطریه

مسئلۀ تشریع و احکام منزلۀ الهی برخلاف پندار متکلّمین، صرفاً براساس تعبّد و محض اعتباریّت مولویّه نیست؛ بلکه لحاظ تطابق این دو با هم قطعاً مدّ نظر شارع مقدس بوده است.

در آیۀ شریفه به این اصل مهم تصریح می‌نماید:

﴿فِطۡرَتَ ٱللَهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَا لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَهِ ذَٰلِكَ ٱلدِّينُ ٱلۡقَيِّمُ﴾.¹

«خدای متعال فطرت و سرشت و شاکلۀ وجودی افراد را براساس فطرت و سرشت وجودی خویش بنا نهاد، و هیچ نوع تغییر و تحولی در خلقت خدا نمی‌باشد. یعنی جمیع افراد براساس فطرت توحید و حقایق نفس‌الأمریۀ توحید، خلق و سرشته شدند. بنابراین، دینی که می‌تواند متکفل امور فطری و جبلّیِ آدمی باشد، آن دین استوار و متقن و پابرجا خواهد بود.»

تفکر و اندیشه، اساس تعالیم الهیه

یکی از اساسی‌ترین مسائل مطرح شده در قرآن کریم و روایات ائمۀ معصومین علیهم السّلام، بلکه اساس و لبّ تمام مسائل مطروحه، مسئلۀ تفکر و اندیشه در امور مختلفۀ حیات و مبدأومعاد و مبانی اصیل اسلام و معارف توحیدی می‌باشد.

مسئلۀ تعقّل و تفکر و امتیاز صلاح و فساد در همۀ امور زندگی بشر، آن‌چنان بدیهی و مبیّن است که نیاز به هیچ‌گونه برهان و دلیلی بر لزوم و ضرورت آن احساس نمی‌شود، و می‌توان گفت که اصولاً اساس زندگی بشر در همۀ ابعاد حیات براساس تعقل و تفکر بنا شده است.

انکشاف حقیقت، دغدغۀ فطری مؤلف از دوران طفولیت

اینجانب از دوران طفولیّت هماره این فکر مرا به خود مشغول می‌داشت که آیا ارزشی بالاتر و واقعیتی برتر از انکشاف واقع و وضوحِ حقیقت می‌تواند وجود داشته باشد یا خیر؟ و در همان هنگام، با همان ذهن صاف و نفس غیرآلودۀ کودکانه، در جواب سؤالات خود با پاسخ‌هایی روبه‌رو می‌شدم که نمی‌توانست نهاد فطری و عقل جبلّی مرا قانع کند؛ و در این موارد خود را در قبال نیاز فطری و خواستِ ضروریِ خویش، مظلوم احساس می‌نمودم، و بر کیفیت تربیتی جامعه و طرز نگرش آنها تأسف می‌خوردم.

البته ناگفته نماند که ممکن است بعضی از این موارد و مواقف را حمل بر عدم سعۀ کافی و ظرفیتِ مطلوبِ ادراکِ پاسخ‌ها دانست، ولی در بسیاری از موارد مسامحه و عدم توجه به خواست فطری و نیاز طبیعی را معلول صغر سن و به‌حساب‌نیاوردنِ طفل در عرصۀ محاوره باید دانست. هرچه بزرگ و بزرگ‌تر می‌شدم این پدیده در اشکال مختلف و افق‌های متفاوت بیشتر بروز و ظهور می‌نمود، و پاسخ به سؤال درونی و کودکی را ـ که هم‌چنان محکم‌تر و راسخ‌تر در ابعاد وجودی من رخنه می‌کرد ـ روشن‌تر و آشکارتر می‌نمود.

بارها با خود فکر می‌کردم مگر یک انسان چه گناهی کرده که باید جامعه با او این‌چنین برخورد نماید؟! و آیا حظ و نصیب از انسانیت، مختصّ طیف خاصی از افراد و صاحبان شئون و ریاسات است که کلام آنها بدون هیچ‌گونه تأمل و دقتی، فقط به همین لحاظ که از دهان فلان شخص مثلاً خارج شده است همچو وحی مُنزَل از مرتبۀ لوح محفوظ به عالم مقادیر و تنفیذات تلقی گردد، ولی اگر سخنی هر چند حکیمانه و مبرهن از یک فرد عامی صادر شود هیچ ارج و بهایی بر آن مترتّب نگردد؟!

آزادی فکر و به دور از هر تعصب و تقلید، سبک تحصیلی مؤلف در مواجهه با هر غامضۀ علمی

با ورود به عالم طلبگی و بازشدن دریچه‌های فکر و اندیشه و تدبّر در آیات وحیانی قرآن کریم و اخبار وارده از اهل‌بیت عصمت و طهارت، و فحص وتدقیق در سیره و تاریخ زعمای دین حنیف، کم‌کم بارقۀ امید بر قلب و جانم تابیدن گرفت و خود را در دریای معارف الهی و شناخت حقیقی و واقعیِ مبانی و معتقدات اسلامی، از هر بند و گرهِ دست‌وپاگیری رها و غیرمقیّد و آزاد نمودم، و به‌دور از هرگونه تعصّب

و تقیّد فکری و تقلید از عادات و سنن مطرودۀ جاهلی، به غوص و غوطه‌ورشدن در اعماق دریای ژرف، به تحصیل لئالی و جواهر تابناک وحی دست یازیدم.

دیگر در اینجا از طرح سؤال احساس دلهره و اضطراب نداشتم، و چه برای سؤال‌ها پاسخ می‌یافتم یا نمی‌یافتم بالأخره پاسخ را دست‌نیافتنی نمی‌دیدم. دیگر ارزش و قدر و قیمت افراد نه به‌لحاظ موقعیت و شخصیت آنها، که به‌لحاظ محدودۀ مواقف آنها با مراتب صدق و حق و واقعیت و کیفیت انطباق و عدم انطباق آنها با نفس‌الأمر، برایم مجسّم می‌نمود. تمامی افراد را جدای از زعمای دین که عبارت‌اند از: ائمۀ معصومین علیهم السّلام، جائزالخطاءوالنّسیان می‌دانستم و باب رد و ایراد را در همۀ مراتب برای خود محفوظ می‌داشتم؛ گرچه در این باب با بسیاری از ناملایمات و اعتراضات و چه‌بسا کم‌لطفی‌ها و درشت‌خویی‌ها مواجه می‌شدم، اما به حقیقتی دست یافته بودم که دیگر راه بازگشت برایم وجود نداشت و به گوهری پی برده بودم که دیگر تمامی این مقابلات و خلاف‌ها همچون خَزَف و خرمهره می‌نمود.

و چه‌بسا در جلسات درس برای پاسخ سؤال‌های خود به‌صرفِ «اجماع بر این است» و «اتفاق همۀ علماء بر این مستقر است» پاسخی دیگر نمی‌یافتم. و همواره این سؤال برایم مطرح بود که جدای از نظر معصوم علیه السّلام، چرا باید صرف اتفاق فقهاء مورد توجه قرار گیرد؟! و اگر چنانچه حجیّت آن با صرف نظر از دلیل و کلام معصوم، براساس کشف باشد، شاید این مسئله فقط در عالم تخیل و تصور مصداق پیدا کند، و اگر مستند به دلیل باشد، که دلیلْ محکَّم است نه اجماع.

سیرۀ معصومین در برخورد با اندیشۀ مخالفین

با تفحّص و تدبّر در تاریخ حیات علمی حضرات معصومین علیهم السّلام

دریافتم که: سیره و روش سلوکی آنان با مخالفین و معترضین به مبانی و اصول اسلام و همچنین نقد و اعتراض به نحوه و کیفیت اجراء احکام اسلامی در قلمرو حکومت، با آنچه در اذهان ما وارد شده است تفاوت کلی و ماهوی دارد.

در حکومت امیرالمؤمنین علیه السّلام مخالفین با توجه به سعۀ صدر و اعطاء مجال از طرف متصدیان امر، آزادانه و بی‌پروا هر توهین و توبیخی را نسبت به مجریان امور روا می‌داشتند، و در مکتب علمی و بحثی امام باقر و صادق علیهما السّلام جمیع ملحدین و منحرفین با اصحاب آن حضرت و یا با خود آنان در کنار خانۀ خدا به بحث و مناظره می‌پرداختند،¹ و هیچ‌گاه از امام علیه السّلام نشنیدند که: چون من امامم باید بدون چون‌وچرا مطلب مرا را بپذیری و یا گزیر و گریزی از تقبّل وجود ندارد!

شاگردان مکتب امام صادق علیه السّلام مسلّح به ادلۀ عقلیّه و حجج منطقیّه در سرتاسر قلمرو حکومت اسلامی ابلاغ منطق قویم اسلام و مبانی مشیّدۀ توحید و امامت را به‌احسن‌وجه برعهده داشتند، و پاسخ سؤال را نه با چماق و تکفیر و تبعید و تسجین² که با منطق قوی و برهان قاطع ادا می‌نمودند.

مسئلۀ صراحت لهجه و آزادی بیان در زمان خلفای عباسی تا آنجا پیش رفت که هرکس‌وناکسی به خود جسارت و جرئت ورود در میدان بحث و اندیشه و طرح عقاید مفید و مضر را داده، و مکاتب مختلفه و نِحَل متفاوته در جمیع عقاید و اصول و فروعات اسلامی به وجود آمد. نفس همین مسئله موجب بحث بیشتر و تحقیق افزون‌تری از جانب زعمای دین و اصحاب آنان گردید، و ابواب مختلفۀ معارف از مصادر حقیقی وحی و تشریع بر اوراق و صفحات مدوّنۀ اصحاب، تسجیل گردید. 

تبیین معارف و تشریح حقایق، ثمرۀ پاسخ به نقد مخالفین

به‌طوری‌که اگر امروز مکتب شیعه و پیروان راستین ائمۀ هدی علیهم السّلام مفتخرند که این سرمایۀ عظیم معرفتی و بحار حقایق معارف الهی از لسان دُرَربار حضرات

معصومین علیهم السّلام برای ما به میراث مانده است، باید اذعان نمود که در این موهبت الهی سهم عمده‌ای، نصیب معترضین و مخالفین مکتب اهل‌بیت علیهم السّلام می‌باشد که با نقد و اعتراض به مبانی اصیل تشیّع، موجب توضیح بیشتر و تفسیر افزون‌تری از جانب حضرات معصومین شدند؛ و امروز ما ملت شیعه و ایتام آل‌محمد می‌توانیم از این برکات و الطاف و آثارِ چشمه‌های خروشان معارف اهل‌بیت استفاده کنیم.

حدود آزادی بیان، یکی از پیچیده‌ترین مسائل امروز جهان اسلام

در اینجا باید اعتراف کنم که مسئلۀ آزادی بیان و اندیشه و محدودۀ قلمرو آن یکی از پیچیده‌ترین مسائل مهمّ اسلامی واقع شده است؛ به‌طوری‌که به‌حق و به‌جا، اذهان بسیاری از متفکران و محققّان و دلسوزان مکتب راستین وحی را به خود مشغول داشته است.

تحول و تبدل ماهوی در دنیای پیشرفتۀ کنونی و فرهنگ ملل مختلفۀ بشریت، پاسخی منطقی را برای این معضل مهم و حلّ این عقدۀ عویصه می‌طلبد. طبیعی است مسیحیت با کنارگذاشتن قلمرو دینی از نظام اجتماعی و سیاسی خود، یکسره خود را از ردّوایراد و پاسخ‌های غیرمنطقی زعمای خود و علمای دینی یله و رها نمود، و برای همیشه از شرّ این‌گونه تفکرات و اشتغال به توجیه و تفسیرهای نابه‌جا راحت و خلاص نمود، و زمزمۀ جدایی دین از سیاست را به‌عنوان تنها منجی مسیحیت قهقرایی برای امت سرگشته و حیران از دستاوردهای تکنولوژی و عقاید خرافۀ مسیحیتِ مسخ‌شده قلمداد نمود.

امروزه بشر تصور می‌کند که تحول و تجدد جدی در نظام اجتماعی و ساختار حکومتی دنیای کنونی، موجب تحول و تجدد در اصل پدیدۀ تفکرات و نحوۀ ادراک بشر نیز گردیده است؛ درحالی‌که مطلب درست به خلاف این است.

اگر بشر در گذشته، راه سعادت خود را در متابعت از عقل و تمسک به شرع و پیروی از رهبرانِ راستینِ جامعه می‌دانست، امروزه صد در صد احتیاج به منبع وحی و سرچشمۀ عصمت و تعلق و تمسک به زعیم مکتب وحی در او مشهودتر و مبرم‌تر گشته است.

طرق متفاوت در بیان مشکلۀ عویصه محدودۀ آزادی در تفکر و اندیشه

برای پاسخ از این مشکلۀ عویصه و بیان محدودۀ آزادی در تفکر و اندیشه،

راه‌های مختلف و طرق متفاوتی پیموده شده است. گروهی صرف اعتراض به مبانیِ ضروری اسلام و نقد احکام بدیهی شرع را موجب انحراف از مسیر دین دانسته، حکم به تکفیر و ارتداد آنان می‌نمایند. و گروهی در مقابل، آن‌قدر مجال را برای حریف باز نگه داشته تا خود را مجاز به طرح هر مسئله‌ای ـ ولو وقیحانه و بی‌شرمانه ـ در عرصۀ فرهنگی جامعه می‌داند، و به‌صرف شعار عامه‌پسندِ «آزادی بی‌حدوحصرِ بیان» موجب تخریب افکار و افساد قلوب ضعفای از آحاد جامعه اسلامی می‌گردند. و گروهی مضطرب و مشوش از فضای حاکم بر جامعه و پدیدۀ غیراختیاری مسلط بر فرهنگ جامعه، به هر وسیله‌ای متشبّث و به هر مستمسکی متمسّک می‌شوند تا با حفظ آثار باقیمانده از روح تعصب دینی در بقای بقایای اصول و فروع دین بکوشند.

ابعاد نوظهور نظام جمهوری اسلامی

تحول بنیادین در نظام حکومتی ایران و استقرار نظام جمهوری اسلامی با تمام ابعاد نوبنیاد و نوظهورش، موجب خلق تصورات و مبانی جدید تجربی در عرصۀ حکومت و نظام اجرایی مملکتی گردید. نظامی که کاملاً برای تک‌تک آحاد ملت و صدالبته برای سایر ملل دنیا و اقوام مختلفۀ جهان، ناشناخته و نامفهوم می‌نمود.

پیدایش اصل بنیادین و پدیدۀ نوظهور ولایت فقیه مطلبی نیست که بتوان به‌آسانی و راحتی او را به مقابلۀ با انتقادها و اعتراض‌ها و پرسش‌ها و حدومرزهای این اصل روانه نمود و جایگاه مردم را در مواجهۀ با این اصل در نظر نگرفت.

امروزه نظام حکومتی اسلام با این پرسش روبه‌رو است که: جایگاه مردم در قبال نظام ولایت فقیه چگونه است، و حدود اختیار آحاد ملت در تصرفات و دخالت‌های آنان در مسائل اجتماعی به چه نحو می‌باشد، و مرز اختلاف نظرات و آراء ملت با زعمای مُلک و شریعت در کجا است، و تعبّد آحاد ملت از فرامین زعمای خود در چه محدوده‌ای قرار دارد، و حدّ بیان آراء مخالف و پیگیری آن و اثبات آن در کجا قرار دارد؟

البته شکی نیست که در این فاصله، آثار قلمی ارزشمندی از سوی متفکران و محققان اسلامی به‌منصۀ ظهور رسید، و تا حدودی مطالب برای ترسیم اصل مسئله و توجیه آن بیان گردید؛ شکّراللَه‌مساعیهم‌الجمیله.

حقیر که در سال‌های قبل و بعد ١٤٢٠هجری قمری با بعضی از فضلاء و اصدقاء در مدرسۀ دارالشفاء به بحث و تحقیق در مسائل مستحدثه و ضروریۀ جامعه اسلامی مشغول بودم، از این مسئله هم سخنی به میان آمد، و بنا شد که مسئلۀ ارتداد در متون اسلامی و آزادی بیان را به بحث بگذاریم.¹ بحمداللَه‌وله‌المنّة این مهم به انجام رسید؛ و اینک به خواست و تقدیر الهی، آن مباحث که صرفاً جنبۀ تخصصی و فنی و فقهی داشته، با بعضی از مطالب دیگر آمیخته گردید، و جهت استفاده بیشتر برای محققین و متفکرین در مسائل اسلامی با حفظ حیثیت تخصصیِ آن، از مطالب متنوعۀ سودمند و استفاده از اقوال و آراء سایر اندیشمندان از ملل مختلفه و متعصّبین در این عرصۀ پهناور به نقد و توجیه آنان پرداختم؛ و امیدوارم که در این راستا حتی‌المقدور رعایت انصاف و صدق و بیان واقع را کرده باشم.

بدیهی است که طرح یک‌چنین مسئلۀ پیچیده‌ای سعۀصدر بسیار بیشتر و وسعت معلومات و مدرکات افزون‌تری از بضاعت‌مزجاةِ امثال حقیر می‌طلبد؛ اما به‌حکم قاعدۀ «المیسور، لایترک بالمعسور» امید است ارباب فضل و درایت و صاحبان فقاهت و روایت، به عین‌الرضا به آن بنگرند، و نقاط نقص و کاستی را به دیدۀ اغماض و کرامت درگذرند، و با طرح انتقاد شایسته در رفع نواقص آن همت ورزند. باشد که این اثر ناچیز قدمی به‌سوی اندیشۀ برتر و قلمی به‌سمت ترسیم افق‌های روشن و نورانی حقایق ناشناختۀ اسلام حقیقی گردد.

مشهد مقدس رضوی علیٰ‌ثاویهاآلاف‌التحیةوالثناء

۱۳ ماه محرم‌الحرام ۱۴۲۳ هجری قمری

سید محمدمحسن حسینی طهرانی

فصل اول: کیفیت تکوّن تشریع و لزوم انطباق آن با موازین نظام تکوین

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم

رعایت موازین فطری، سبب بقاء ظاهری تمدن بشری و رشد حیات معنوی

شکّی نیست که تمام بحث‌های مربوط به محدودۀ اختیار و آزادی بشر ـ چه در قلمرو تکلیف الهی و چه در محدودۀ قوانین و مقرّرات بشری ـ بر محوریّت شخصیّت انسان و اصول فطری و جبلّی او دور می‌زند، و شناخت این مسئله می‌تواند به‌عنوان پایۀ اصلی و رکن اساسی جهت طرح مسائل مربوط به قضیّه باشد.

استمرار بقاء ظاهری تمدّن بشری و رشد حیات معنوی و تکامل شخصی و اجتماعی آن براساس رعایت موازین فطری و تطبیق کردار فردی و اجتماعی بر آن اساس می‌باشد.

عدم توجّه به این موضوع و غمض‌عین از آن در هر موقعیّت و ظرفیّتی، هدم اساس انسانیّت و ارزش‌های والای معنوی را به‌دنبال خواهد داشت و بالنّتیجه آن هدف غایی و مقصد نهایی را از دسترس بشر دور نگه خواهد داشت، و تا زمانی که انسان به این نکتۀ اساسی و سرنوشت‌ساز ملتفت نگردد، همواره در منجلاب انحطاط و دنائت و محوریّت نفس امّاره و انانیّت‌ها و ورود در مهالک و کثرات و ظلمت جهالت و بی‌خبری دست‌وپا خواهد زد، و با ازدست‌دادن فرصت‌ها خود را از نعمت وصول به فعلیّت‌ها و بلوغ به مدارج کمال محروم می‌دارد. حال چه در قالب ماده‌گرایی و عدم اعتقاد به مبانی دینی باشد و یا در زمینۀ التزام به شرع و اعتقاد به

لوازم آن، هیچ تفاوتی در اینجا وجود ندارد، در هر دو زمینه نتیجه یکسان خواهد بود.

راه انکشاف حقایق عالم هستی و سرّ عالم وجود براساس ایداع پدیدۀ فطرت در نفس انسان

خدای متعال با ایداع پدیدۀ فطرت در وجود انسان، راه انکشاف حقایق عالم هستی و وصول به مراتب نهایی علم در معرفت و بالأخره تکوّن و تحقّق سر و ناموس عالم وجود را در نفس او هموار نموده است، و براین‌اساس جمیع مراتب وجودی او را به‌واسطۀ تربیت و تزکیه، در مسیر خود به فعلیّت و ظهور می‌رساند.

انسان در هیچ مرتبه‌ای از مراتب تکاملی خود، از اتّباع اصول و قوانین فطری بی‌نیاز و مستغنی نخواهد بود، و در هر مرتبه که از این اصول به هر نحوی صرف نظر نماید، در همان مرتبه و در همان ظرفیّت متوقّف و راکد باقی می‌ماند و استعداد خود را در همان نقطه هلاک و خفه خواهد نمود. گرچه خود به دستاوردهای آن دلخوش و سرمست باشد، و از لوازم آثار آن مبتهج گردد، ولی این مسئله دیری نخواهد پایید که این سرور و بهجت جای خود را به یأس و ناکامی و این شیرینی مبدّل به تلخی و تلخ‌کامی گردد؛ چنانچه در روز قیامت فریادِ ﴿يَٰحَسۡرَتَىٰ عَلَىٰ مَا فَرَّطتُ فِي جَنۢبِ ٱللَهِ﴾¹ سر داده، از عمر بربادرفته به جزع‌وفزع درآید و از ظرفیت‌ها و فرصت‌های ازدست‌داده آه از نهادش برآورد که دیگر سودی نخواهد داشت.

وصول به حقیقت توحید و علم و یقین با استمداد از اصول فطری بشری

وصول به حقیقت توحید و معرفت به آن که اصل و ریشۀ همۀ معتقدات و مبانی فکری بشری است و تمام اصول و فروع مذهب از آن نشئت گرفته و بدان رجوع خواهد نمود، از حقیقت علم و یقین تحقّق می‌یابد و این مسئله با استمداد از اصول فطری بشری و قضایای اولیّۀ فطری حاصل می‌گردد. براین‌اساس سرپیچی از قوانین فطری و به‌حساب نیاوردن آن مساوی با رفض مبانی بدیهی و اولیّۀ تشکیل دهندۀ قیاسات و قضایای بتیّه و بالنّتیجه هدم اساس معرفت و شناخت و انغمار در ظلمت

جهل و انانیّت را به‌دنبال خواهد داشت.

علم و یقین مبتنی بر فطرت، علت پذیرش و اعتراف جمیع ملل مختلف بشری

ازآنجاکه این مسئله یک پدیدۀ فطری و نهادینه‌شده در وجود هر انسان می‌باشد، ناگزیر مورد پذیرش و اعتراف جمیع ملل و اجیال¹ مختلف بشری از هر طایفه و هر دین و مذهبی خواهد بود؛ و به‌عبارت‌دیگر جزء قضایای بدیهیّه و اولیّه در قیاسات منطقی به‌حساب می‌آید. ازاین‌رو خدای متعال در جمیع کتب آسمانی بالخصوص در قرآن کریم مؤکداً و کراراً بر این مطلب تصریح دارد.

در داستان حضرت ابراهیم علیه السّلام قرآن کریم صریحاً به بطلان تقلید کورکورانه و عدم به‌کارگیری قُوۀ عاقله و انطباق امور براساس تخیّلات و سنن نسنجیدۀ جاهلی و حرمان از هدایت موازین فطری حکم می‌نماید:

﴿وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَآ إِبۡرَٰهِيمَ رُشۡدَهُۥ مِن قَبۡلُ وَكُنَّا بِهِۦ عَٰلِمِينَ * إِذۡ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوۡمِهِۦ مَا هَٰذِهِ ٱلتَّمَاثِيلُ ٱلَّتِيٓ أَنتُمۡ لَهَا عَٰكِفُونَ * قَالُواْ وَجَدۡنَآ ءَابَآءَنَا لَهَا عَٰبِدِينَ * قَالَ لَقَدۡ كُنتُمۡ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُمۡ فِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٖ * قَالُوٓاْ أَجِئۡتَنَا بِٱلۡحَقِّ أَمۡ أَنتَ مِنَ ٱللَّٰعِبِينَ * قَالَ بَل رَّبُّكُمۡ رَبُّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ ٱلَّذِي فَطَرَهُنَّ وَأَنَا۠عَلَىٰ ذَٰلِكُم مِّنَ ٱلشَّٰهِدِينَ * وَتَٱللَهِ لَأَكِيدَنَّ أَصۡنَٰمَكُم بَعۡدَ أَن تُوَلُّواْ مُدۡبِرِينَ﴾.²و³

¹

ارتداد در اسلام، نقطه‌ضعفی در دیدگاه سطحی جوامع غربی

همان‌طور که گذشت، احکام منزلۀ الهی صرفاً براساس تعبّد و محض اعتباریّت مولویّه نبوده، بلکه احکام تشریعیۀ اسلامیه باید متناسب و منطبق با موازین تکوینیه باشد. یکی از مباحث بسیار مهم که امروز در جوامع روشن‌فکری و خصوصاً در فرهنگ غرب، نقطه‌ضعف مسائل اسلامی به حساب می‌آید و از اشکالات مهمی است که بر احکام اسلام وارد می‌شود، مسئلۀ ارتداد است؛ اما به نظر می‌رسد این مشکل بدان جهت است که این بحث، به‌صورت صحیح مطرح نشده است.

امروزه مسئلۀ ارتداد بسیار مطرح می‌شود؛ خصوصاً بعد از اعلان این دو حکم:

اول: حکم ارتدادِ «جبهۀ ملی»؛ بعد از تظاهراتی که دربارۀ قصاص و حد کرده

بودند،¹ و مرحوم آیةاللَه خمینی ارتداد آنها را مطرح کردند؛²

دوم: حکم ارتداد مؤلف کتاب معروف «آیات شیطانی».

علت این تمسخرهایی که امروزه سروش، رشیدرضا، طنطاوی، احمد امین و دیگران به اسلام می‌کنند، آن است که ما به‌طور کلی از نیاز امروز جامعه غفلت کرده‌ایم.³ دیگر وقتی دکتر شریعتی رسول خدا را یک انسان عادیِ صرفاً نابغه می‌داند،⁴ از یک نویسندۀ هندی چه توقعی وجود دارد؟!

در جایی که مسئلۀ ازدواج مجدد در اجتماع تا این میزان منفور است که شخص دربارۀ روایات نُه یا چهارده همسری پیغمبر، فکری جز مسئلۀ شهوت‌رانی به خود راه نمی‌دهد، آیا واقعاً ممکن است ادراک کند که تمام امور رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم براساس مصالح و مفاسد بوده و بلکه به‌طور کلی دیگر مادۀ شهوت در آن حضرت وجود نداشته است؟

چرا شما نسبت به اهل‌تسنن ـ که در تفسیر آیۀ ﴿فَلَمَّا قَضَىٰ زَيۡدٞ مِّنۡهَا وَطَرٗا زَوَّجۡنَٰكَهَا﴾⁵ می‌گویند: «چشم پیغمبر به زینب همسر زید افتاد و عاشق او شد! خدا

هم به‌خاطر پیغمبرش تکویناً عداوتِ طرفین را به وجود آورد تا زید زینب را طلاق دهد و پیغمبر او را بگیرد!»¹ ـ مرتد اطلاق نمی‌کنید؟! چرا این قضیه‌ای را که ما نسبت به یک فرد عادی برنمی‌تابیم در مورد رسول خدایی که در کنگرۀ عرش، مسکن و مأوی گزیده است‌ و اصلاً نمی‌تواند از آن مقام تنازل نماید، سکوت می‌کنیم و از کنار آن می‌گذریم؟!

بنده در مقام دفاع از سلمان رشدی نیستم و او را فردی آلت استعمار و نویسندۀ اینتلیجنت سرویس² می‌دانم، اما مسئلۀ بینش اجتماعی نسبت به مسائل غرب، بسیار مهم و ضروری است.

تطابق مسئلۀ آزادی اندیشه با حکم عقل و شرع

باری، امروزه مسئلۀ آزادی فکر و اختیار انسان در القاء مبانی مختلفه، به‌عنوان یک اصل مهمّ قابل‌قبول جامعۀ بشری مطرح است. این آزادی فکر، صرف نظر از ادلۀ شرعیۀ ﴿قُلۡ فَلِلَّهِ ٱلۡحُجَّةُ ٱلۡبَٰلِغَةُ﴾³ یا ﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ * ٱلَّذِينَ يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُۥٓ﴾⁴ و همین‌طور ﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَا﴾⁵ و نیز ﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَهُ نَفۡسًا إِلَّا مَآ ءَاتَىٰهَا﴾⁶ و امثال‌ذلک، منطبق با ادلۀ عقلیه و اختیار انسان است.

حال صحبت در این است که با توجه به این ادلۀ غیرقابل‌انکار، مسئلۀ ارتداد چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد و چطور با این قواعد می‌سازد؟ این یک مسئله‌ای است که از سابق مدّنظر بود، و فقهاء نیز راجع‌به آن، مطالب متفاوت و مختلفی داشته‌اند.

البته بنده این موضوع را قبلاً در مشهد بحث کرده بودم. تا اینکه در این چند ماه اخیر، با افراد عدیده‌ای که صحبت می‌کردم ـ چه افرادی که از خارج کشور نامه می‌دادند، چه افرادی که ساکن خارج کشور بودند و با بنده ملاقاتی داشتند، و چه بعضی از دوستان دیگر ـ بسیار مناسب دیدم که این بحث را مجدداً مطرح و تا آن حدودی که عقل می‌رسد و راجع‌به این بحث اطلاع دارم، مسئله را باز کنم.

افراط و تفریط در مسئلۀ ارتداد

البته در این زمینه، بعضی جانب افراط را طی کرده، به‌مجرد ابراز یک نظریۀ مخالف، حکم به ارتداد و قتل و اعدام می‌کنند؛ بعضی هم در جانب تفریط به‌طورکلی آزادی فکر و القاء نظرة و رأی را به هر حدّ ممکن جایز می‌دانند. این افراد کأنّ مسئلۀ ارتداد را اختصاص به یک برهۀ خاصی از گذشته می‌دانند که زمینه و ظرف فکر و اندیشه وجود نداشته، اما در این زمان که زمان تفکر، برخورد و تصادم آراء است، دیگر مسائل فرق می‌کند و احکام تفاوت پیدا می‌کند. این یک مسئله‌ای است که امروزه مطرح می‌شود.

براین‌اساس، مثلاً احکام ارث نیز تغییر پیدا می‌کند. به‌جهت اینکه می‌گویند: احکام ارث اختصاص دارد به زمانی که شوهر و مرد متکفل امور اهل و زوجه بوده است، اما در این زمان که خود نساء، در معامل و مصانع مشتغل هستند، باید در این حکم تغییر داده شود.

به‌طورکلی راجع‌به بسیاری از مسائل دینی، این نظر مطرح می‌شود که البته مهم‌ترینِ آنها، همین مسئلۀ ارتداد است.

در مقابل باید گفت: احکام اسلامی قابل تغییر نیست و هیچ تفاوتی در زمان سابق و حال وجود ندارد. در اینکه احکام، دائر مدارِ موضوع خودشان هستند کائناًماکان، و با تغییر موضوعْ حکم نیز تغییر پیدا می‌کند، جای شکی نیست؛ اما اینکه

موضوع چیست و کیفیت آن چگونه است، این یک مسئلۀ دیگری است.

بناءًعلیٰ‌هذا در صدد برآمدیم که ابتدائاً این بحث را مطرح کنیم؛ و ازآنجاکه این مسئله با بسیاری از جهات ارتباط پیدا می‌کند و فقط اختصاص به یک باب خاص نداشته، از طهارت تا دیات همۀ مواردِ منطبق با موضوع را استیعاب می‌نماید، لذا می‌توان حتی این مسئله را به‌عنوان یک قاعده‌ای فقهی نیز مطرح نمود.

البته جزواتی از متأخرین نیز در این زمینه نوشته شده است؛ مثلاً مرحوم آیةاللَه شیخ صادق سعیدی که در مشهد فوت کردند، یک جزوۀ مختصری دربارۀ ارتداد دارند که البته بیان ایشان همان بیان همگان است و مسئلۀ جدیدی نیست. همچنین در مقالات مختلفی که در مجلات علمی و حوزوی است نیز مطالبی وجود دارد.

تلمیذ: یک مسئلۀ جنبی که اخیراً مطرح و باعث مشکل شده، بحثِ «جامعۀ اسلامیِ سمحه‌وسهله» است. بعضی از افراد ـ مثل دکتر سروش ـ از این نظریه دفاع می‌کنند و باعث ترویج افکار باطل در جامعه می‌شوند.

شخصی می‌گفت: «در دفاع از اسلام، از همین باب که دین اسلام دین سمحه‌وسهله است، حتی با بسیاری از کفار و زنادقه بحث می‌شده است.»

او با این حربه حمله می‌کرد، بنده هم دفاع می‌کردم که: این‌طور نیست که در جامعه هرکسی هر مطلبی را مطلقاً بتواند ابراز کند. آیا شما حاضرید در سفره، غذای سمی را نیز قرار دهید و به بچۀ خود بگویید: «خودت عقل داشته باش و هرچه خواستی بخور» یا فقط غذای طیّب و طاهر را سر سفره قرار می‌دهید؟!

حال سؤال این است که شخص چقدر می‌تواند در جامعه آزاد باشد؟ حتی آن کسی که براساس تقیّد قدم برمی‌دارد و عنادی هم ندارد، تا چه حد و اندازه‌ای می‌تواند افکار خود را در اجتماع مطرح کند؟

استاد: می‌خواهیم راجع‌به همین مباحث صحبت کنیم. به‌طورکلی اگر طرح مسئله‌ای در جامعه موجب شود که افکار دچار تردید شوند، وظیفۀ حکومت اسلام این است که از طرح آن جلوگیری کند. اما اگر شخصی بدون عناد می‌خواهد افکار

خود را در معرض قضاوت و فهم قرار دهد، نمی‌توان او را از طرح افکارش جلوگیری نمود؛ حال هر فکری که داشته باشد.

تلمیذ: منظور طرح در سطح عموم است یا باید به‌صورت مرحله‌ای وارد بحث شود؟ مثلاً به شخص بگویند: ابتدا با علماء بحث کنید و اگر قانع نشدید، می‌توانید مطلب را در سطح عموم مطرح کنید.

حدود آزادی در بیان شبهات

استاد: به‌طورکلی یک‌وقت قضیّه به اصل دین و کیان برمی‌گردد، یک‌وقت مسئله مربوط به فروعاتی است که دین را تهدید نمی‌کند. اگر قضیه به اصل دین برگردد، نمی‌توان آزادی داد که شخص با همه بحث کند؛ بایستی آن مسئله را در یک سطح مختص به خود مطرح کند.

اما اگر مطلبی است که به اصل دین برنمی‌گردد، یک اظهار سلیقه‌ای است در قبال اظهار سلیقه‌ها، طرح و بحث کردن از آن اشکالی ندارد.

تلمیذ: الآن این‌طور شده که انسان حتی در وسط خیابان هم با افرادی برخورد می‌کند که عین کلمات دکتر سروش را لفّاظی می‌کنند و موجب اضطراب افکار بسیط می‌شوند. چون ظاهر الفاظش خیلی زیباست و اشعار مولوی را با کلمات ظاهرپسند مثل نوار می‌گوید! ذهن چنین شخصی منحرف شده و خیلی کار می‌طلبد تا اصلاح شود.

در چنین شرایطی به گمان بنده حتی به آیۀ ﴿ٱلَّذِينَ يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُۥٓ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ هَدَىٰهُمُ ٱللَهُ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمۡ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾¹ نمی‌توان تمسک کرد. شاید مراد آیه آن باشد که اولاً باید همۀ مطالبِ ارائه شده صحیح و سالم باشند، و بعد بهترین آنها را شخص انتخاب کند، نه‌اینکه شخص مطلقاً آزادانه مخیّر به انتخاب صحیح یا سقیم باشد.

استاد: خیر، در مقام استماع، بالأخره شخص از ابتدا علم غیب ندارد که آیا

این مطلب صحیح یا غیرصحیح است. انسان مطلب را می‌شنود و بعد با ادله‌ای که مایز بین حق و باطل هستند، باید تمییز دهد.

تلمیذ: پس «قول» در آیه مفهوم ندارد؟¹

استاد: بله.

رنسانس اسلامی، چکیدۀ نظریات دکتر سروش

تلمیذ: چکیدۀ حرف دکتر سروش چیست؟

استاد: چکیدۀ حرف دکتر سروش یک نوع رنسانس دینی و پروتستانیسم اسلامی است.

«رنسانس» کلمه‌ای فرانسوی و اصطلاحاً به معنای تغییر و تبدّل است؛ تغییر و دگرگونیِ مفاهیم دینی و احکام، و منطبق‌کردنِ آنها با شرایط زمان و تخیّلات و افکار شخصی.

در مسیحیت، ابتدا فقط کاتولیک‌هایی بودند که می‌گفتند: انسان نمی‌تواند آزادانه هر کاری انجام دهد و باید برطبق قواعد مسیحیت ـ ولو مخالف با عقل ـ عمل نماید. کاتولیک‌ها عمیقاً به عقاید مسیحیت متمسّک بودند و بر حرکت‌کردن منطبق بر همان آیین پافشاری می‌کردند.

در مقابلِ کاتولیک‌ها، عده‌ای با ایجاد یک تغییر و تحولی به مردم آزادی دادند و آنها را از این افکار مسیحیت و غربی درآوردند و گفتند: به‌طورکلی انسان آزاد است و هر کاری دلش می‌خواهد می‌تواند انجام دهد. اسم اینها را گذاشتند: «پروتستان».

نظریۀ دکتر سروش نیز همین است. می‌گوید: مفاهیم دینی، یک مفاهیم ثابت و لا یتغیّر نیست. مفاهیم دینی در هر زمان، یک معنایی را به دست مخاطب می‌دهند. ممکن است در زمانی مفاهیم دینی دارای یک خصوصیّاتی بوده باشند، و الآن دارای

خصوصیّات دیگری.

فرض کنید که «جنّ» در زمان سابق به معنای موجودی در قبال انسان بود؛ ولی الآن که میکروب به‌عنوان یک موجود ریز و مخفی و نامرئی کشف شده است، مشخّصاً «جنّ» بر همان میکروب اطلاق شده و آن احکامی که مبتنی بر این عنوان است نیز تغییر و تبدل پیدا می‌کند.

قبلاً می‌گفتند: دستتان را بشویید والاّ با «اجانین» تماس پیدا می‌کنید، و الآن می‌گویند: دستتان را بشویید والاّ با «میکروب» تماس پیدا می‌کنید. ازآنجاکه مفهومِ میکروب در آن زمان معرفی نشده بود، به یک معنا و موجود غیر انسانی تعبیر می‌شد، ولی الآن چون این مفهومْ مشخص و معرّف است، عنوان «جن» بر آن منطبق است.¹

این را می‌گویند تغییر و عدم ثبات مفاهیم دینی که اصل تمام این اوضاع و برنامه‌ها بر همین اساس است.

نقد اجمالی بر نظریۀ «رنسانس اسلامی» دکتر سروش

مهم‌ترین و بالاترین اشکالی که بر این نظریه وارد می‌شود، آن است که براین‌اساس:

اولاً: نسبت به مفاهیم دینی نباید قائل به ثبات شد؛

ثانیاً: نسبت به سایر مفاهیم نیز باید به لاثباتی معتقد گشت؛

ثالثاً: نتیجۀ نهایی اینکه اصلاً مفهومی وجود ندارد!

توضیح آنکه: لازمۀ این حرف آن است که به‌عنوان مثال شما از کلمۀ آب «آب» بفهمید، اما شخص دیگری «نان» و فردی دیگر «چغندر» بفهمد، و درعین‌حال خود کلمۀ «آب» در لغت به هیچ معنایی نباشد!

یک‌وقت می‌گوییم: «ما مفهوم کلمۀ آب را نمی‌فهمیم» این یک مطلبی است؛ اما یک‌وقت می‌گوییم: «واضعی که کلمۀ آب را در کتاب لغت آورده، معنای حقیقی این کلمه را بیان نکرده است» و آن‌و‌قت لازمۀ حرف آنها این است که آب در لغت

هیچ معنایی نداشته باشد؛ گرچه می‌گویند که منظور ما این نیست و به مسائلی متمسّک می‌شوند.¹

دو نقد و تعلیقه مؤلف بر کتاب هرمنوتیک،کتاب‌وسنت (ت)

¹

تلمیذ: شرایط، زمان و مکان، وحدت‌رویه می‌آورد. ممکن است کلمۀ «آب» الآن به یک معنایی باشد، ولی صد سال قبل یک معنای دیگر، و دویست سال قبل یک معنای دیگری داشته باشد.

استاد: این اشکالی ندارد، ولی صحبت در این است که اگر متکلمی در هزار سال پیش کلمۀ آب را به کار برد، آیا ما الآن باید معنای الآن آن را بفهمیم یا معنای هزار سال پیش را؟ این اشکال است. اینها می‌گویند اگر یک متکلمی در هزار سال پیش آمد گفت: «به من آب بدهید»، ما باید معنای الآن را بفهمیم و مثلاً به او چغندر بدهیم!

تلمیذ: این نیز منافاتی ندارد؛ مانند آن است که در هزار سال قبل کسی بگوید:

وقتی می‌خواهید مطالعه کنید، «چراغ» را روشن کنید. چراغ هم در آن موقع فقط «چراغِ پیه‌سوز» بود ولی الآن معنایش «لامپ» است.

استاد: اشکال شما مربوط به الفاظی است که دلالت بر معانی عامّه می‌کنند و واضع، لفظ را برای معنایی عام وضع کرده است؛ و این مطلب از محل بحث خارج است. ما می‌خواهیم بگوییم: این لفظ «چراغ» که در هزار سال پیش به کار برده شده، در آن موقع دلالت بر «چراغ روغنی» می‌کرده است و معنایش «چراغ برقی» نبوده است و شخص هم همان معنا را می‌فهمیده است. به‌عبارت‌دیگر بحث در اینجاست که آیا اگر مثلاً در آن موقع گفته بودند: «چراغ را روشن کنید»، الآن به این معناست که: «چراغ را خاموش کنید»؟! این‌گونه نیست، «روشن» و «خاموش» دو معنای متناقض است.

و اما مسئلۀ دیگر آن است که اگر واضع کلمه‌ای را مانند «ماء» برای معنایی خاص وضع کرده باشد، دیگر معنا ندارد که ما آن را به «خُبز» سرایت دهیم.

تلمیذ: ایشان مطالبی را بر این قاعده بار کرده است، مثلاً مسئلۀ حجاب و ارث.

استاد: بله، مسئلۀ آنها به‌صورت کلی است. می‌گویند: این احکام مال آن زمان بود و امروز به‌نحو دیگری است. مثلاً می‌گویند: ارث مرد در آن موقع دوبرابر ارث زن بوده و در این زمان که برداشت‌ها عوض شده، باید بالمناصفه باشد. این قضیّه حتی به مسئلۀ ثواب و عقاب نیز کشیده می‌شود.

انحرافات جدی در آثار و عقاید دکتر سروش

تلمیذ: آیا خود دکتر سروش این نتایج را از این قاعده می‌گیرد و تصدیق می‌کند؟

استاد: بله. خود ایشان مطلبی را مطرح می‌کند که انحراف جدّی است و چیز کمی نیست، و آن اینکه:

چون شرایط زمان و مکان، موجب تحولِ مفهومی در تحلیلات ذهنی می‌شود، این روایاتی که ما از ائمه علیهم السّلام داریم، مربوط به آن زمان است!¹

تلمیذ: پس باید در مورد آیات نیز نظر ایشان همین‌طور باشد.

استاد: بله، بنابراین دیگر امروز آیات و روایات از درجۀ اعتبار و حجیّت ساقط هستند.

مسئلۀ دیگری که مطرح می‌شود آن است که می‌گویند:

یک فقیه نمی‌تواند بر تمام مسائل این علم با آن وسعتی که دارد، اطلاع پیدا کند؛ لذا ممکن است یک نفر از نقطه‌نظرِ اطلاع بر موضوعات، از یک فقیه جلوتر باشد. چه‌بسا یک نفر که به مسائل امروزی وارد است، از یک فقیه خبیرتر باشد؛ پس او باید فتوا دهد نه یک فقیه. فقیهی که از مسائل پزشکی، ماوراءطبیعت و علوم امروزی اطلاع ندارد، نمی‌تواند فتوا بدهد. فتوا باید با وسعت اطلاعاتیِ شخص منطبق باشد، و مفتی باید همۀ جوانب را در نظر بگیرد.

بنابراین، این انحصار فتوا در فقیه به‌طورکلی از بین رفته، بلکه فتاوا و اجتهاداتی که تابه‌حال بوده نیز از بین می‌رود. همۀ این مسائل، تبعاتی است که بر این قضیّه مترتب است.

تلمیذ: لازمۀ این مطلب آن است که اصلاً کسی فتوا ندهد؛ زیرا در خارج عالِمی مسلط بر تمام علوم تحقق پیدا نمی‌کند.

استاد: بله.

تلمیذ: با این فرض، باید خودش هم کنار برود.

استاد: بله. البته در اینجا ابحاث فنی مطرح می‌شود. مثلاً ایشان مسئلۀ انعکاس قضایا در یکدیگر و تأثیرپذیری قضایا از یکدیگر را مطرح می‌کند و می‌گوید:

همۀ آنچه که در عالَم وجود دارد، با هم ارتباط دارند؛ دین ما نیز جدای از اشیاء نیست. بنابراین هر چیزی در هرجا اتفاق می‌افتد، در دین ما نیز تأثیر می‌گذارد.¹

آن‌وقت این اشکال به ایشان مطرح می‌شود که: اولاً نظریۀ شما نیز قابل استناد نیست؛ زیرا خود شما نیز اطلاع بر همۀ مسائل ندارید.

ثانیاً همین نظریه نیز خود مشمول همین قاعده بوده، با گذشت زمان دستخوش تغییر می‌شود؛ و بنابراین، هیچ چیزِ ثابتی وجود ندارد.

تلمیذ: اولاً: احکام شرعی که در قرآن یا روایات ذکر شده است، باید یک امر معقولی باشد؛ ارتداد برای اجتماع چه آثاری دارد؟

ثانیاً: آیا بحث ارتداد فقط جنبۀ اجتماعی دارد یا اعم از آن و جنبۀ درونی و باطنی است؟ یعنی اگر شخصی از طریقی پی به باطن فرد برد ـ مثلاً حکم امام زمان نسبت به ارتداد فردی ـ آیا احکام ارتداد در مورد او جاری می‌شود؟ 

استاد: کسی که منبر می‌رود، اول باید خطبه و بعد با آواز چند خط شعر بخواند، و بعد کم‌کم صحبت را شروع کند و بعد روضه بخواند، بعد دعا کند، و بعد بگوید: «و عجّل اللَهمّ فَرَجهم!»

شما از ابتدا رفته‌اید سراغِ «و عجّل اللَهمّ»! از اول و آخر هرچه بود گفتید! آقاجان هر چیزی یک حسابی دارد! ابتدا باید به آیات و روایات و بعد به متون بپردازیم و ببینیم آنچه دربارۀ مسئلۀ ارتداد در السنۀ قوم مطرح شده چیست، و آیا نقطه‌ضعفی دارد یا خیر، و بعد کم‌کم وارد مبانی شویم. این یک بحثی است که اگر مرتب بیاییم و اوضاع مساعد باشد دو ماه کار دارد.

قضیۀ ارتداد یکی از مباحث بسیار مشکل است. تضادی که روایات در این مبحث دارند، مسئلۀ مهمی است.

فصل دوم: آیات مبحث ارتداد

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم

در معنا و مفاد آیۀ شریفۀ ﴿یَٰأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ مَن یَرتَدَّ مِنکُم عَن دِینِهِ﴾

یکی از آیات قرآن در خصوص «لفظ ارتداد» این آیه است که می‌فرماید:¹

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَن يَرۡتَدَّ مِنكُمۡ عَن دِينِهِۦ فَسَوۡفَ يَأۡتِي ٱللَهُ بِقَوۡمٖ يُحِبُّهُمۡ وَيُحِبُّونَهُۥٓ أَذِلَّةٍ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى ٱلۡكَٰفِرِينَ يُجَٰهِدُونَ فِي سَبِيلِ ٱللَهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوۡمَةَ لَآئِمٖ ذَٰلِكَ فَضۡلُ ٱللَهِ يُؤۡتِيهِ مَن يَشَآءُ وَٱللَهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٌ﴾.¹

البتّه آیات دیگری نیز دلالت بر معنای ارتداد و تَعَرُّب‌بعدالهجرة دارند که إن‌شاءاللَه آن آیات را نیز عرض خواهیم کرد.²

همین‌طور روایاتی نیز در زمینۀ ارتداد وجود دارد که ابتدا یک نظر اجمالی بر آن و احکام مترتبه می‌اندازیم تا مطلب به‌نحوِ بساطت و اجمال به دست آید، بعد سراغ لسان قدماء و متأخرین از علماء خواهیم رفت تا موضوع ارتداد را در آن زمان و این زمان بحث کنیم، و در وهلۀ بعد وارد آن مطالب اساسی و حقیقت ارتداد و احکام مترتب بر آن خواهیم شد.

معنای لغوی ارتداد

در آیۀ شریفۀ ﴿مَن يَرۡتَدَّ مِنكُمۡ عَن دِينِهِ﴾ «ارتدَّ، یرتَدُّ» به معنای «بازگشت» و

«رجوع» و از مادۀ «ردّ» است. ابن‌منظور می‌گوید:

الرَّدُّ صَرفُ الشیء و رَجعُه، و الردُّ مصدرُ رَدَدتُ الشیءَ. و ردَّه عن وجهه یرُدّه ردًّا و مرَدًّا و تَردادًا: صرَفَه.¹

«رَدّ» در لغت به معنای رجوع و بازگشت و «صَرفُ الشیء» است.‌ ردّ به این می‌گویند که انسان یک چیزی را از مسیرش به حالت اول برگرداند. وقتی کتابی را به یک شخصی می‌دهید، و او کتاب را به شما برمی‌گرداند و ارجاع می‌دهد، می‌گویند: «رَدَّهُ».

«و أمرُ اللَه لا مَرَدَّ له»² یعنی هیچ بازگشت و رجوعی در امر خدا نیست و امر او بتّی و قطعی است و یک وجهه و مَآل بیشتر ندارد؛ یعنی این‌طور نیست که امر خداوند بیاید و یک صارفی بخواهد آن را برگرداند.

و الإسمُ الرِّدّة، و منه الرّدّةُ عن الإسلام أی الرجوعُ عنه و ارتَدَّ فلانٌ عن دینِه إذا کفَر بعدَ إسلامِه.³

سیرۀ متشرعه در به‌کارگیری لفظ ارتداد

«إرتَدَّ» نیز به همین معناست، و اسم مصدرِ آن «رِدَّه» است.

«اصحاب ردّه» به افرادی می‌گفتند که از دین برمی‌گشتند. بعد از پیغمبر اکرم، بسیاری به حکومت ابی‌بکر رضایت ندادند و قبول نکردند؛ و چون زکات ندادند آنها را مرتد دانسته، می‌گفتند: هرکسی به حکومت اسلام زکات ندهد، مردودٌ و مرتدٌّ عن الإسلام. و لذا آنها را کافر می‌دانستند و با آنها قتال می‌کردند. پس همین جهت ارتداد در زمان خود پیغمبر اکرم نیز لحاظ می‌شده است.⁴و⁵

¹

و فی حدیثِ القیامةِ و الحوضِ فیقال: ”إنّهم لم یزالوا مرتدّینَ علیٰ أعقابِهم.“ أی: متخلّفینَ عن بعضِ الواجباتِ.²

تعبیر از لفظ ارتداد در حدیث معروف حوض و توجیه برخی از اهل سنت

حدیث حوض حدیث معروف و مفصلی است و مرحوم والد نیز این حدیث را در امام‌شناسی از اهل‌تسنّن روایت کرده‌اند.³ می‌فرماید که وقتی ملائکه در روز

¹

قیامت بعضی اصحاب را از ورود در حوض رَد و نفی می‌کنند، پیغمبر می‌فرمایند: «یا رَبِّ اصحابی؛ پروردگارا، اینها اصحاب من هستند!» در این هنگام خطاب می‌رسد: «إنَّهُم لَم یزالُوا مرتدّینَ علیٰ أعقابِهم؛ اینها مرتدند و بر اعقابشان برگشته‌اند!»

در اینجا ابن‌منظور و نیز بعضی دیگر از اهل‌تسنّن این روایت و امثال آن را به «متخلّفینَ عن بعضِ الواجبات» تأویل می‌کنند که البته مرادشان همان زکات می‌باشد. می‌گویند: «چون آنها تخلف کردند و زکات را نپرداختند، پس از دین برگشتند.» یعنی اگر نماز نمی‌خواندند طوری نبود، اما چون در آن موقع زکات معیار اسلام بود و حکومت به زکات و پول بسیار نیاز داشت، پس هرکس زکات نپردازد، او جزء مرتدین است!

بنابراین خود اهل‌تسنّن نیز مانند ما، صرف تخلف از بعض‌الواجبات را مثبِت ارتداد نمی‌دانند.² فقط «زکات» چون پول و مال است، بر آنها خیلی سخت آمده و متخلف از آن را مرتد می‌دانند؛ اما اگر کسی ـ مانند خالدبن‌ولید ـ زنا هم کند، نمی‌گویند مرتد است!

ابن‌منظور گوید:

و لم یُرِد رِدّةَ الکفرِ و لهذا قیّده بأعقابِهم؛ لأنّه لم یَرتدَّ أحدٌ من الصحابةِ بعده، إنّما ارتدّ قومٌ من جُفاةِ الأعراب.

«مقصود پیغمبر اکرم صلّی اللَه علیه و آله و سلّم از ارتداد در اینجا کفر نیست؛ بلکه ارتداد از بعضی واجبات است. و به همین دلیل است که قید ”بأعقابهم“ را بیان نموده است؛ چراکه احدی از صحابه بعد از پیغمبر مرتد نگشتند، و فقط بعضی از جفاکاران و ستم‌پیشگان اعراب مرتد شدند.»

اهمیت ادراک صحیح از معنای لفظی کلمۀ ارتداد در فهم فقهی از این مبحث

بنابراین، طبق آن چیزی که در لسان و سایر کتب لغت آمده است، «رَدّ» به معنای برگشت و رجوع، و معنای «ارتداد» نیز رجوع از دین است. مِن‌باب‌مثال اگر شخصی صرفاً نماز نخواند، نمی‌گویند که او از دین رجوع کرده است. رجوع از دین، یعنی عدم قبول دین، یعنی نفی‌الاسلام و نفی‌الرسالة.

ما باید به این نکته دقت کنیم؛ زیرا اگر ابتدای بحث، معنای لغوی «ارتداد» روشن نشود، بعداً در تعارض روایات و اقوال فقهاء، مشکلاتی به وجود می‌آید. اما اگر از اول معنای ارتداد به‌خوبی روشن شد، ما در مندوحه واقع می‌شویم.

گذشت که «رَدّ» به معنای رجوع است؛ پس شخصی که منتحل به یک نحله و متدین به یک ملت و دینی است و بعد از آن دین دست برمی‌دارد و رجوع می‌کند، چنین شخصی را مرتد می‌گویند. این معنا، معنای ارتداد است، نه فردی که فهمش به قضایا نرسیده و می‌گوید: من فلان مسئله را در این دین قبول ندارم.

سابقاً بعضی از شُعوب گفته بودند که مسئلۀ «قصاص» یک عملِ غیر انسانی است.¹ در اینجا نمی‌توان گفت که شخص با گفتنِ این حرف واقعاً مرتد شده است.

یک‌وقت شخص هزار محمل درست می‌کند و مثلاً می‌گوید: «این حکم معلوم نیست مربوط به این زمانه باشد. امروز فرهنگ عوض شده است و این احکام مربوط به زمان گذشته بوده است.» اما یک‌وقت شخص می‌گوید: «اگر خود پیغمبر هم الآن

بیاید و این حکم را بگوید، من این پیغمبر را قبول ندارم!» این را می‌گویند ارتداد.

مِن‌باب‌مثال اگر فرد بگوید: «اگر در ”زنا“ خود زن نیز تمایل داشته، هر دو طرف راضی باشند و تجاوز به عنف نباشد، دیگر چرا باید شخص را اعدام کنند؟» این موارد را باید حمل بر جهالت کرد و نباید شخص را مرتد دانست و فوراً به گلوله بست.

تلمیذ: شاهد این نکته آن است که اینها می‌گویند: «بیاییم اسلام را احیاء کنیم» و مثلاً می‌خواهند طبق عقیدۀ خودشان اسلام را زنده کنند.

استاد: بله؛ البته افراد فرق می‌کنند. عده‌ای مانند برخی مکاتب خارجی می‌گویند که بیایید یک اسلام، دین و قانون جدیدی پی‌ریزی کنیم. اینها اصلاً به خدا و پیغمبر کاری ندارند، بعضی قوانین را از اسلام، مقداری را از نصاریٰ و برخی را از یهود می‌گیرند، قوانین را با هم جمع و بعد مطرح می‌کنند. معلوم است که اینها راحت‌اند و اعتقادی به خدا ندارند.

معنای اصطلاحی ارتداد

و اما «ارتداد» در اصطلاح به معنای ردّ عقایدی است که یک شخص بدان یقین داشته و معتقد بوده و بعد از آن برمی‌گردد و آن را رد می‌کند. بنابراین در مسئله باید لحاظ شود که این پدیده، توأم با «جحود» و «انکار» است. «جَحَدَ» یعنی «أنکَرَ».¹ نکتۀ لطیف آنکه نفس کلمۀ «جحود» نیز این معنا را می‌رساند که این رجوع باید بعد از حصول یقین و اعتقاد باشد.

به‌عبارتِ‌دیگر یک‌وقت شخصی اعتقاد به مطلبی ندارد، می‌گویید: «فلانٌ لم یَعتَقد بذلک.» مثلاً من به آمدنِ برف و باران اعتقاد ندارم، می‌گویم: «إنی لم أعتَقد بنزول المَطَر والثلج». اما یک‌وقت بنده می‌بینم و علم دارم که باران آمده، درعین‌حال جحد می‌کنم. پس جحد در لغت به معنای «علم به شیء و انکار شیء» است.

این نکتۀ کلیدی، اساسی، دقیق و لطیفی است که باید در این بحث مورد توجه قرار گیرد؛ زیرا این کلمه در بعضی روایات آمده است. به «عدم‌الاعتقاد» ارتداد نمی‌گویند و ما در باب ارتداد، کلمۀ «جحد» را لازم داریم، نه «عدم‌الاعتقاد» را.¹

آیۀ شریفه می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَن يَرۡتَدَّ مِنكُمۡ عَن دِينِهِۦ فَسَوۡفَ يَأۡتِي ٱللَهُ بِقَوۡمٖ يُحِبُّهُمۡ وَيُحِبُّونَهُۥٓ أَذِلَّةٍ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى ٱلۡكَٰفِرِينَ﴾.

«کسی که از دینش برگردد، اعتقادش را رد کند و جحد کند، خداوند اقوامی را می‌آورد که آنها مدافع دین هستند.»

تعریف مصداقی از تعبیر: ﴿مَن یَرتَدَّ مِنکُم عَن دِینِهِ﴾

نکتۀ مهم در این آیه آنکه می‌فرماید: ﴿مَن يَرۡتَدَّ مِنكُمۡ عَن دِينِهِ﴾؛ «کسی که از دین برگردد و دین خود را کنار بگذارد.» صحبت در این است که چه زمانی انسان از دین برمی‌گردد؟

یک‌وقت شخصی در یک مسئلۀ فرعی اظهارنظری می‌کند و مِن‌باب‌مثال می‌گوید: «در حج، حکم ذبیحه وجود ندارد؛ در شک بین ثلاث و اربع، نظر من بر بطلان صلاة است»، به این اظهارنظر و بیان عقیده در یکی از مسائل فرعیه «اِرتدّ عن دینه» اطلاق نمی‌شود.

ارتداد به انکار توحید، انکار بعثت رسول و انکار اصل شریعت گفته می‌شود. مثلاً اگر شخص بگوید: «رسول را به رسالت قبول دارم، ولی احکام او را قبول ندارم» این فرد جحد می‌کند و مرتد است.

تلمیذ: تثبیت دین به «أشهد أن لا إله إلا اللَه و محمدًا رسول اللَه» است؛ آیا ردّ آن نیز چنین است؟

استاد: بله.

تلمیذ: بنابراین چنانچه یکی از این دو اصل را صریحاً انکار کند، مرتد است؛

اما اگر یکی از لوازم این دو اصل را بدون توجه به اینکه سخن او موجب انکار این دو اصل است، انکار نماید که دیگر مرتد محسوب نخواهد شد.

استاد: منظور از «جحد» انکارِ دین است، «اِرتدّ عن دینِه» یعنی کسی که از دین برگردد، ولی آیا لازمۀ انکار احکام دین، انکار رسالت نیست؟

ما یک‌وقتی با یک شخص مسلمان معروفی صحبت می‌کردیم. می‌گفت: من خدا را قبول دارم، پیغمبر را نیز قبول دارم، اما این احکام را قبول ندارم. من نماز نمی‌خوانم، اما در دل خود به یاد خدا هستم. روزه نمی‌گیرم، ولی به فقرا کمک و اطعام می‌کنم.

در جواب به ایشان گفتم: بحثی است که می‌گویند: «لازمۀ اعتقاد به شیء، اعتقاد به لوازم آن است.» اگر شما در نسبت یک مرتبه را قبول کرده‌اید، باید مرتبۀ بعد را نیز قبول کنید.

مِن‌باب‌مثال اگر انتساب زید به عمرو را قبول دارید، باید انتساب عمرو به خالد، خالد به بکر، و بکر به صابر را نیز قبول کنید. آیا ممکن است که بگویید: من به اینکه زید پسر عمرو است اعتقاد دارم، ولی در انتسابِ عمرو به خالد شک و یا در عدم این انتساب دلیل دارم؟!

اینها مسائلی است که لازمۀ یکدیگر است. مانند آن است که کسی بگوید: من ماء را قبول دارم، اما میعانِ آن را قبول ندارم! من شمس را قبول دارم اما اضائۀ آن را قبول ندارم!

تلمیذ: شاید به شبهه‌ای این لوازم را لازمه نمی‌داند. مثلاً معتقد است که احکامی را که پیغمبر اکرم آورده است درست بوده، ولی مربوط به آن زمان بوده است؛ آن‌وقت منکر احکام در این زمان می‌شود.

استاد: بحث در این نکته نیست؛ آنچه به ایشان گفتم که نتوانست جواب دهد، مطلب دیگری است.

یک‌وقت شما در حکمی از احکام شک می‌کنید و مثلاً می‌گویید: حکم صوم

برای صحت بدن است؛ «صُوموا تصِحّوا».¹ تشریع صوم به این منظور است که چربی، کلسترول، تری‌گلیسیرید مضرِّ برای خون، و اسیداوریک و اوره را از بین ببرد و الآن یک دارویی کشف شده است که به‌واسطۀ آن تمام سمومات در مدت یک هفته از بین می‌رود؛ بنابراین دیگر صوم وجوب ندارد.

در اینجا باید گفت که آیا مسئلۀ صحت در «صُوموا تصِحّوا» تمام‌الملاک در این حکم است یا جزءالملاک؟ اگر انسان صد کیلو از این دارو را هم بخورد، وجوب صوم برداشته نمی‌شود؛ زیرا یکی از علل وجوب صوم، صحت و سلامتی برای بدن است، والاّ سوای نظر از صحت، برای تقرب است. احکام شرع، تنها برای ملاکات ظاهری جعل نشده‌، نوددرصد از آنها براساس ملاکات روحانی و تقرب‌إلی‌اللَه است. حال صحبت در این است که اگر بیان شخص این‌طور باشد، به این ارتداد نمی‌گویند.

اما اگر شخصی بگوید: «بنده اصلاً نماز را نمی‌خواهم بخوانم! پیغمبر هم بیخود گفت که نماز واجب است! پیغمبر از طرف خدا آمد، بعثت او هم اتفاق افتاده است، اما اگر الآن همین رسول بیاید و در مقابل من بایستد و بگوید نماز واجب است، من انجام نمی‌دهم!» اینجا محل تأمل است.

اشکال بنده به او این بود که: اگر شما توحید و بعثت رسول را قبول داری، این بعثت به چه معناست؟ رسول یعنی فردی که از نظر خود مطلبی را عنوان نکند و چشم او به مسائل غیبی و ملکوتی باز شده، از نفس و شوائب و هواهای نفسانی عبور کرده و در تلقی، حفظ و اداء و القاء وحی اشتباه نکند. اگر چنین شخصی به انسان بگوید نماز واجب است، آیا ممکن است که انسان انکار کند؟!

به‌عبارت‌دیگر یک‌وقت فرد می‌گوید: «من اصلاً بعثت را قبول ندارم»، ما بحث را می‌بریم در اصل توحید، در نقصان و خلل، در قاعدۀ لطف؛ و بعد از آن مباحث

توحیدی، اثبات رسالت و امامت می‌کنیم. اما یک‌وقت شخص واقعاً دربارۀ توحید یا رسالت بحثی ندارد، دربارۀ احکام بحث دارد؛ در اینجا باید گفت: اعتقاد به یک شیء اعتقاد به لوازم شیء را به‌تبع دارد و نفی احکام، نفی رسالت است. اگر اضائه از لوازمِ لاینفک و بیّنِ شمس باشد، امکان ندارد که انسان به وجود شمس اعتقاد داشته باشد، ولی به اضائۀ آن معتقد نباشد.

عدم ثبوت ارتداد در صورت اظهار شبهه در فروعات احکام

باری، آیۀ مبارکه می‌فرماید: ﴿مَن يَرۡتَدَّ مِنكُمۡ عَن دِينِهِ﴾؛ «کسی که از دین برگردد و آن را کنار بگذارد»؛ و کنارگذاشتنِ دین یعنی کفر به اللَه و کافرشدن به خداوند متعال. این «انکار» و «جحد» به دین و احکام آن، نکتۀ بسیار مهمی است که در روایات نیز بدان اشاره شده است. بناءًعلیٰ‌هذا ابتدائاً و اولاًبلااول اگر شخصی برحسبِ عدم مطالعه، عدم تفحّص، جهل و عدم اطلاع مِن‌باب‌مثال بگوید: «در حج، رمی جمار وجود ندارد؛ شرب دخان موجب بطلان صوم نمی‌شود»، انکار و نفی یک فرعی از فروعات و حکمی از احکام نموده است ولی این انکار دین تلقی نمی‌شود. مگر خود مجتهدین در این مسائل با یکدیگر اختلاف ندارند؟! فردی شرب توتون را موجب بطلان صوم می‌داند و دیگری نمی‌داند؛ حال آیا باید گفت یکی از این دو مجتهد مرتد است؟!

حتی انکار بعضی از مسائل ضروری دین که عرف آن را مانند حرمت زنا از مسلّمات نداند، موجب ارتداد نیست. مِن‌باب‌مثال شخصی ممکن است در خصوص نکاح و کیفیت آن اشکال کند و فتوایی داشته باشد که آیا در نکاح مجدد، عدّه مختص است به صورت علم به انعقاد نطفه، یا اینکه عدّه از لوازم طلاق ولو در صورت علم به عدم انعقاد است؟

ممکن است مجتهدی بگوید: زن مدخولٌ‌بها بعد از طلاق باید عدّه نگه دارد؛ زیرا حکم عدّه، روی یک مسئلۀ روحانی و غیرظاهری که عبارت باشد از تماس و دخول رجل با مرأه به‌نحو حلّیت (نه به‌نحو حرمت که عدّه ندارد) رفته است. بنابراین، تماس (دخول) رجل با مرأه به‌نحو حلّیت فی‌حدّ نفسه موجب عدّه است.

و ممکن است مجتهد دیگری نیز بگوید: طبق لسان روایات، نفس دخول رجل به مرأه موجب عدّه نیست و طلاق مدخول‌بها عدّه ندارد؛ زیرا ازآنجاکه انعقاد نطفه موجب خلط میاه است، عدّه ضرورت پیدا می‌کند. به‌عبارت‌دیگر عدّه برای این تشریع شده که انسان در وقت عدّه بفهمد آیا این مرأه حامل است یا غیرحامل، و دیگر شبهۀ اختلاط میاه پیش نیاید.¹ بنابراین، اگر شخصی از مدخول‌بهایی (که به‌جهتِ وسائل و اجهزه‌ای که امروزه وجود دارد، علم به عدم انعقاد نطفه در رحمِ او داشت) خواستگاری کرد، دیگر نگه‌داشتنِ عدّه لازم نیست. و همین‌طور است حکم زنی که اصلاً رحم ندارد و انعقاد برایش ممتنع است.

مسئلۀ ارتداد در این صور جای بحث دارد و نمی‌توان گفت که چنین مجتهدی «اِرتدّ عن دینه.» زیرا گرچه اصل مسئلۀ عدّه یک حکم ضروری از ضروریات اسلام و مسلّمات عندالفریقین بوده، شیعه و عامه همه آن را قبول دارند، ولی منشأ این امر مسلّم عبارت از یک اشتهار فتوایی مبتنی بر ملاک است. حال اگر این فتوا براساس ملاک دیگری تغییر پیدا کرد، این امر مسلّم از بین می‌رود و این تسلیم خودش را از دست می‌دهد. این نکته، مسئلۀ بسیار مهمی است.

اگر فرضاً شخصی بگوید: «قصاص در اسلام نیست، و این حکم غیرصحیح است» صرف این انکار موجب ارتداد نمی‌شود. چه‌بسا ممکن است فردی که این مسئله را انکار می‌کند، در تحتِ شرایط و فرهنگ و ثقافه‌ای قرار گرفته است که این حکم را واقعاً خلاف می‌بیند.

آیا می‌توان هر شخصی که نیاز و احتیاج داشته و سرقتی کرده، دستش را برید؛ آیا می‌توان هر فرد زناکاری را رجم و سنگسار نمود؛ آیا می‌توان هر شخصی را که شرب خمر کرده هشتاد تازیانه زد؟! خیر، باید دید که این موارد در چه شرایطی بوده است.

در مسئلۀ ارتداد نیز باید در نظر گرفت که بیان و ابراز و اظهار این عقیده یا حکم ازروی چه ملاکی نشئت و سرچشمه گرفته است. ممکن است بسیاری از مطالب این شخص به انکار شریعت برنگردد. فرض کنید افرادی را که می‌گویند: ما شریعت را قبول داریم، اما حکم خمس را نمی‌پذیریم و آن را عده‌ای برای خود در آورده‌اند. یا می‌گویند: ما حکم خمس را قبول داریم ولی آن را به فقرا می‌دهیم و به این آخوندها نمی‌پردازیم.

بنده خود با بسیاری از اینها تماس دارم. یک مرد ریش‌تراشی است، اما نمازخوان و بسیار امین و چشم‌پاک که به صداقت و حسن رفتار معروف است. می‌گویند آن‌قدر ایشان عفیف است که مردم با اطمینان‌خاطر زن‌ها و دخترهایشان را به مؤسسۀ ایشان برای تحصیل می‌فرستند. بنده نیز این شخص که در یکی از شهرستان‌هاست و سلام‌علیکی دارد و تقریباً آشناست را بسیار پاک، امین و منظّم دیدم. ایشان می‌گفت: «آقا من امسال به فلان دارالایتام و فلان دارالعَجَزه و فلان عده از فقرا، مقادیر زیادی پرداخت کرده‌ام، اما من به این آخوندها خمس نمی‌دهم که آن را بردارند بخورند!»

صحبت در این است که این بیچاره تقصیر ندارد. اگر بنده هم به‌جای او بودم و آنچه او در آن محیط خودش دیده و برای من نقل کرد را می‌دیدم، من هم خمس نمی‌دادم! حال همۀ فقهاء در ابتدای بحث خمس، فتوا به ارتداد منکر خمس داده‌اند؛¹ اما آیا می‌توان گفت این فردی که انکار خمس می‌کند، مرتد است؟!

فردی که نماز می‌خواند، با صداقت و امانت عمل می‌کند و از انفاق ابایی ندارد، انکار دین نمی‌کند؛ و لذا نمی‌توان گفت که این فرد مرتد است. بنده وقتی خمس اموال ایشان را حساب کردم، دیدم یک‌برابرونیمِ آنچه به او تعلق می‌گیرد، او به فقراء انفاق کرده است. باید با چنین شخصی مدارا کرد تا اینکه کم‌کم مسائل روشن شود. اگر بنده از آن اول بگویم: «آقا! اینها قبول نیست و همه باطل و حرام است!» می‌گوید: «تو هم مثل بقیّۀ آخوندهای دیگر می‌خواهی سر ما را کلاه بگذاری!» فلذا گفتم: «شما فعلاً بر همین رویه باشید.»

کلام مرحوم علامه طباطبایی راجع‌به مفاد آیۀ ارتداد

باری، مرحوم علامۀ طباطبایی در ذیل آیۀ ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَن يَرۡتَدَّ مِنكُمۡ عَن دِينِهِۦ فَسَوۡفَ يَأۡتِي ٱللَهُ بِقَوۡمٖ يُحِبُّهُمۡ وَيُحِبُّونَهُ﴾ می‌فرمایند:

با توجه به آیات قبلی، معنای ارتداد عبارت است از: محبت به کفار و تقلید از آنها.¹

ایشان ارتداد را به یک معنای وسیع‌تری می‌گیرند و می‌فرمایند که در اسلام انسان باید غیر او هرچه هست را حذف کند و فقط به یک جهت متوجه باشد، و آن عبارت است از: توحید. محبت به کفار و تقلید از آنها منافی با آن روح توحید اسلامی است؛ لذا به‌مجرد میل و محبت به آنها، کأنّ این دین از فرد مسلمان منسلخ می‌شود.

قلب یک مسلمان باید به یک مبدأ واحد مُتّجه باشد، و خداوند متعال انسان را به اتّجاه به مبدأ واحد می‌خواند. حال اگر انسان محبت یهود، نصاریٰ و امثالهم را در دل داشته باشد، آن تمایل و اتّجاه قلبی به یک مبدأ، منقسم شده و به مبادی عدیده و متعدده توجه و تمایل پیدا می‌کند؛ این برگشت و رجوع، معنای ارتداد است.

عدم ارتباط آیۀ ارتداد با مسئلۀ ارتداد اصطلاحی در بیان مذکور از علامه طباطبایی

گرچه این معنا صحیح و بسیار مناسب است، اما صحبت در این است که این ارتداد مصطلحی که احکام بر آن بار می‌شود، نمی‌تواند این معنا باشد. این بیانِ المیزان

همان معنایی است که ما در باب شرک خفی عرض خواهیم کرد.¹

اگر شرک به معنای مطلقِ «برای خدا شریک قرار دادن» باشد، همه مشرک هستند. چه کسی است که برای خدا شریک قرار ندهد؟! همین‌که در عالم اسباب و مسببات، ذهن ما منصرف به مبادی متعدده است، این خود بالاترین شرک است.

اما آن شرکی که متعلّقِ احکام است، عبارت است از: «العبادة لغیر اللَه و الصلاة لغیر اللَه و الدعاء لغیر اللَه» که امام علیه‌السّلام نیز به این مسئله اشاره می‌کنند. بنابراین، معنای ارتداد عبارت است از: «الرجوع عن الحق» و معنای ﴿مَن يَرۡتَدَّ مِنكُمۡ عَن دِينِهِ﴾ عبارت است از اینکه: شخص دین را کنار بگذارد و این جحد و انکار او به اصل شریعت و دین برگردد. در این صورت است که در اصطلاح به آن فرد مرتد می‌گویند.

فصل سوم: بررسی اجمالی روایات شیعه در مبحث ارتداد

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم

لزوم توسعۀ بررسی روایات شیعه و اهل‌تسنّن در مسئلۀ ارتداد

در مبحث ارتداد روایاتی در کتاب شریف وسائل‌الشیعه و دیگر کتب موجود است که ما فعلاً روایاتی را به ترتیبی که در «ابواب حدّ المرتد» از این کتاب آمده است مطرح می‌کنیم.

البته در سایر ابواب این کتاب ـ مثلاً در بحث از کافر، نجاسات و میراث ـ نیز روایات بسیاری در زمینۀ ارتداد وجود دارد که باید آنها نیز بررسی شوند.¹ در وسائل، طبع اسلامیه، ١٣٩٢ هجری قمری، مجلد هجدهم، از صفحۀ ٥٤٤ تا ٥٧٠روایات مختلفی مانند احکام مربوط به غلاة، قدَریّه، قائلین به جبر و تفویض و شتم‌کنندگان

پیغمبر نقل شده است.¹

قبل از ورود به بیان آنچه مورد نظر است، بسیار مفید است که تمام روایات مربوط به این بحث که در این کتاب شریف و همچنین در مستدرک² آمده است مطالعه شود؛ و لذا ما دیگر همۀ روایات را نمی‌خوانیم. همچنین لزوماً باید روایات اهل‌تسنّن را نیز در نظر گرفت و به مجموع روایات تسلط داشت.³

یک‌وقت ما می‌خواهیم مثل دأب متعارف حوزه که دامنۀ مسئلۀ ارتداد را بسیار وسیع دانسته‌اند، مطلب را مطرح کنیم، و یک‌وقت می‌خواهیم ببینیم واقعیت چیست.

حکایت استفتایی دربارۀ اتهام ارتداد نسبت به فردی از اهل علم

«سیدی از اهل علم نسبت به عالم دیگری مسئله داشت و نمی‌توانست ببیند که بازاریان موجّه به او مراجعه می‌کنند. پیوسته مسائلی را برای او به وجود می‌آورد تا اینکه بالأخره مشاهده نمود که او در روزنامه قضیه‌ای را مربوط به جریان کربلا نوشته که شاید بی‌اشکال نباشد. همین کاه را کوهی کرده، از احساسات مردم نسبت به سیدالشهداء علیه‌السّلام سوءاستفاده و حکم به مخالفت با اهل‌بیت و ارتداد و اعدام او نمود!

از بالای منبر افراد را دعوت کرد که: ”شما چه نشسته‌اید درحالی‌که افراد کافر و مرتد و مخالف با اهل‌بیت در این شهر حضور دارند؟!“ عده‌ای هم داوطلبانه رفتند که او را اعدام کنند! استفتائیه‌ای را مبنی بر حکم اعدامش جمع کرده بودند، و یک نفر از آقایان هم حداقل نگفته بود که بهتر است راجع‌به این مسئله تحقیق شود، و یا شاید ایشان توبه کند.

خلاصه بنده ایشان را توسط برخی از دوستان در منزل ملاقات کردم. ایشان اتفاقاً بسیار مرد خوب، منظم و منزهی بود؛ و لذا در جواب این استفتاء صریحاً نوشتم:

بازی‌کردن با حیثیت و آبروی مؤمن شرعاً حرام و موجب هلاکت دنیوی و عقاب اخروی خواهد بود.

این استفتاء را به طهران برده و مسئله را به آیةاللَه خامنه‌ای نشان دادند، و ایشان هم ایستادند که این قضیه حاد نشود و شدت پیدا نکند.

در اینجا باید گفت هرکسی چنین سعایتی را می‌کند، باید خود او محاکمه شود؛ و تمام این برخوردها حرام و محاربه با خدا و رسول است. زیرا ایشان نهایتاً اشتباهی کرده و چنین مطلبی را افراد بسیار دیگری نیز قائل‌اند که حتی در بعضی از کتب نیز مضبوط است.»¹

مبحث ارتداد مسئله‌ای شوخی نیست؛ حساب‌و‌کتابی دارد و می‌خواهیم حکمی را بر گردۀ معصوم بگذاریم و مطلبی را بر کتاب‌اللَه تحمیل کنیم. همان‌طور که نمی‌توان به اطلاق آیاتِ ﴿وَمَن لَّمۡ يَحۡكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَهُ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡكَٰفِرُونَ﴾ یا ﴿وَمَن لَّمۡ يَحۡكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَهُ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ﴾ و ﴿وَمَن لَّمۡ يَحۡكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَهُ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡفَٰسِقُونَ﴾² تمسک کرد و جواز قضاوت مرأة را از آن استفاده نمود.

شما اگر بخواهید با تتبّعات اجمالی و غیرکافی، با فرضِ هر احتمالی، و بدون عدم احراز قید حداقلی، مطلبی را بر گردۀ شارع بگذارید، این ملعبه قرار دادنِ کتاب‌اللَه و امام معصوم است!³

عدم کفایت تفحص وسائل‌الشیعه در استنباط، از منظر مرحوم آخوند

روزی مرحوم آخوند بر فراز منبر خطاب به علماء گفتند:

بدانید که الآن فقط مطالعه و تفحص کتاب وسائل‌الشیعه برای استنباط احکام شرع کافی نیست؛ بلکه حتماً مستدرک را هم باید مدّنظر قرار دهید.¹

ضرورت تفحص منابع عامه در استنباط، از دیدگاه مرحوم آیةاللَه بروجردی

نظر مرحوم آیةاللَه بروجردی ـ رضوان‌اللَه‌علیه ـ مطلب مهم‌تری است؛ از ایشان نقل شده است که:

وسائل و مستدرک و کتب فقهی و حدیثیِ شیعه برای استنباط کافی نیست، مجتهد باید فقهِ اهل‌تسنّن را نیز ببیند.²

نکتۀ قابل تأمل آنکه صددرصدِ فقه اهل‌تسنّن باطل نیست؛ بلکه مسائل بسیاری وجود دارد که به‌دست شیعه نرسیده ولی سنّت پیغمبر بوده است و لذا انسان باید روایات و فقهِ آن زمان را بداند.

تلمیذ: مرحوم آیةاللَه بروجردی مراجعه به ادلۀ اهل‌تسنّن را از این باب لازم می‌دانستند که چون در آن زمان احکامی به‌علل مختلفی مثل تقیه از ما فوت شده و در منابع آنها وجود دارد، لذا آنها به‌عنوانِ قرینه بر روایات ما قابل استفاده است.

استاد: خیر، فرمایش ایشان این بوده است که: دلیلی ندارد همۀ مطالب اهل‌سنت خلاف باشد.

تلمیذ: ایشان فقه شیعه را حاشیه‌ای بر فقه اهل‌سنت می‌دانستند.

استاد: همین‌طور است.

لزوم اطلاع کامل بر تاریخ اسلام در استنباط احکام

تلمیذ: بنابر آنچه که می‌فرمایید، باید ذره‌ذرۀ کلّ تاریخ و قرائن حالیه را نیز به‌دست آورد.

استاد: بله، فقه یعنی همین؛ فقه یعنی بررسی آن فهم عرفی و قرائن و شواهدی که در هنگام نزول شرع و یا در استمرار و بقاء آن، مورد توجه بوده است.

استفادۀ مرحوم علامه طهرانی از یک حکایت تاریخی در تأیید استنباط حرمت موسیقی

هشت سال پیش¹ یک روز مرحوم والد مرا صدا زده و درحالی‌که کتابی را از یک نویسندۀ مصری به دست داشتند، فرمودند: «بیا ببین که این یک حکایت تاریخی در این کتاب، چطور فهم انسان را نسبت به مسائل عوض می‌کند.» حکایت این بود:

یک روز هارون‌الرشید با فضل‌بن‌یحیی برمکی و عده‌ای دیگر به شکار رفته بودند. فضل به‌دنبال شکار از هارون و سایرین جدا می‌افتد و به راهی می‌رود تا به خیمه‌ای می‌رسد. می‌ایستد تا آبی بگیرد و چیزی بخورد که آن شخص می‌بیند در دست فضل یک تار است. تار را از فضل می‌گیرد و می‌شکند!

فضل می‌گوید: «چرا شکستی؟»

می‌گوید: «این آلت حرام است، و این در دست تو چه می‌کند؟!»

دعوایشان می‌شود، و به نزد هارون می‌آیند.

هارون می‌گوید: «چرا این تار را شکستی؟ این مال متعلق به خودش است.»

می‌گوید: «این آلت موسیقی و حرام است؛ من نهی از منکر کردم و آن را شکستم.»²

بنابراین، اگر آن موقع فهم عرفی این بود که از این آلات می‌توان دو استفادۀ

مُحلّله و محرّمه کرد، هارون باید می‌گفت: « چرا آن را شکستی؟ لعل اینکه فضل می‌خواست از این آلت استفادۀ محلّله کند.» حال که نگفت، پس معلوم می‌شود که این توجیهات، حرف‌های من‌درآوردیِ امروزی است.

تلمیذ: ما نمی‌توانیم با استصحاب قهقریٰ بگوییم: چون این آلت موسیقی الآن منافع ندارد و حرام است، آن موقع هم حلال نبوده است. آیا قبول می‌کنید که امروزه برای بعضی از اشیاء منافع محلّله‌ای پیدا شده است؟

استاد: ممکن است برای شراب هم استفادۀ محلّله ـ حتی به‌عنوان دارو ـ درست کرد، ولی صحبت در این است که آیا فضل بن یحیی هم آمده از تار استفادۀ دارو کند؟!

تلمیذ: استفادۀ محلله از تار در آن موقع مصداق نداشته است.

استاد: مطلب این است که اصل این مسئله در آن زمان مطرح نبوده و از اصل حرام بوده است. الآن استفادۀ حلالِ این دُنبک و تار و غیره که در همان موقع هم وجود داشته، چیست؟ مجالس غناء و غیرغناء معنا ندارد؛ یک غناء بیشتر نداریم، که آن هم حرام است.¹

علیٰ‌کلّ‌حال در استنباط احکام، مطالعۀ تاریخ و وضعیت مردم، حتی اقتصاد و نحوۀ معاملات و دادوستد و عنایتی که مردم به متاع خود داشته‌اند، بسیار مهم است؛ خصوصاً در باب دیات، زکوات و خمس.

مِن‌باب‌مثال یکی از مسائلی که امروزه مطرح می‌شود، قضیۀ زکات است. زکات در نُه چیز واجب است: نقدین، اغنام ثلاثه، غَلات اربعه (گندم، جو، کشمش و خرما). حال بعضی با ملاحظۀ یک روایت راجع‌به رزق و بدون توجه به چیز دیگری، حکم زکات را گسترش می‌دهند و می‌گویند: منظور از غلات اربعه «ارزاق عمومی» است؛ لذا زکات به اشیاء دیگری مانند برنج نیز تعلق می‌گیرد.²

اشکال این است که: این روایاتی که در باب غلات اربعه داریم، از زمان پیغمبر تا زمان امام حسن عسکری و هفتادوپنج سال در زمان غیبت صغری بوده است. در این ازمنه ما در یک روایت نداریم که ائمه بگویند زکات به چیزهای دیگری هم تعلق می‌گیرد.¹ آنچه در زمان پیغمبر بود، در زمان ائمه تا آخرِ سنۀ دویست‌وشصت نیز همان بود و هیچ‌وقت عوض نشد؛ درحالی‌که اسلام گسترش پیدا کرده بود.

بر فرض که در مکّه و مدینه و حجاز و اطرافِ آن برنج نبوده است، پس چرا در زمانی که اسلام در زمان عمَر گسترش پیدا کرد و به ایران و حتی مازندران و نواحی دیگر که آنها برنج می‌خوردند رسید، حکم روایات مربوط به زکات عوض نشد؟ اتفاقاً در باب زکاتِ فطره از امام‌حسن عسکری روایتی در بیان قوت غالب هر طایفه و ملتی و بلدی وجود دارد که راجع‌به اهالی طبرستان می‌فرمایند: «چون قوت غالب آنها برنج است، باید زکات فطرۀ آنها برنج باشد»² پس چطور این حکم در مورد زکات نیامده است؟ بنابراین، اطلاع بر وضع اقتصادی آن زمان در فهم روایات به انسان بسیار کمک می‌کند.

فتوادادن کار آسانی نیست. شخصی آمده بود و می‌گفت: «مادرزنِ من یک زمین و دو دختر دارد. آیا باید این زمین را بفروشد مکّه برود یا برای دخترانش جهیزیه بگیرد؟»

گفتم: «حج بر ایشان واجب نیست و باید برای دخترانشان جهیزیه بگیرند.»

بعد این شخص همین سؤال را از فرد دیگری کرده و او گفته بود: «برای جهیزیه خدا بزرگ است و باید به مکّه برود.»

آخر این چه غلطی است که گفته شود خدا بزرگ است؟! مسئلۀ وجوب و حرمت با این مزخرفات چه مناسبتی دارد؟! چرا باید کسی که حتی عروة را نمی‌فهمد و نمی‌تواند یک فرع آن را بدون غلط معنا کند، چنین فتوایی دهد؟! پس آن فقاهت

و دینِ شیخ طوسی و شیخ مفید و شیخ مرتضی ـ‌ رضوان‌اللَه‌علیهم ـ چه شد؟!

تعریف ارتداد ملی و ارتداد فطری

باری، در ابواب روایات مبحث مرتد، صحبت در دو نوع ارتداد است: ارتداد ملی و ارتداد فطری. ارتداد ملی آن ارتدادی است که مسبوق به شرک باشد، و ارتداد فطری آن است که مسبوق به اسلام باشد؛ یعنی کلا الأبوین أو أحد الأبوین مسلمان باشند.¹

¹

در این زمینه، یک دسته از روایات، روایاتی بر محوریت هر دو نوع ارتداد است و در آنها مادۀ اشتراک وجود دارد، و دستۀ دیگر روایاتی است که در آنها مواد افتراق وجود دارد.

بررسی روایات وسائل الشیعه در مبحث ارتداد

روایات باب اول وسائل‌الشیعه: «بابُ أنّ المرتدَّ عن فطرةٍ قَتلُهُ مباحٌ»

و اما یک نگاه اجمالی به ابواب حدّ مرتد در کتاب وسائل:²

روایت اول از باب اول:

محمد بنُ علی بنِ الحسینِ بإسنادهِ عن الحسنِ بنِ محبوبٍ، عن أبی‌أیّوبَ، عن

محمدِ بنِ مسلمٍ، عن أبی‌جعفرٍ علیه السّلام فی حدیثٍ قال: «و من جحَد نبیًّا مرسلًا نبوّتَه و کذّبَه، فدمُه مباحٌ.» قال: فقلت: «أ رأیت من جحد الإمامَ منکم ما حالُه؟» فقال: «مَن جحدَ إمامًا مِن اللَه و برِئ منه و مِن دینه، فهو کافرٌ مرتدٌّ عن الإسلامِ. لأنّ الإمامَ مِن اللَهِ و دینه مِن دینِ اللَه و مَن برِئ مِن دینِ اللَه فهو کافرٌ و دمُه مبَاحٌ فی تلک الحالِ إلّا أن یرجعَ و یتوبَ إلی اللَه مما قال.» و قال: «و مَن فَتَک بمؤمنٍ یریدُ نفسَه و مالَه، فدمُه مباحٌ للمؤمنِ فی تلک الحالِ.»¹

این یک روایتی است بسیار شریف که بسیاری از مطالب را می‌توان از آن استفاده نمود.

اولاً: همان‌طور که می‌بینیم حضرت در اینجا لفظ «جحود» را استعمال کرده‌اند؛ بنابراین باید امر برای خود فرد واضح بوده، در مقام عناد باشد.²و³

ثانیاً: در اینجا حضرت با عبارتِ «لأنّ الإمامَ مِن اللَهِ و دینه مِن دینِ اللَه» علت را بیان می‌کنند.

ثالثاً: در روایات دیگری که خواهد آمد می‌فرماید: «فلا توبةَ له» اما حضرت در اینجا با عبارتِ «إلّا أن یرجعَ و یتوبَ إلی اللَه» اثبات امکان توبه می‌فرمایند.

روایت دوم از کافی است:

محمدُ بنُ یعقوبَ، عن علی بنِ إبراهیمَ، عن أبیه، عن عدةٍ مِن أصحابِنا، عن سهلِ بنِ زیادٍ، جمیعًا عن ابنِ محبوبٍ، عن العلاءِ بنِ رَزینٍ، عن محمدِ بنِ مسلمٍ، قال: سألتُ أباجعفرٍ علیه السّلام عن المرتدِ فقال: «مَن رَغِبَ عن الإسلامِ و کفَر بما أُنزل علیٰ محمدٍ صلّی ‌اللَه ‌علیه ‌و آله ‌و سلّم بعدَ إسلامِه فلا توبَةَ له، و قد وجَب قتلُه و بانَت منه امرأتُه و یُقسَّمُ ما ترَک علیٰ وُلدِه.»¹

اولاً: این روایت صحیحه است.

ثانیاً: در اینجا برخلاف روایت قبل، نفی قبول توبه دارد و می‌فرماید: «فلا توبَةَ له».

روایت سوم نیز در کافی است و کلینی با اسناد خودش نقل می‌کند:

و بالإسنادِ عن ابنِ محبوبٍ، عن هِشامِ بنِ سالمٍ، عن عمّارٍ الساباطی، قال سمِعتُ أباعبدِاللَه علیه السّلام یقول: «کلُّ مسلمٍ بَین المسلمین إرتدَّ عن الإسلامِ و جحَد محمدًا صلّی ‌اللَه ‌علیه ‌و آله  نبوّتَه و کذّبَه، فإنّ دَمَه مباحٌ لِمن سمِع ذلک منه، و امرأتُه بائنةٌ منه یومَ ارتدَّ، و یُقَسَّمُ مالُه علی ورثتِه، و تَعتدّ

امرأتُه عِدّةَ المتوفّیٰ عنها زوجُها، و علی الإمامِ أن یقتلَه و لا یَستتیبَهُ.»¹

ما باید در این روایت بسیار مهم دقت کنیم؛ زیرا تبعاتی دارد و فروعاتی بر آن متفرّع می‌شود.

اولاً: بنابر فقرۀ اول این روایت و عبارتِ «مَن جحَد إمامًا مِن اللَه» در روایتِ اول، «جحود» موجب ارتداد است.

ثانیاً: با توجه به عبارتِ «امرأتُه بائنةٌ منه یومَ ارتدَّ» باید بدانیم از روزی که شخص مرتد می‌شود احکام ارتداد بر او بار می‌شود.

ثالثاً: نکته در اینجاست که با توجه به روایتِ اول که می‌فرماید: «إلّا أن یرجعَ و یتوبَ إلی اللَه، مگر  اینکه برگردد و توبه کند» آیا این توبه، کشف از عدم ارتداد می‌کند یا فقط توبۀ او موجب عدم ترتب احکام ارتداد است؟ به‌عبارت‌دیگر آیا این زن باید بعد از توبۀ شوهر، نکاح مجدد کند یا این توبه کشف می‌کند از عدم ارتداد واقعی؟ اینها نکته‌های بسیار مهمی است که در این روایات وجود دارد و باید بعداً در جمع روایی به آن رسیدگی کرد.

روایت چهارم با اسناد شیخ است:

و عن محمدِ بنِ یحییٰ، عن أحمدَ بنِ محمدٍ، عن علی بنِ الحکَمِ، عن موسی بنِ بَکرٍ، عن الفُضَیلِ بنِ یَسارٍ، عن أبی‌عبدِاللَهِ علیه السّلام: «أنّ رجلًا مِن المسلمین تنصَّر، فأُتیَ به أمیرالمؤمنین علیه السّلام فاستتابَهُ فأبیٰ علیه. فقبَض علیٰ شَعرِه، ثم قال: ”طَئُوا یا عبادَ اللَه!“ فوطِئوه حتیٰ مات.»²

در این روایت می‌فرماید حضرت او را توبه دادند: «فاستتابَهُ»؛ اما در روایت دوم فرمود: «فلا توبَةَ له»؛ پس باید هر دو روایت را لحاظ کرد و دقت کرد که «عدم استتابه» در روایت دوم به چه منظوری است.¹

روایت پنجم را نیز شیخ از احمدبن‌محمد نقل می‌کند:

و عنه عن العَمرَکیِّ بنِ علی، عن علی بنِ جعفرٍ، عن أخیه أبی‌الحسن علیه السّلام، قال: «سألتُه عن مسلمٍ تنصَّر.» قال: «یُقتَل و لا یستتاب.» قلتُ: «فنصرانیٌ أسلمَ ثم ارتدَّ؟» قال: «یُستتاب، فإن رجَع، و إلّا قُتِلَ».²

ظاهراً مفاد فقرۀ اول این روایت، خلاف روایت چهارم است. از اینجا ما متوجه می‌شویم که چون روایت چهارم مربوط به زمان امیرالمؤمنین علیه السّلام است، و در زمان پیغمبر و امیرالمؤمنین همه مسبوق به کفرِ ملی بوده‌اند ولی در زمان

موسی‌بن‌جعفر علیهما السّلام نطفۀ مردم عن الأبوَین المسلمَین یا أحدهما المسلم منعقد شده و همه مسلمان فطری هستند، بنابراین در این روایت کیفیت حکم تفاوت پیدا کرده است.¹

به‌طورکلی در مباحث ارتداد تشخیص اینکه در چه صورتی فرد توبه داده می‌شود، و در چه صورتی توبه داده نمی‌شود، مطلب بسیار مشکلی است. آیا مرتد فطری را نباید توبه داد یا او را نیز باید استتابه نمود؛ پس چرا در روایت دوم می‌فرماید: «فلا توبَةَ له»؟

و همین‌طور اینکه اگر شخصی عن‌عدم‌الجحد به‌حسب‌ظاهر مرتد فطری شد، چرا نباید توبه داده شود؟ چرا مرتد ملی باید توبه داده شود؟ اگر کفر او ازروی جحد، انکار و عناد است، آیا دیگر بین مرتد فطری و ملی تفاوتی وجود دارد؟

و اینکه منظور از توبۀ مرتد چیست؟ آیا منظور رجوع به عقاید اولیّه است یا مراد رفع یدِ ظاهری از عقاید ثانویه است؟ اینها مسائل بسیار مشکل و قابل دقتی است که باید پیرامون آن بحث نمود.

تلمیذ: آیا انکار امامت نیز مانند انکار نبوت موجب ارتداد است؟ بعضی قائل‌اند که انکار امامت موجب ارتداد نیست؛ زیرا امامت یک مسئلۀ نظری است و

ضروری دین نمی‌باشد.

استاد: تفاوتی ندارد. برگشتِ تمام اینها به این است که آیا شخص، امامت را از اصول دین می‌داند یا خیر. حتی انکار یک فرعی از فروع که انکار آن موجب انکار دین شود نیز موجب ارتداد است.

مِن‌باب‌مثال در جایی بودم که می‌گفتند بعضی از مراجع آنجا قائل به حلیت بعضی مسائل شده‌اند. یا شخصی که می‌گوید: «من اصلاً دینی را که در آن فلان مسئله باشد، قبول ندارم!»، برگشت چنین مواردی به این است که آیا آن مسئله جزء ضروریاتی که لا یُنکرُه أحدٌ من المسلمین است یا خیر.

تلمیذ: روایات وارده در مورد انکار ولایت و امامت، چنان محکم است که به انکار توحید برگشت می‌کند. آیا در این صورت می‌توان گفت که از نظر روایات، ولایت و امامت از ضروریات است، اما به‌جهتِ اختلافی که در این مسئله بین امت مسلمان است می‌گوییم از ضروریات نبوده، بلکه از نظریاتی است که فهم عده‌ای نتوانسته بدان برسد؟

استاد: این انکار مذهب است، لذا کسی حکم به کفر اهل‌سنت نمی‌دهد.

تلمیذ: حجت بر اهل‌سنت تمام نشده است؛ حال اگر یک فرد شیعه انکار کرد چه حکمی دارد؟

استاد: صحبت در همین است که از اینجا معلوم می‌شود مسئلۀ ولایت جزء مسلّماتِ دین نیست؛ بلکه جزء مسلّماتِ شیعه است. حال اگر شیعه‌ای برگردد و انکار امامت کند، این مثل آن کسی است که انکار نبوت کرده است.

تلمیذ: پس چنین شخصی مرتد حساب می‌شود؟

تتمه روایات باب اول وسائل الشیعه (ت)

استاد: بله، صد درصد.¹

روایات باب دوم وسائل‌الشیعه: «بابُ أنَّ الطفلَ إذا کانَ أحدُ أبویه مُسلِماً فاختارَ الشّرکَ عندَ البلوغِ جُبِرَ علی الإسلامِ فَإن قَبِلَ و إلّا قُتِلَ بعد البلوغ‌»

¹

باب دوم روایاتی است در مورد «صبی» و «صبیّه»:²

روایت اول:

عن أبی‌عبدِاللَه علیه السّلام فی الصبیِّ یختارُ الشرکَ و هو بین أبویه، قال: «لا یُترَکُ؛ و ذاک إذا کان أحدُ الأبوین نصرانیًّا.»³

«صبی» چون تکلیف ندارد و هنوز قلمِ تکلیف بر او قرار نگرفته، نباید او را حد زد یا به قتل رساند اما طبق روایت رها نمی‌گردد و بر اسلام مجبور می‌شود.

روایت دوم:

عن أبی‌عبدِاللَه علیه السّلام فی الصبیِّ إذا شَبَّ فاختارَ النصرانیّةَ و أحدُ أبویه

نصرانیٌّ أو مُسلمَین، قال: «لا یُترَک؛ ولکن یُضرَبُ علی الإسلام.»¹

در این روایت حضرت راجع‌به صبی‌ای که اختیار نصرانیت می‌کند، می‌فرمایند: «لا یُترَک، ولکن یُضرَب علی الإسلام؛ رها نمی‌گردد، بلکه باید زده شود بر اسلام». معنای این جمله آن نیست که حد بر او جاری شود؛ زیرا صبی حد ندارد. معنایش آن است که نباید به‌اصطلاح «سَرِخود» کاری انجام دهد و باید تنبیه شود.

فرض کنید یک بچۀ ده ـ دوازده سالۀ ممیّز چطور وقتی که می‌خواهد یک کار خلاف انجام بدهد (مثلاً اگر مریض باشد و بخواهد یک طعام نامناسبی بخورد) پدر و مادر او را تنبیه می‌کنند، اینجا نیز حکم تنبیه را دارد.

بنابراین، روایات این باب دلالت می‌کنند که اگر صبی قبل از بلوغْ اسلام را طرد و ملل دیگر را انتخاب کند، باید تنبیه شود.

روایات باب سوم وسائل‌الشیعه: «بابُ أنّ المرتدَّ عن ملّةٍ یُستَتابُ ثلاثةَ أیّامٍ»‌

باب سوم روایات، حکم مرتد ملی را بیان می‌فرماید:²

روایت اول:

محمدُ بنُ یعقوبَ، عن محمدِ بنِ یحییٰ، عن العَمرَکیِّ، عن علیِّ بنِ جعفرٍ، عن أخیه علیه السّلام فی حدیثٍ قال: قلتُ: فنصرانیٌّ أسلَمَ ثمّ ارتَدَّ، قال: «یُستَتابُ فَإن رَجَعَ و إلّا قُتِلَ.»³

از عبارتِ «فنصرانیٌ أسلَمَ» معلوم می‌شود که این حدیث مقطوع است.¹و²

روایت دوم شبیه به روایت اول است:

عن أبی‌جعفرٍ و أبی‌عبدِاللَه علیه السّلام فی المرتدِّ: «یُستَتابُ فَإن تابَ و إلّا قُتل.»³

روایت سوم روایت جمیل‌بن‌دَرّاج است:

عن أحدِهما علیهما السّلام فی رجلٍ رجَع عن الإسلامِ، فقال: «یُستَتابُ فَإن تابَ و إلّا قُتل.»⁴

اهمیت ادراک صحیح از کیفیت تکلم و تخاطب در استنباط روایت

نمی‌توان گفت که در این روایت، عبارتِ «فی رَجُلٍ رجَع» نسبت به اقسام ارتداد مطلق است، بلکه مجمل و مبهم است؛ زیرا شرایط اطلاق فرق می‌کند.

توضیح آنکه یک‌وقت سائل می‌گوید: «رجلٌ رجَع عن الإسلام» و منظورش استعلام حکم یک شخص خاصی است که از اسلام برگشته ولی در روایت به‌صورت نکره و کلی ذکر شده که این باعث ابهام و اجمال گردیده است. اما یک‌وقت می‌گوید: «رجلٌ رجَع عن الإسلام» و مقصودش آن است که مطلقاً اگر یک مردی از اسلام برگشت چه باید کرد. «لحن کلام» در استفادۀ اطلاق و عدم آن بسیار تأثیر دارد. به‌واسطۀ عدم درک صحیح کیفیت تکلم و تخاطب در روایت، بسیاری از اشتباهات

برای فقیه پیدا می‌شود؛ و این نکتۀ مهمی است.

اکثر اطلاقات مصطلح در مقام اجمال هستند نه اطلاق؛ و این به‌جهت آن است که اصولیین به کیفیت و نحوۀ تکلم متکلم پی نبرده‌اند. بازگشتِ نوددرصدِ اشتباهات اصولیین در خلط اجمال و اطلاق به این است که «نحوۀ بیان مسئله» را متوجه نشده‌اند.

گاهی منظور متکلم فقط بیان حکم به‌نحو اجمال است. اگر مقصودْ بیان حکم باشد و مثلاً بگوید: «یا ابن‌رسول‌اللَه! یک نفر که از اسلام برمی‌گردد، چه‌کار باید کرد؟» در اینجا راوی فقط می‌خواهد حکم اجمالی رجوع از اسلام را بداند و لذا امام علیه‌السّلام هم مرتدّ ملی یا فطری و سایر کیفیاتِ ارتداد را اصلاً مدّنظر قرار نمی‌دهند.

به‌عبارت‌دیگر بنابر اصطلاحِ منطقیون، در اینجا فقط اِخبار از «مای شارحه» است و «مای حقیقیه» مدّنظر نیست.¹ مِن‌باب‌مثال متکلم گاهی با «مای شارحه» سؤال می‌کند که: «فلان گیاه چیست؟» و در جواب می‌گویند: «این گیاهی است که آن را در آش می‌ریزند و می‌خورند» در این صورت از حقیقت و خصوصیات این گیاه چیزی گفته نمی‌شود.

اما گاهی منظور متکلم تشخیص و تعیین موضوع است، و مثلاً سؤال می‌کند که: «فلان گیاه چیست؟» و در جواب می‌گویند: «در فلان‌جا می‌روید؛ فلان خواص و خصوصیّات را دارد؛ برای فلان امراض مفید است و موارد استعمالش چنین است.» این اِخبار از «مای حقیقیه» است.

نتیجه اینکه صورت اول، اِخبار اجمالی، و صورت دوم، اخبار حقیقی است. فرق مقام اجمال با مقام اطلاق آن است که در مقام اجمال، منظور متکلم صرف بیان اجمالی مسئله است، نه بیان تفصیلی.²

تلمیذ: این مطلب با قرینۀ روایاتِ دیگر روشن می‌شود؛ از خود این روایت چطور ما می‌توانیم این اجمال را به‌دست آوریم؟

استاد: یک‌وقت یک فردی آمده خدمت امام علیه‌السّلام نشسته و نسبت به اقسام مرتد سؤال کرده و حضرت حکم مرتد فطری را بیان کرده‌اند و فقط حکم مرتد ملی مانده است. بعد «جمیل» به‌عنوان راوی از حضرت سؤال می‌کند که: «آقا حکم مرتد ملی چیست؟» اما یک‌وقت «جمیل» آمده و مرتجلاً، ابتداءً و اولاًبلااول در مورد اصل ارتداد و نه اقسام آن سؤال کرده است.

صحبت در این است که از مجلس روایتِ «جمیل» فیلم‌برداری نشده است تا ما بدانیم که او در آن هنگام چه وضعیتی داشته و آیا قبلش کسی از امام علیه‌السّلام سؤالی پرسیده است یا خیر. ما وسائل‌الشیعه را باز می‌کنیم، «بابُ أنّ المرتدَّ عن ملّةٍ یُستَتابُ» و روایتِ «جمیل» را می‌خوانیم که حضرت می‌فرماید: «یُستَتاب فإن تاب، و إلّا قُتل».

حال عده‌ای از فقهاء متوجه این مطلب نشده‌اند و خیال کرده‌اند که «رجل» در عبارتِ «رجل رجَع عن الإسلام» مطلق است و این روایت با روایاتی که با عبارتِ «لایُستَتاب» دلالت بر عدم استتابه می‌کند منافات دارد، اما حکمش با روایاتی که بر حکم مرتد ملی دلالت می‌کند، هم‌خوانی دارد؛ لذا این مطلق را به مرتد ملی تخصیص زده‌اند.

پاسخ به کلام فقهاء در تقیید روایت جمیل به مرتد ملی

فقهاء می‌گویند: در این باب روایات دیگری وجود دارد که موضوع ملی و فطری را مشخص کرده‌اند. «رجل» به قرینۀ «یُستَتاب فإن تابَ و إلّا قُتل» به مرتد ملی مربوط می‌شود، نه فطری؛ زیرا حکم در اینجا قرینه برای تقیید موضوع است. به‌عبارت‌دیگر ذیل روایت جمیل موضوع را به قرینۀ روایات دیگر، به «نصرانیٌّ أسلَمَ» مقید می‌کند و ذیل روایت، مخصِّص یا مقیِّد صدر آن است.

ما در پاسخ می‌گوییم: این روایت مطلق نیست و فقط حکمِ اصل ارتداد را بیان می‌کند. این روایت نسبت به «کیفیت و شقوق ارتداد» در مقام اجمال و نسبت به «اصل ارتداد» در مقام تبیین است. به‌عبارت‌دیگر اگر مراد مطلقی است که فقهاء می‌گویند، چه اشکالی وجود داشت که امام علیه‌السّلام به‌جایِ بیان حکمِ قسم مرتد ملی، حکم شقۀ مرتد فطری را بیان کنند و بگویند «لا یُستتاب»؟

در غیر این صورت جا دارد که شخص سؤال کند: یا ابن‌رسول‌اللَه! آخر این چه حکمی است که شما می‌فرمایید؟ اگر واقعاً منظور شما آن است که فقط «مرتد ملی» باید استتابه داده شود و إلا قُتِل، پس چرا از ابتدا نفرمودید که این حکم مختص به «مرتد ملی» بوده و شامل «مرتد فطری» نمی‌شود؟ چرا نفرمودید: «المرتدُّ علیٰ قسمین: مرتدٌّ فطریّ و مرتدٌّ ملیّ. الملیّ یُستتاب و إلّا قُتِل، و الفطریُّ لا یُستتاب و قُتِل»؟

آخر این تکلم امام معصوم که در ضیق وقت یا به‌صورتِ تلفنِ راه دور و تلگراف پرهزینۀ کلمه‌ای نبوده است؛ امام علیه‌السّلام تا ظهر در مسجد مدینه می‌نشستند، افراد می‌آمدند و سؤال می‌کردند. بنابراین، این نحوۀ پاسخ‌گویی را مقام اجمال می‌گویند.

اینجاست که ما به این نکتۀ مهم می‌رسیم که حکم اوّلی در ارتداد، باید استتابه باشد. زیرا جمیل از «اصل ارتداد» سؤال کرده است، نه از مرتد «ملی» و «فطری» که از موضوعات متفرعۀ بر اصل ارتداد است.

تمایز مقام اجتهاد و افتاء

تلمیذ: با این بیانات حضرت‌عالی در مورد: اولاً اجمالِ ادله، ثانیاً اشکالات سندی و نقلی و بیانیِ سنت، و ثالثاً عدم قبولِ ممشای قوم، دست ما علاوه بر مسائل سلوکی، نسبت به احکام شرعی نیز بسته خواهد شد.

استاد: واقعیت آن است که مطلب در غیر  از ضروریات همین‌طور است.

تلمیذ: بنابراین آیا قائل به انسداد هستید؟

استاد: واقعیت این است که ضروریات با غیرضروریات متفاوت است؛ و گذشته از آن، ما مکلف به عمل به همین ظواهر هستیم.

تلمیذ: ازطرفی ظاهراً از مرحوم علامۀ والدتان نقل است که انسان باید فتوا را از جانب حق و سرّ اللَه اخذ کند؛ نظیرِ آن روایتی که در مصباح‌الشریعه¹ است. و ازطرفی هم می‌فرمایید که ما محکوم به ظواهر هستیم، و سیرۀ ائمۀ اطهار در توجیه افراد به مقام افتاء، و روایاتی که می‌فرماید: «للمخطئ أجرٌ و للمصیب أجران»² نیز مؤید همین مطلب است. جمعِ این دو قضیّه به چه صورت است؟ این مسئله‌ای است

که حتی طرح مسائل شرعی برای مردم را نیز مشکل می‌نماید.

استاد: «اجتهاد» یک مسئله، و «افتاء» یک مسئلۀ دیگری است. مطلبی که می‌فرمایید، نسبت به یک مجتهدی که خود را در معرض افتاء قرار می‌دهد، صحیح است و بلاشک‌ولاشبهه چنین فردی باید مصداق روایت مصباح‌الشریعه باشد.

اما یک‌وقت مجتهد خود را در مقام افتاء قرار نمی‌دهد، بلکه طبق ادله، استنباط و جزم حاصل می‌نماید و ملاکاتی برای آن جزمِ خود از آیات و روایات به‌دست می‌آورد؛ در این صورت چون عقل حجیّت دارد، این یقین برای خود او حجت است. ولی اگر بخواهد این حکم را برای دیگران بیان کند و مسئولِ دین و رَقَبۀ دیگران شود، آن مرتبۀ بالاتر از این را می‌طلبد.

تلمیذ: اگر استنباط و بیان احکام برای دیگران جایز نباشد، چرا در سیرۀ معصومین می‌بینیم که امام باقر علیه‌السّلام به ابان‌بن‌تغلب می‌فرماید: «اجلِس فی مسجدِ المدینةِ و أفتِ النّاسَ فإنّی أُحِبُّ أن یُرَی فی شیعَتی مثلُک»؟¹ این مقام افتاء است نه مقام اجتهادِ صرف.

استاد: اینها افرادی بودند که با امام حشر و نشر داشتند؛ و شاید ابان قابلیت برای این مقام را داشته است.

تلمیذ: مسلّماً اینها اسفار اربعه را طی نکرده بودند؛ آیا این اجازه مبتنی بر تحصیلاتی بوده است؟

استاد: خیر، شاید امام علیه‌السّلام نظر خاصی به این افراد داشته‌اند یا اینکه مطالب را خود به آنها القاء می‌کرده‌اند. به‌عبارت‌دیگر ممکن است اینها کامل نباشند، ولی امام علیه‌السّلام از باب ناچاری به ابان این مطلب را می‌فرماید و خودش نیز

نقائصِ او را ترمیم می‌کند و بر عهده می‌گیرد.

تلمیذ: بین ملاک در «افتاء» و «اجتهاد» چه تفاوتی وجود دارد؟

استاد: افتاء به‌معنای به‌ذمّه‌گرفتنِ دین مردم است. ممکن است مسئله‌ای برای خود انسان از باب ناچاری یا به‌واسطۀ ادلّه‌ای که شخص در دست دارد، روشن شود و به یک مطلبی برسد؛ و ممکن است شخص در مقام فتوا مسئولیت فرد دیگری را بر عهده بگیرد؛ بین این دو صورت تفاوت بسیاری است. یک‌وقت انسان برای خود کاری انجام می‌دهد، و یک‌وقت کنار خیابان به فردی می‌گوید: «بیا تا من هدایتت کنم!»

تلمیذ: اگر مسئله برای مجتهد مقطوعٌ‌به باشد، تبعیت از آن ذاتی است.

استاد: خیر، اولاً مسئلۀ تبعیت از مجتهد در ضروریات که اصلاً مطرح نیست، عمده تقلید در غیرضروریات است؛ ثانیاً در غیرضروریات هم نه در عموم احکام، بلکه در آن مسائلی است که به جنبه‌های مصالح کلی مربوط نباشد؛ و لذا ممکن است مسئله مقطوعٌ‌به نباشد.

فتوادادن به طهارت و نجاست و اینکه «سبحان‌اللَه» دو یا سه مرتبه گفته شود، آن‌قدر مهم نیست؛ اینها مسائلی متعارف است که انسان از لسان روایات می‌فهمد و خود حضرات نیز نسبت به این قضایا اعتنا نکرده‌، قائل به تسامح شده‌اند. مشکل در قضایایی نظیر مسائل ولایی، حکومتی، دم و عِرض است که ممکن است به مصالح کلی و سعادت و شقاوت یک فرد ارتباط داشته باشد، و در اینجا اجتهاد صرف کافی نیست.

به‌عنوان مثال از اینکه امام علیه‌السّلام در بیت‌الخلاء به دامنش آب می‌پاشد که در صورت ترشح حمل بر طهارت شود، معلوم می‌شود که خود ائمه قائل به تسامح و اغماض در این امور هستند. همین‌طور اگر شخصی فتوا دهد که متنجس اول منجّس نیست و بر مردم سهل بگیرد، به جایی بر نخواهد خورد.

عدم دلالت تعبیر «شریعت سهله» در امر استنباط احکام شرعیه

البتّه «شریعت سهله و سمحه» در ارتباط با مقلدین است و کار مجتهد به همین آسانی نیست. مجتهد نمی‌تواند هر فتوایی که می‌خواهد بدهد، و هر قاعدۀ برائت و حِلّی را جاری کند. اگر قاعدۀ حِلّ تنقیح شود، معلوم می‌گردد که «شریعت سهله و سمحه»

نسبت به مقلدین است، نه مجتهد که به‌راحتی یک وسائل‌الشیعه را بخواند و فتوا دهد.

باری، خلاصۀ مطلب آنکه اولاًبلااول اگر فردی مرتد شد، «یُستَتاب»؛ چه مرتد ملی و چه فطری باشد، نباید او را کشت؛ حال اگر قبول نکرد، دو قسم می‌شود: مرتد ملی یا فطری. اگر فطری بود، «قُتِل»؛ اگر ملی بود باید توبۀ مطابَق که همان نگه‌داریِ ثلاثةایام¹ است انجام شود، و در نهایت اگر قبول نکرد، «قُتل». پس این‌طور نیست که نسبت به مرتد فطری بدون هیچ اقدامی فوراً بر گردنش شمشیر بگذارند، ولی نسبت به مرتد ملی ثلاثةایام صبر کنند و بعد او را از بین ببرند.

بناءًعلیٰ‌هذا، این روایت اصلاً در مقام تعیین حکمِ ارتداد ملی و فطری نیست و لذا باید روایات را دسته‌بندی کرد. این نکات روایی، بسیار مهم و بسیار محلّ دقت است و به انسان فهم زیادی می‌دهد.

تلمیذ: تفاوت این روایت با روایاتی که مضمونِ «یُقتَل بدون الاستتابة» دارند، چیست؟

استاد: باید آن روایات را بر موردی که امام علیه السّلام از بیان اصل مسئلۀ ارتداد فارغ شده و بعد حکم اقسام آن را نیز بیان نموده، حمل نماییم.

مثل اینکه بنده در مسئلۀ ارتداد بگویم:

الف. رجلٌ رجَع عن الإسلام: یُستتاب.

هذه المسألة فی خصوص أصل الإرتداد.

ب. رجلٌ رجَع عن الإسلام: یُستتاب و إلّا قُتل.

هذه الکیفیة ینتهی إلی المرتد الملّی.

ج. رجلٌ رجَع عن الإسلام: لا بدَّ أن یُقتَل بدون الإستتابة.

هذه المسألة ینتهی إلی الرجل المرتدِّ الفطریّ.

در وهلۀ اول، حکم اصل ارتداد بیان می‌شود و روایاتِ دیگرِ مراحل بعد، دلالت بر شقوق ارتداد می‌کنند. در روایتِ جمیل بحث در اصل ارتداد است و اصلاً دلالتی بر مرتد ملی و فطری وجود ندارد. کأنّ امام علیه‌السّلام می‌خواهند بفرمایند که: «بمجردِ الإرتداد لا نحکُم علیه بالقَتل، و لا بدَّ من الإستتابةِ. لأنّه یمکن أن یکون هذا الإرتداد بسبب الخلط و الإشتباه و المسائل التی خطر بذهنه.»

البته استتابه در اینجا به این معناست که به‌مجرد ارتداد یک شخص نباید او را کشت؛ بلکه باید با بحث و صحبت فرد را متوجه کرد. حال بعد از این استتابه و عدم قبول، آن ارتداد اصلی برای او ثابت می‌شود.

ارتداد و استتابۀ بدوی

بنابراین، همان‌طور که ما دو قسم «ارتداد» داریم، دو گونه «استتابه» نیز وجود دارد:

اول: ارتداد و استتابۀ بدوی.

ارتداد بدوی عبارت از شبهه‌ای است که ممکن است برای هر شخصی ـ حتی برای بسیاری از بزرگان ـ پیدا شود. اگر چنین شبهه‌ای پیدا شود می‌گویند: «إرتَدّ». حتی برای بسیاری از بزرگان نیز شبهه پیدا می‌شد.

حکایت ارتداد بدوی یکی از مدرسین علمای نجف

مرحوم والد می‌فرمودند:

یکی از بزرگان، مدرّسین مبرّز و معاریف علمای نجف، خدمت مرحوم آخوند ملاحسینقلی همدانی رسید و گفت: «آقا، برای من در توحید شبهه‌ای عجیب پیدا شده که دارد مرا از بین می‌برد! آن را به کسی نگفته‌ام ولی الآن من کافر و مشرکم!»

ایشان فرمودند: «شبهه‌ات چیست؟»

شبهه‌اش را بیان کرد. ایشان فرمودند: «مدتی با من باش!»

آن شخص یک اربعین فی‌السفروالحَضَر ملازم و مصاحب با مرحوم آخوند

ملاحسینقلی بود، و حتی به منزل ایشان می‌رفت. روز آخر که همان روز چهلم بود، ایشان با مرحوم آخوند در مسجد کوفه نشسته بودند. مرحوم آخوند می‌فرمایند: «چه کتابی در دست دارید؟»

می‌گوید: «آقا، جامع‌الاخبار.»

می‌فرمایند: «باز کن!» ایشان هم کتاب را باز می‌کند. اتفاقاً یک روایتی می‌آید که شاید هیچ ربطی به شبهۀ ایشان نداشت.

می‌فرمایند: «این روایت را بخوان!» ایشان روایت را می‌خواند و تمام شکّ او مرتفع می‌شود و می‌گوید: «آقا، من دیگر شک ندارم!»

ایشان هم می‌فرمایند: «حالا دیگر برو!»¹

این ارتداد «ارتداد بدوی» است و اصلاً معنا ندارد که به این عالم «مرتد» گفته شود. ملازم با این ارتداد «استتابۀ بدوی» است که به‌معنای بیان امور، محاجّه، مباحثه، تبیین و تعریف مطالب برای شخص می‌باشد. روایتِ جمیل حکم ارتداد بدوی را بیان می‌کند. حضرت در این روایت می‌فرماید: در ارتداد بدوی باید استتابه باشد.

ارتداد و استتابه ثانوی

دوم: ارتداد و استتابۀ ثانوی.

اگر استتابۀ بدوی مؤثر واقع نشود، ارتداد ثانوی که همان ارتداد جدی و واقعی است، پیش می‌آید.

در ارتداد ثانوی، حکم به دو قسم تقسیم می‌شود:

حکم مرتد ملی، استتابه با عنوان «حبس ثلاثة ایّام» است. استتابه در اینجا با ضرب و تهدید و مسائل جدی همراه است. اگر این شخص توبه کرد که کرد، «و إلّا قُتِل». اما حکم مرتد فطری، این است که بدون استتابه و حبس: «قُتِل».

حکمتِ مهلت توبه نسبت به مرتد ملی

باید توجه داشت که حکم مرتد ملی نیز در واقع قتل است و می‌بایست او را نیز بکشند؛ اما به‌مقتضای ملی‌بودنِ او، شارع منّةًعلی‌العباد یک تخفیف و مهلتی به او داده است، برخلافِ مرتد فطری که این حکم بدون مهلت اجرا می‌شود.

«حبس ثلاثة ایام» برای مرتد ملی به‌جهت تخفیف است؛ چون این شخص قبلاً مسیحی و دارای افکار نصرانیت بوده است، اسلام برای او علاوه‌بر استتابۀ اولیٰ، مهلت و تخفیفی قرار داده است. این حکم عین عدل است که با هرکسی به‌مقتضای موقعیت و ملاحظۀ جوانب عمل شود.

تأثیر عناد و انکار در مسئلۀ ارتداد

روایت چهارم روایت جابربن‌یزید‌ جعفی است:

عن أبی‌عبدِاللَه علیه السّلام، قال: أُتی أمیرُالمؤمنین علیه السّلام برجلٍ من بنی ثَعلَبة قد تَنصّر بعد إسلامِه فشَهِدوا علیه، فقال له أمیرالمؤمنین علیه السّلام: «ما یقول هؤلاء الشهودُ؟» فقال: «صدَقوا و أنا أرجِع إلی الإسلامِ.» فقال: «أما أنّک لو کذَّبتَ الشهودَ لَضربتُ عنقَک، وقد قبِلتُ منک فلا تعُد؛ فإنّک إن رجعتَ لم أقبَل منک رجوعًا بعدَه.»¹

«از امام صادق علیه السّلام روایت شده است که فرمود: مردی از بنی‌ثعلبه که بعد از اسلام‌آوردن نصرانی شده بود، به نزد امیرالمؤمنین علیه السّلام آورده شد. حضرت به وی فرمود: ”این شاهدان چه می‌گویند؟“ گفت: ”آنها راست گفتند و من الآن به اسلام برمی‌گردم.“ حضرت فرمود: ”بدان که اگر شاهدان را تکذیب می‌نمودی، گردنت را می‌زدم! توبه‌ات را پذیرفتم اما دیگر تکرار نکن! چراکه اگر بار دیگر به نصرانیت بازگردی دیگر توبه‌ای را از تو نخواهم پذیرفت.“»

در این روایت بیانی از استتابه به میان نیامده است.

تلمیذ: اگر شهود را تکذیب می‌کرد، در حقیقت ارتداد خودش را رد می‌کرد؛ پس چرا حضرت می‌فرمایند: «اگر تکذیب می‌کردی، گردنت را می‌زدم»؟

استاد: چون در اینجا شهود صادق بوده‌اند و تصدیق و تأییدشان مسلّم بوده است؛ بنابراین با تکذیب شهود عناد او مشخص می‌شود. این شخص از یک طرف اظهار ارتداد می‌کند، و از یک طرف به‌واسطۀ تکذیب شهود، انکار ارتداد می‌کند. وقتی عناد او مشخص شد، معلوم می‌شود که قصد ایذاء، اضرار و افساد دارد.

حضرت نیز همین را می‌خواهند بگویند، ولی چون راحت و صادقانه گفت: «أرجِع إلی الإسلام؛ من مرتد شدم اما الآن به اسلام برمی‌گردم» حضرت توبۀ او را پذیرفتند.

تلمیذ: پس حکم این روایت، یک نوع تخفیفی برای مرتد فطری است؟

استاد: بله؛ البتّه این شخص مرتد ملی است؛ می‌فرماید: «قد تنصَّر بعد إسلامِه.»

تلمیذ: اگر شهود را رد می‌کرد، دیگر استتابه نداشت؟

استاد: خیر.

تلمیذ: اگر این فرد نصرانی عناد هم داشته باشد، آیا باز هم باید او را سه روز استتابه بدهند و بعد حکم قتل را اجرا کنند؟

استاد: خیر، اگر عناد داشته باشد، دیگر استتابه ندارد.

تلمیذ: بالأخره مرتد ملی است.

استاد: حتی اگر مرتد ملی باشد، چون در مقام انکار است، استتابه دلیل ندارد. استتابه برای تخفیف است، اما نه برای کسی که عناد دارد.

اگر حکمی منةً‌علی‌العباد تشریع شده باشد، نفس آن حکم نمی‌تواند موضوعیت داشته باشد. استتابۀ ثلاثة ایّام از باب تخفیف برای رجوع و منةً‌علی‌العباد است؛ لذا در فرضی که فهمیدیم شخص معاند است، استتابۀ ثلاثة ایّام لازم نیست و همان‌جا باید او را بکشند.

تلمیذ: آیا در این روایت ممکن بود که فرد شهود را تکذیب می‌کرد ولی کفرش اثبات نمی‌شد؟

استاد: خیر. او شهود را این‌گونه تکذیب کرده است که می‌گوید: «اینها دروغ می‌گویند.» در اینجا امیرالمؤمنین علیه‌السّلام چون تأیید و تصدیق شهود مسلّم بوده، می‌فرمایند: «لو کذَّبتَ الشهودَ لَضربتُ عنقَک!»

البته ممکن است شخص این‌گونه تکذیب کند که بگوید: «این شهود اشتباه

فهمیده‌اند، منظور من این نبود، و می‌خواستم مطلب دیگری را بگویم.» بسیاری از اوقات انسان مطالب را اشتباه می‌فهمد و بعد حکم تکفیر می‌دهد. این نکات مطالبی است که انسان باید با فهم‌الحدیث متوجه منظور و مراد از روایت شود.

روایت پنجم از حضرت ابی‌عبداللَه علیه السّلام است:

عن عدةٍ من أصحابِنا، عن سهلِ بنِ زیادٍ، عن محمدِ بنِ الحسنِ بن شَمّونٍ، عن عبداللَه بنِ عبدِ الرحمنِ، عن مِسمَعِ بنِ عبد المَلکِ، عن أبی‌عبدِاللَهِ علیه السّلام قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السّلام: «المرتدُّ عن الإسلام تُعزَل عنه إمرأتُه و لا تُؤکَل ذبیحتُهُ و یُستَتاب ثلاثةَ أیام، فإن تاب و إلّا قُتل یومَ الرابع.»¹

روایت ششم:

محمّدُ بنُ الحسنِ بإسنادِه عن الحسینِ بن سعیدٍ، عن حمّادٍ و صفوانَ، عن معاویةَ بن عمّارٍ، عن أبیهِ، عن أبی‌الطُّفَیلِ،‌ أنَّ بنی ناجیةَ قومًا کانوا یَسکُنون الأسیافَ و کانوا قومًا یدّعون فی قریشٍ نسبًا و کانوا نصاریٰ، فأسلموا ثمّ رجَعوا عن الإسلامِ، فبعَث أمیرالمؤمنین علیه السّلام مَعقِلَ بنَ قیسٍ التّمیمیَّ. فخرَجنا معه، فلمّا انتَهینا إلی القومِ جعَل بینَنا و بینَه أمارةً فقال: «إذا وضَعتُ یدی علی رأسی فضَعوا فیهم السلاحَ.» فأتاهم فقال: «ما أنتم علیه؟»

فخرَجت طائفةٌ فقالوا: «نحن نصاریٰ فأسلمنا لا نعلَم دینًا خیرًا من دینِنا، فنحن علیه.»

و قالت طائفةٌ: «نحن کنّا نصاریٰ ثم أسلمنا ثمّ عرَفنا أنّه لا خیرَ فی [من] الدین الذّی کنّا علیه، فرجَعنا الیه.»

فدعاهم إلی الإسلامِ ثلاثَ مرّاتٍ فأبَوا. فوضَع یدَه علی رأسِه. قال: فقتَل مُقاتلیهم و سَبیٰ ذراریَّهم.

قال: فأتیٰ بهم علیًا علیه السّلام فاشتراهم مَصقَلةُ بنُ هُبَیرةَ بمائةِ ألفِ درهمٍ فأعتَقهم و حمَل إلیٰ علیٍ علیه الصلوة و السّلام خمسینَ ألفًا فأبیٰ أن یقبَلَها. 

قال: فخرَج بها فدفَنها فی دارِه و لحِق بمعاویةَ.

قال: فأخربَ أمیرُالمؤمنین علیه السّلام دارَه و أجاز عتقَهم.¹

این روایت تأیید می‌کند که استتابۀ ثلاثة ایّام یک حکمِ بتّی نیست، بلکه حکمی تخفیفی در مقام عدم عناد است؛ لذا اگر مقام عناد باشد، استتابۀ ثلاثة ایّام نمی‌خواهد. روایت دلالت می‌کند بر اینکه آنها در مقام مقاتله برآمده بودند، لذا معقل با آنها قتال کرد.

تلمیذ: مرتدین که در مقام مقاتله نبودند.

استاد: معقل با مقاتلینِ آنها جنگید، نه با افرادی که جنگ نکردند.

روایت هفتم:

محمدُ بنُ علیِّ بنِ الحسینِ قال: قال علیٌ علیه السّلام: «إذا أسلمَ الأبُ جَرَّ الولدَ إلی الإسلامِ. فمَن أدرَک من وُلدِه دُعِیَ إلی الإسلامِ، فإن أبیٰ قُتل. و إن أسلمَ الولدُ لم یَجُرّ أبوَیه و لم یکن بینهما میراثٌ.»¹

روایات باب چهارم وسائل‌الشیعه: «بابُ أنّ المَرأةَ المرتدّةَ لا تُقتَل بل تُحبَس»

باب چهارم دربارۀ «المرأةُ المرتدّة» است.²

در روایت اول شیخ طوسی از امام صادق علیه‌السّلام نقل می‌کند:

فی المرتدةِ عن الإسلام، قال: «لا تُقتَل و تُستخدَم خدمةً شدیدةً، و تُمنَع الطعامَ و الشرابَ إلّا ما یُمسِک نفسَها، و تُلبَس خَشِنَ الثیابِ، و تُضرَب علی الصلواتِ.»³

ببینید چقدر این روایات دقیق است. افرادی که می‌گویند عقل زن کامل است، باید این روایت را که یکی از موارد داله بر نقصان عقل زن است، ببینند و مورد دقت قرار دهند.

زن یک موجودی است که بسیار زود تحت‌تأثیر احساسات واقع می‌شود و نمی‌تواند تحمل کند. لذا فوراً توحید و رسالت و مبدأ و معاد و همه‌چیز را انکار می‌کند و می‌گوید: «اصلاً دینی وجود ندارد!» اسلام چون یک دین و تشریع منطقی

است، در این‌گونه موارد به افراد مجال می‌دهد. لذا اگر زن انکار کرد، او را اعدام نمی‌کنند، گرچه او را حبس می‌کنند و در موضع راحتی هم نمی‌گذارند.

این روایات بسیار عالی است و انسان می‌تواند نکات و مطالب بسیاری را استخراج نماید. اگر انسان همیشه در موضع استراحت و ناز و نعمت باشد، هیچ‌وقت به خودش توجه نمی‌کند و به فکر خدا و معاد نمی‌افتد. انسان موجود بسیار عجیبی است. این فشار است که حقایق را برای انسان روشن و فرد را متوجه خلأ و نقصان خود می‌کند. فلسفۀ سختی‌ها و مشکلات آن است که حقایق برای انسان به وجود بیاید و انسان رشد پیدا کند.

دقیقاً همین مسئله در مورد ارتداد است. اسلام زن را یک موجود شدیداً تحت تأثیر احساسات می‌داند، لذا حکمش را مطابق با حکم مرد قرار نمی‌دهد و این واقعاً کمال عدالت و عین عدالت است.

از همین‌جا معلوم می‌شود که حکم ارتداد اولاًبلااول یک حکم مبتنی براساس عقل و شعور و علم و درایت است، نه یک حکم بتّیِ لایتغیّرولایتبدّل که هیچ‌گونه عقل و منطق و علم در آن طریقی نداشته باشد.

مِن‌باب‌مثال وقتی که شوهر زنش را دعوا می‌کند، خدا را انکار می‌کند و می‌گوید: «من این خدایی را که همۀ امتیازات را به مردها داده، قبول ندارم!» بنده بعضی زن‌ها را دیده‌ام که تا سختی و عسری به آنها وارد شود، نماز را کنار می‌گذارند. حال آیا باید شوهر به چنین شخصی بگوید: «تو مرتد شده‌ای!» و همان‌جا او را بگیرد و سیاهش کند؟! یا باید صبر کند و قدری بخندد و محبت کند تا خدا و پیغمبر و همه چیز را قبول نماید؟

بنابراین، اگر زنی مرتد شد نباید او را رها کرد؛ بلکه باید او را در یک موضع مناسبی قرار داد که به خود بیاید و در فکر خودش مُتَصَلّب و مُتَحَجّر نگردد. لذا می‌فرماید: «تُستخدَم خدمةً شدیدةً و تُمنَع الطعامَ و الشرابَ إلّا ما یُمسِک نفسَها، و تُلبَس خَشِنَ الثیابِ.»

تلمیذ: پس در حقیقت سلوک نیز برای آن است که ما مرتدها را به توحید واقعی برساند؟

استاد: بله، اگر واقع را نگاه کنیم، همۀ ما مرتد هستیم، و همۀ این مشکلات و ابتلائات برای همین است.

دو آیۀ ﴿كَلَّآ إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَيَطۡغَىٰٓ * أَن رَّءَاهُ ٱسۡتَغۡنَىٰٓ﴾¹ عجیب آیاتی است. استغناء، طغیان می‌آورد. لذا معمول کسانی که دور پیغمبر و ائمه علیهم‌السّلام و همین‌طور به‌دنبال بزرگان بودند، بی‌بضاعت و مستضعف بودند. افراد کمی پیدا می‌شدند که غنی و به‌دنبال پیغمبر باشند. کسانی که اهل پول و استغناء هستند، روحیّۀ طلب در آنها بسیار کم است. روحیّۀ طلب در افرادی است که جِهات صارفه و منحرفه و مانعۀ از طریق برای آنها نباشد و استغناء نداشته باشند.

روایت دوم:

و عنه عن محمدِ بنِ الحسینِ، عن محمدِ بنِ یحیَیٰ، عن غیاثِ بنِ إبراهیمَ، عن جعفرٍ، عن أبیهِ، عن علیٍّ علیه السّلام، قال: «إذا ارتَدَّتِ المرأةُ عن الإسلامِ لم تُقتَل و لکن تُحبَس أبدًا.»²

این روایت نیز بر عدم حکم قتل برای زن مرتد به‌صورت کلی دلالت دارد.

روایت سوم:

بإسنادِه عن الحسَینِ بنِ سعیدٍ، عن حَمّادٍ، عن حَریزٍ، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام، قال: «لا یُخلَّد فی السّجنِ إلّا ثلاثةٌ: الذی یُمسِک علی الموتِ، و المرأةُ ترتدُّ

عن الإسلامِ، و السارقُ بعدَ قطع الیدِ و الرِّجلِ.»¹

تلمیذ: منظور از «الذی یُمسِک علی الموت» کیست؟

استاد: شخصی که کسی را می‌گیرد، و دیگری گردن او را می‌زند و شریک در قتل می‌شود.

روایت چهارم:

عن أبی‌عبدِاللَه علیه السّلام، قال: «المرتدُّ یُستَتاب فإن تابَ و إلّا قُتل، و المرأةُ تُستَتاب فإن تابت و إلّا حُبِست فی السّجنِ، و أُضِرَّ بها.»²

روایت پنجم:

قضیٰ أمیرُالمؤمنین علیه السّلام فی ولیدةٍ کانت نصرانیّةً فأسلمت و ولَدت لسَیّدِها. ثمّ إنّ سیّدَها مات و أوصیٰ بها عَتاقَةَ السُّرّیّةِ علیٰ عهد عمر. فنکَحت نصرانیًا دَیرانیًا و تنصّرت. فولَدت منه ولدَین و حَبِلت بالثالث. فقضیٰ فیها أن یُعرضَ علیها الإسلام، فعُرِض علیها الإسلام فأبَت.

فقال: «ما ولَدت من ولَدٍ نصرانیًا، فهُم عبیدٌ لأخیهم الّذی ولَدت لسَیّدِها الأول. و أنا أحبِسها حتی تضَعَ ولدَها، فإذا ولَدت قتَلتُها.»³

این روایت با روایات دیگر تفاوت دارد و دلالت بر قتل می‌کند که باید دقت‌نظر شود تا علت روشن گردد.

شیخ فرموده است که این از احکام و قضاوت‌های اختصاصی امیرالمؤمنین است و به غیر تسرّی داده نمی‌شود و می‌فرماید: «و لعلّها [کانت] تزوّجت بمسلمٍ ثمّ ارتدّت و تزوّجت فاستحقّتِ القتلَ لذلک.»¹

البته این مسئله دلیل بر قتل نیست و می‌توان راجع‌به این قضیّه بحث نمود.²

روایات باب پنجم وسائل‌الشیعه: «بابُ حکمِ الزّندیقِ و المنافقِ و النّاصب‌»

تا اینجا احکام مرتد بود،¹ باب پنجم «باب حکمِ الزّندیق و المنافق و النّاصب» است که باید روایات این باب نیز مورد بررسی قرار گیرد.²

از احکام بسیار مهم ـ خصوصاً در این دوره از زمان ـ حکم شخص ناصبی و سابّ است؛ زیراکه ممکن است اشخاص بسیاری سبّ یا هتک حرمت کنند. گاهی فرد به‌طورکلی ناصبی است و می‌گوید: «آقا! این چه مسخره‌بازی است که در آورده‌اند؟! این دین اصلاً دین نیست!» و گاهی شخص صرفاً عصبانی می‌شود و سبّی می‌کند.

تلمیذ: سبّ‌کردن با اعتقاد فرد ارتباط دارد، نه صرف عصبانیت. اگر شخصی که مثلاً امیرالمؤمنین را سبّ می‌کند صرفاً عصبانی باشد، باید به خودش لطمه بزند نه آنکه سبّ کند؛ پس این سبّ نسبتی با اعتقاداتش دارد.

استاد: سبّ به ائمه موجب ارتداد است؛ اما گاهی مثلاً یک آخوندی کسی را عصبانی کرده، و او به‌جای آنکه به آن فرد فحش بدهد، به پیغمبر و ائمه بد می‌گوید.

اگر پیغمبر برای چنین کسی خوب تعریف شود، دیگر نمی‌گوید که اشکال از پیغمبر است؛ درست مثل آن زنی که از دست شوهرش عصبانی بود و به خدا فحش می‌داد.

خانمی با شوهرش اختلاف داشت و مسائلش را برای حلّ اختلاف با ما مطرح می‌کرد. یک روز بنده داشتم راه و روش کیفیت برخوردِ با این خانم را به شوهرش بیان می‌کردم، درحالی‌که نمی‌دانستم ایشان در اطاق دیگری نشسته و به این مطالب خصوصی گوش می‌دهد. حال ازطرفی انسان نمی‌تواند هر چیزی که به زن می‌گوید به شوهر هم بگوید، و ازطرفی من یک برداشتی از شوهر این خانم داشتم که او نداشت، و خلاصه ایشان خیال کرده بود که بنده جانب شوهرش را گرفته‌ام. تا حرف ما را شنیده بود، بلند شده بود و گفته بود: «اگر این راه پیغمبر است، اصلاً من هیچ‌چیز را قبول ندارم!» و رفته بود. البتّه یکی دو ماه بعد متوجه اشتباهش شد و برگشت.

اینجاست که می‌گوییم فقط علم و شناخت کفایت نمی‌کند، بلکه به‌کارگیریِ علم مطرح است. این مسئله به نفسانیاتِ انسان بازگشت دارد. افرادی که امروز یک حرفی و فردا حرف دیگری درست مخالف حرف دیروز می‌زنند، چیزی به علمشان اضافه نشده است؛ بلکه امروز شرایطْ آنها را در وضعیتی قرار می‌دهد که این مسئله را از علمشان استفاده کنند، و فردا شرایطْ آنها را در یک وضعیت دیگری قرار می‌دهد که مسئلۀ دیگری را استفاده کنند.

تلمیذ: آیا باید پدر و مادر فرد به‌طور رسمی نصرانی باشند یا مثلاً اگر اعتقاد به ثنویت داشته باشد نیز کفایت می‌کند؟

استاد: این مباحث بسیار گسترده است. اگر این شخص واقعاً معتقد به ثنویت شده و خدا را یزدان و اهرمن و دوتا می‌داند و انکار توحید می‌کند، و وقتی هم با او صحبت می‌شود قبول نمی‌کند، این کافر است و بچه‌های این شخص هم مسلمان نیستند.

اما اگر این شخص عقایدِ غیرتوحیدی ـ حتی نظیر برخی از مراجع تقلید ـ دارد، در این صورت کسی به این افرادی که به‌جای ثنویت قائل به هزاران آلهه و عده‌ای قائل به جبر و عده‌ای قائل به تفویض و عده‌ای قدریه هستند، مرتد نمی‌گوید.

این شرک واقعی و حقیقی در همه وجود دارد: «إنّ الشرکَ لأخفیٰ من نملةٍ سوداءَ فی حَجَرٍ أسودَ فی اللیلةِ المظلمة.»¹ مرتد به کسی گفته می‌شود که اصول ظاهری احکام و حقایق را انکار کند.

تلمیذ: بحرانی با شیخ احمد احسایی بحث می‌کند و در نهایت حکم تکفیر شیخ احسایی را می‌دهد. آیا این حکم بر اساس این مطالب صحیح است؟

استاد: خیر. نمی‌توانید حکم به ارتداد کنید. البته شهید ثالث است که حکم به تکفیر او می‌کند.²

روایت اول در باب حکم زندیق و منافق و ناصب، روایتی است که اسنادش از محمدبن‌یعقوب است و می‌فرماید:

عن عدّةٍ من أصحابِنا، عن سهلِ بنِ زیادٍ، عن محمدِ بنِ الحسنِ بنِ شمّونٍ، عن عبدِاللَهِ بنِ عبدِ الرّحمنِ الأصَمِّ، عن مِسمَعٍ، عن أبی‌عبدِاللَهِ علیه السّلام: «أنَّ أمیرَالمؤمنینَ علیه السّلام أُتی بزندیقٍ فضرَب عِلاوتَه، فقیل له: ”إنّ له مالًا کثیرًا فَلمَن تَجعَلُ مالَهُ؟“ قال: ”لوُلدِه و لورثتِه و لزوجتِه.“»³

روایت دوم:

و بهذا الإسنادِ أنَّ أمیرَالمؤمنینَ علیه السّلام کان یحکُم فی زندیقٍ إذا شَهِد علیه رجُلانِ عَدلانِ مَرضیّانِ و شَهِد له ألفٌ بالبراءةِ جازَت شهادَةُ الرّجلینِ و أبطَلَ

شهادَةَ الألفِ لأنّه دینٌ مکتومٌ.¹

توضیحِ اینکه حضرت در این روایت می‌فرماید: «لأنّه دینٌ مکتومٌ؛ این دین، دین مکتوم است» آن است که اگر دو نفر عادل بر کفر کسی شهادت دهند، پذیرفته می‌شود؛ زیرا این شهادت دلیل بر آن است که او کفر خود را اظهار کرده است. «التزام قلبی» یک امر باطنی و مکتوم بوده، قابل شهادت نیست؛ پس اگر او خلافِ دین ‌می‌گوید، معلوم است که متدیّن به آن دین نیست و دینِ او، همان است که می‌گوید. اینکه یک فرد موحّد مسلمان خلافِ عقیده‌اش را نقل کند، توجیه و معنایی ندارد و هیچ داعی برای ابراز خلاف نیست جز اینکه شخص بخواهد حکایت کند که به آنچه می‌گوید قصدی و تدیّنی دارد. لذا اگر هزار نفر هم بیایند و شهادت بر اسلام و توحیدِ او بدهند، چون ممکن است این عقیده را برای آن هزار نفر بیان نکرده باشد، فایده‌ای ندارد. براین‌اساس است که حضرت می‌فرماید آن دو شاهد را قبول و آن هزار شاهد دیگر را رد می‌کنیم.² بنابراین، این روایت در مباحث ارتداد مورد استفاده قرار می‌گیرد.

¹

روایت سوم نیز مورد تأمل و بسیار مهم است:

عن محمدِ بنِ یحیی، عن أحمدَ بنِ محمدِ بنِ عیسی، عن علیِّ بنِ حدیدٍ، عن جمیلِ بنِ دَرّاجٍ، عن زرارةَ، عن أحدِهما علیهما السّلام، قال:

«قال رسول اللَه صلّی ‌اللَه ‌علیه ‌و آله : لولا أنّی أکرَه أن یُقالَ إنّ محمدًا استعانَ بِقومٍ حتّیٰ إذا ظَفِر بِعَدوِّه قتَلَهم، لَضرَبتُ أعناقَ قَومٍ کثیرٍ!»²

حضرت در این روایت می‌فرماید: عدۀ زیادی مستحقّ قتل هستند اما من به‌جهتِ مصالحی آنها را نمی‌کشم!³ به‌عبارت‌دیگر می‌فرماید که ثبوتاً بسیاری از منافقین مستحقّ قتل هستند، گرچه اثباتاً استحقاق ندارند.⁴ حال اگر همین فرد منافق

بیاید و کفرش را اظهار کند، دیگر معنی ندارد که پیغمبر او را نگه دارد؛ درست مانند آنکه پیغمبر شخص قاتل یا سارق را مصلحتاً نگه نمی‌دارد.

بنابراین، معلوم می‌شود که باید این دو مقام اثبات و ثبوت از یکدیگر تفکیک شوند. احکام دایرمدار مقام اثبات و ثبوت هستند و باید دید که کدام‌یک از آنها دایرمدار مقام اثبات و کدام‌یک دایرمدار مقام ثبوت است.

ضرورت احراز دو مقام اثبات و ثبوت در مسئلۀ ارتداد

حکم شخص مرتد دایرمدار اثبات احراز دو مسئله است:

مسئلۀ اول «مقام ثبوت»؛

مسئلۀ دوم «مقام اثبات».

از «احرازِ مقام ثبوت» به «مقام اثبات» تعبیر می‌شود. بنابراین، «مقام اثبات» دایرمدارِ ثبوتِ قضیّه است. ما فعلاً به «مقام اثبات» نظری نداریم؛ تنها می‌خواهیم ببینیم متکلم در مقام بیان، چه چیزی را اراده کرده است و چه احتمالاتی داده می‌شود.

در مانحن‌فیه، تصویر مقام ثبوت این‌گونه است که اگر شما مطلع شدید که واقعاً این شخص مرتد است، می‌توانید به‌تنهایی احکام ارتداد را بر او بار کنید؛ اما مقام اثبات مربوط به محکمه و حاکم شرع است.

مِن‌باب‌مثال شما شخص مرتدی را واقعاً در بحث مجاب می‌کنید ولی او اصلاً از عقیده‌اش برنمی‌گردد. فرض بر این است که او از نقطه‌نظر ظاهر، عقیده‌اش را جایی ابراز نمی‌کند؛ اما از نقطه‌نظر باطن، فقط شما می‌دانید که او کافر و مرتد است. حکم چیست؟ این مسئلۀ بسیار مهمی است.

بنده خود اطلاع دارم که بعضی فقط در ظاهر مسلمان هستند و حتی نماز را مسخره می‌کنند. پدری مسلمان است، اما نه‌تنها خود نماز نمی‌خواند، بلکه نمازخواندنِ بچه‌هایش را هم مسخره می‌کند و می‌گوید: «شما اُمُّل‌ها مثل کلاغ به زمین نوک می‌زنید!» و درعین‌حال در یک اداره‌ای مشغول‌به‌کار است، و خود را طوری نشان داده که او را در آنجا پیش‌نماز هم قرار می‌دهند!

شکی نیست که مسخره‌کردنِ نماز، موجبِ ارتداد است، و اگر ارتداد این شخص

ثابت شود، آن‌وقت مسائل ارث و امثال‌ذلک نیز پیش می‌آید. یک‌وقت این فردی که از نطفه مسلمان بوده و الآن از دین برگشته و مرتد شده، تنها خود نماز نمی‌خواند، اما یک‌وقت می‌آید نمازِ بچه‌هایش را هم مسخره می‌کند. حال تکلیف این شخص چیست و اهل منزل باید با او چگونه برخورد کنند؟ این مسئله مشکل است و جای تأمل دارد.

ما در اینجا فعلاً فقط روایات را اجمالاً بررسی می‌کنیم تا إن‌شاءاللَه در هنگام بحث از حقیقت مسئلۀ ارتداد، این مطالب را مورد تأمل قرار دهیم.

تلمیذ: حکم اثباتی ارتداد را فقط قاضی باید حکم کند یا هر شخصی می‌تواند؟

استاد: اثبات نیازی به قاضی ندارد، منتها شخص در محکمه بایستی شاهد داشته باشد.

تلمیذ: اگر الآن شخصی در اینجا مرتد شود و محکمه‌ای هم نباشد، چه باید کرد؟

استاد: اگر شما او را از بین بردید، بعد آمدند یقۀ شما را گرفتند چه می‌گویید؟

تلمیذ: اگر کسی متوجه نشود چه حکمی دارد؟

استاد: ما از عالم ثبوت بحث می‌کنیم: ثبوتاً اگر شخصی مرتد شد، کافر و مهدورالدّم است. منتها مشروط به اینکه ثبوتاً ارتدادِ او با آن خصوصیّاتی که عرض خواهد شد احراز شود؛ و نیز باید آن شخصی که می‌خواهد این کار را انجام دهد اهل‌علم باشد. ارتداد بدوی که همان شک و شبهه و نقصان و خلل است، ملاک نیست؛ اما اگر به‌حسب عالم ثبوت، ارتدادش تثبیت شد، احکام ارتداد بر او بار می‌شود. 

حال صحبت در این است که اگر در مقام اثبات اظهار نکند، شارع با او کاری ندارد. مثل اینکه اگر کسی یک نفر را کشت ولی کسی خبر نداشت، کاری به او ندارند؛ یا اگر کسی زنا کرد ولی شاهدی بر زنای او وجود نداشت، محکمه او را حد نمی‌زند. این نکته نه به این معناست که ثبوتاً این حد بر آنها جاری نباشد.¹

ترتّب احکام و تعیّن موضوعات براساس نفس‌الأمر و عالم ثبوت

در مورد ارتداد نیز همین مطلب صادق است. احکام مترتّب بر ارتداد، مربوط به مقام ثبوت است نه اثبات. به‌عبارت‌دیگر اثبات ارتداد در مقام ظاهر موجب ثبوت احکام مترتب بر ارتداد نیست، و آنچه موجب ثبوت حکم است نَفس‌الارتداد است.

به‌طور کلی بر این مسئله که حکم دایرمدار مقام ثبوت است یا اثبات، متفرعاتی است. مِن‌باب‌مثال: رجوع به حکّام و محکمۀ ظلم حرام است. حال آیا شخصی که از فردی طلبی دارد، می‌تواند دیْن خود را بدون رجوع به محکمۀ ظلم از او بگیرد؟ در مقام اثبات رجوع به مدیون مترتب بر رجوع به محاکم است، اما ثبوتاً مترتّب نیست و در مقام ثبوت، دائن می‌تواند بدون رجوع به محکمه به مدیون رجوع نماید.

حتی در مورد محاکم شرعی نیز می‌توان گفت که اگر شخص بینه‌وبین‌اللَه علم دارد که مسئلۀ اعادۀ مال به دیگری برای قاضی شرع مشتبه شده و ادلۀ قاضی ناتمام است، درصورتی‌که فسادی به بار نیاید و موجب تشویش و اخلال و افساد نگردد، می‌تواند به آن شخص مراجعه کند و مال را از او استنقاذ نماید.¹

البته این در صورتی است که طلبکار بر اینکه بدهکار قادر بر ادای دیْن است و نمی‌پردازد، علم داشته باشد. اینکه شخص مثلاً بگوید: «من دیدم که فلانی برای منزل خودش ماهی خرید» یا اینکه بگوید: «من دیدم که همسرش را از خانه با آژانس به فلان‌جا آورد؛ پس معلوم است که می‌تواند دینش را بپردازد»، هیچ‌کدام از اینها را «علم» نمی‌گویند. علم این است که شخص «یقین» داشته باشد که مدیون مالی دارد که می‌تواند با آن، دیْن را بپردازد. در این صورت می‌توان بدون مراجعه به محکمه به او رجوع کرد و آن مال را گرفت.

بنابراین در این مثال نیز دو مقام ثبوت و اثبات وجود دارد و شارع نیامده راه

مقام ثبوت را ببندد. لذا اینکه بسیاری از آقایان براساس روایتِ «و من ردَّ علیهم رادٌّ علینا و الرادُّ علینا الرادُّ علی اللَه و هو کحدِّ الشّرک»¹ می‌گویند که اگر قاضی در محکمۀ

شرعی بر حکمی شهادت داد، دیگر مخالفت با این حکم حرام و اکل این مال سُحت است، این قول و نظر خلاف و اشتباه است.

در اینجا باید توجه نمود که مراد امام علیه السّلام در امثال این عبارات، مقام اثبات است نه مقام ثبوت؛ و لذا می‌فرماید: «إذا حکَم بحُکمِنا؛ حکم آنها زمانی نافذ است که به حکم ما حکم دهند.»

یک‌وقت ملاک رجوع به قاضی، رفع شبهه، تشنّج، تشتّت و فصل خصومت است؛ در اینجا طرفین با حال شک و شبهه که در این مدعا چه قضیه‌ای اتفاق افتاده و ما نمی‌دانیم چه باید کرد، به قاضی مراجعه می‌کنند و قاضی هم حکم به حرمت تصرف مال نسبت به یکی از طرفین می‌کند و مسئله حل می‌شود. اینجا محلّ کلام امام علیه السّلام است و حتی در صورت رفع خصومت و شبهه، دیگر اکل این مال سحت است. روایاتی که اکل مال را سحت و حرام و مشتبه می‌داند، مربوط به موردی است که طرفین در موضوع، مصداق یا حکم شبهه دارند.

اما یک‌وقت شخص مانند روز روشن یقین دارد که حق با اوست و این ملک یا زوجه متعلق به اوست؛ در اینجا دیگر رجوع به قاضی معنا ندارد، و اگر هم رجوع کند از باب اضطرار و اخذ حق است، نه از باب رفع شبهه. رجوع به قاضی شرع در محکمۀ شرع برای رفع شبهه است؛¹ کسی که شبهه ندارد به چه منظوری رجوع کند؟ 

فردی را فرض کنید که می‌داند زنی که پانزده سال تمام با او زندگی کرده همسر اوست و شخص دیگری هم پیدا شده که دو شاهد و دلیل برخلاف آورده است. حال وقتی فرد خودش می‌داند که این زن از پانزده سال پیش نزد اوست، دیگر رجوع به قاضی معنا ندارد، مگر فقط به‌عنوانِ تظلّم.

رجوع به حکم قاضی و امثال او موضوعیت ندارد و تمام قضات ـ غیر از امام

معصوم علیه‌السّلام ـ طریقیت دارند نه موضوعیت؛ و عالم واقع و نفس‌الأمر به‌جای خود محفوظ است. این مسئلۀ بسیار مهمی است و در باب ولایت فقیه و حکومت اسلامی نیز کارایی بسیاری دارد که آیا حکمِ حاکم موضوعیت دارد یا طریقیت.¹

حال این مسئله تنها در بعضی موارد که خود شارع حکم کند، استثنا شده است؛ مانند قضیۀ رؤیت ماه. اگر شما علم دارید و با دو چشم خود ماه را دیده‌اید، ولی حاکم بر آخرین روز از ماه رمضان در فردا حکم کند، گرچه صوم بر شما حرام است² اما اظهار این مطلب نیز خود حرام است. اگر شخص ماه را رؤیت کرد، وظیفۀ شرعی این است که افطار کند، و احترام حاکم و حکومت اسلامی را هم داشته و به کسی چیزی نگوید.

ترتّب احکام و تعیّن موضوعات، براساس نفس‌الأمر و واقع، یک مبنای مهمّ فقهی است که این مسئله باید مورد توجه قرار گیرد. تمام آنچه از ناحیۀ شرع به‌عنوان قضیۀ اثباتیه بیان شده، به عالم ثبوت کاری ندارد، و این مسئله در جمیع ابواب فقه و فروعات، مورد استفاده قرار می‌گیرد.

همان‌طور که گذشت، در باب زنا حد مترتّب بر نفس «زنا» است نه «شهادت أربعة عدول»، و «شهادت» صرفاً در مقام اثبات است.³

اما برخی قائل‌اند که حد مترتّب بر «شهادت» است. به‌عبارت‌دیگر اگر فردی با هزار زن حتی در حکومت امیرالمؤمنین هم زنا کرد ولی شهادتی اقامه نشد، نمی‌توان او را حد زد و صرفاً مرتکب گناهی شده است. چنانچه خوردن آب غصبی حرام است و حدی ندارد و فقط باید قیمتش را پرداخت! لذا در باب زنا تنها در

صورتی حد مترتب می‌گردد که در خیابانی که چند نفر می‌گذرند این کار انجام شود و آنها هم «کالمیلِ فی المُکحُلة»¹ ببینند! براساس این نظریه حتی در زنای به عنف نیز بدون شهادت حدی مترتب نخواهد شد!²

روایاتی ناظر به مقام ثبوت در مبحث ارتداد (ت)

حال صحبت در این است که حدّ مرتد و احکام او از قبیلِ انفصال زوجه، تقسیم اموال، فرضِ میت‌بودن، نجاست و امثال‌ذلک تماماً مترتب بر ثبوت است، نه اثبات.³

¹

¹

¹

¹

¹

فلهذا شخص در مرتبۀ اول باید کسی باشد که به مسائل خبیر باشد تا حکم برای او ثبوتاً ثابت شود؛ نه بقالی که تا یک چیزی شنید، قمه را بکِشد و طرف را بکُشد.

بنابراین، این روایت مربوط به مقام ثبوت است. به‌صورت کلی بهتر است روایات دسته‌بندی شوند تا آن روایاتی که مربوط به مقام اثبات یا مقام ثبوت است یا روایاتی که نحوۀ حکم ارتداد در آنها بیان شده، همه مشخص باشد.

روایتی پیرامون حکم منافق در دارالاسلام و دارالتقیه

روایت چهارم یکی از آن روایاتی است که می‌تواند برای مسائل روز مطرح و مفید باشد:

عن علی بنِ إبراهیمَ، عن محمدِ بنِ عیسی، عن عبدِ الرّحمنِ الأبزاری الکُناسی، عن الحارثِ بنِ المغیرةِ، قال قلت لِأبی‌عبدِاللَهِ علیه السّلام: لو أنَّ رجلًا أتَی النّبیَّ صلّی ‌اللَه ‌علیه ‌و آله  فقال: «و اللَهِ ما أدری أ نَبیٌّ أنتَ أم لا» کان یقبَل مِنه؟ قال: «لا، و لکن کان یَقتُله؛ إنّه لو قَبِلَ ذلک ما أسلَمَ منافقٌ أبدًا.»¹

«حارث از امام صادق علیه‌السّلام سؤال می‌کند که اگر کسی نزد پیغمبر می‌رفت و می‌گفت: ”واللَه که نمی‌دانم تو پیغمبر هستی یا نیستی، آیا حضرت از او قبول می‌کرد (و او را راحت می‌گذاشت و می‌گفت: أنتَ و شأنک؛ خودت می‌دانی؟)“ حضرت فرمود: ”خیر، او را رها نمی‌کرد و او را از بین می‌برد. زیرا اگر هرکسی بیاید و بگوید: واللَه نمی‌دانم تو پیغمبری یا نه! همۀ مملکت کافر می‌شود، و هیچ منافقی اسلام نمی‌آورد.“»

منافقی که اسلام نیاورد، کافر است؛ پس برای برقراری یک توحید ظاهری، وظیفۀ حکومت اسلام این است که جلوی نشر این مسائل را بگیرد.²

¹

روایت ششم مربوط به تقیه است، و بر این دلالت دارد که در دارِ تقیه نمی‌توان حکم به قتل نمود. روایت از محمدبن‌علی‌بن‌حسین در عیون‌اخبارالرضا و اِسنادش از فضل‌بن‌شاذان است:

عن الرّضا علیه السّلام فی کتابِه إلی المأمونِ قال: «ولایجوز قَتلُ أحدٍ من النُّصّابِ و الکُفّارِ فی دارِ التّقیّةِ إلا قاتِلٍ أو ساعٍ فی فَسادٍ؛ و ذلک إذا لَم تَخَف علیٰ نفسِکَ و علیٰ أصحابِکَ.»²

روایات باب ششم وسائل‌الشیعه: «بابُ حکمِ الغُلاةِ و القَدَریّة»

باب ششم، روایاتی است که مربوط به غلاة و قدَریه است.³ کیفیت عمل امیرالمؤمنین علیه السّلام با غلاة برای ما موجب نظر در این روایات است. باید دید که منظور از غلاة چه کسانی هستند، و مثلاً آیا افرادی که امروزه قائل به الوهیتِ امیرالمؤمنین هستند و در ایران (اطراف طهران و رودهن) نیز وجود دارند، جزء غلاة هستند یا خیر.

تلمیذ: بنده با یکی از علمای آنها در مورد این انحراف فکری صحبت کردم و ایشان پاسخ داد که: «من امام‌جماعت آنها هستم و اینها نمی‌گویند علی خداست؛ گرچه کلماتشان طوری است که چنین دلالتی دارد.»

استاد: همۀ این عبارات باید مورد دقت قرار بگیرد؛ و ازطرفی روایاتی مثلِ «و قولوا فینا ما شِئتُم»¹ را نیز باید در نظر گرفت.

تمام اینها یا استضعاف است یا نحوۀ بیان به‌گونه‌ای است که موجب برخی تخیلات می‌شود؛ نظیر این عبارت مرحوم حاج میرزا حبیب‌اللَه خراسانی که می‌گویند:

ایشان می‌خواهند به این کیفیت مقام و عظمت امیرالمؤمنین را در یک عبارت بیان کنند، اما این عبارت برای بعضی موجب شبهه می‌شود؛ چنانچه بیان بعضی از مسائل وحدت وجود موجب می‌شود که عده‌ای قائل به کفر بعضی شوند.

خلاصه باید در همۀ این مطالب تأمل کرد و انسان نمی‌تواند بی‌جهت حکم به کفر شخص دهد.

تلمیذ: بعضی از اینها نمازجمعه، نماز شب، نماز جماعت می‌خوانند، و «أشهد أن لا إلهَ إلا اللَه»، «أشهد أنّ محمدًا رسول اللَه»، «أشهد أنّ علیًا ولیُّ اللَه» می‌گویند، و با ما هیچ فرقی ازجهت ظاهر ندارند؛ پس چطور می‌توان به کفر آنها حکم نمود؟

استاد: همین‌طور است و لذا عرض شد که این افراد مستضعف هستند.³

¹

تلمیذ: آیا به اینها «اهل حق» می‌گویند؟

استاد: عناوین و اعتبارات زیاد است و انسان نمی‌تواند به این اطلاقات تمسک کند. صحبت در این است که اگر کسی مانند نصاریٰ واقعاً قائل به الوهیت بود، آن‌وقت دیگر مسئله فرق می‌کند. مثلاً روایت چهارم از این باب غلاة را محمدبن‌عمربن‌ عبدالعزیز کشّی در کتاب رجال خود این‌گونه نقل می‌کند که:

عن سَعدٍ، عن یعقوبَ بنِ یزیدَ و محمدِ بنِ عیسی جمیعًا، عن ابنِ أبی‌عمَیرٍ، عن هشامِ بنِ سالمٍ، قال سمِعتُ أباعبدِاللَهِ علیه السّلام یقول و هو یُحدِّثُ أصحابَه بحدیثِ عبدِاللَهِ بنِ سَبَإٍ و ما ادَّعیٰ من الربوبیّةِ لأمیرِالمُؤمنینَ علیه السّلام، فقال: «إنّه لمّا ادَّعیٰ ذلک فیه، استَتابه أمیرُالمؤمنین علیه السّلام، فَأبیٰ أن یتوبَ، فأحرَقَه بالنّارِ.»²

باید روشن شود که ادعای غالی به چه نحوه است. یک‌وقت ادعای مظهریت است که در این صورت ادعای ربوبیت نیست؛ اما یک‌وقت ادعای عبداللَه بن سبأ، نفیِ ربوبیت اله و اثبات ربوبیتِ علی و به‌عبارت‌دیگر، تجسّمِ ربوبیت در این فرد است. اگر این‌طور باشد حکم او همین است که حضرت اجرا کردند و از آن نگذشتند.

تلمیذ: در روایات نحوۀ عذاب افراد مرتد فرق می‌کند؛ در مورد بعضی امر به کشتن شده و بعضی دیگر را می‌سوزاندند.

استاد: بله، امیرالمؤمنین علیه‌السّلام غلاة را در حفیره‌ای گذاشتند و بعد روشن کردند تا دودش آنها را خفه کند و بکشد.¹

البته تصور بنده بر این است که منظور حضرت از این کار آن بوده که کم‌کم زمینه را برای آنها فراهم کنند تا اگر بتوانند برگردند؛ بعید است که می‌خواستند آنها را حبس کنند تا هیچ راه فراری نداشته باشند.²

¹

تلمیذ: این حکم از مبحث ارتداد خارج است؛ چراکه این حکم نسبت به غالیانی است که سابقاً مسلمان نبودند تا بخواهند مرتد شوند. زیرا آنها از هندوستان آمده بودند، و اهل هندوستان² در آن زمان اصلاً مسلمان نبودند.

استاد: خیر، آنها مسلمان بودند و روایات دیگری نیز غیر  از این روایتِ اهالی «زُطّ» هندوستان وجود دارد که حضرت همین حکم را فرموده‌اند.

بنابراین، درست است که روایت دوم می‌فرماید آنها اهل زطّ هندوستان بوده‌اند، ولی مدینه در آن موقع بسیار بزرگ بوده و افراد زیادی حتی از زنج و سودان و آفریقا می‌آمدند و در مدینه زندگی می‌کردند. شخص یک‌دفعه از هند نمی‌آید نزد حضرت ادعا کند و برود.

تلمیذ: سابقاً نظر جنابعالی نسبت به غلاة این بود که بعضی از آنها اهل عرفان و سلوک و مبارزه با نفس بودند و انکشافات باطنی داشتند و مسائلی را ادراک می‌کردند.

استاد: بله، پافشاری آنها بی‌جهت نبوده است؛ می‌فهمیدند و ادراکاتی داشتند، ولی بین ظهور و مظهریت خلط می‌نمودند. به همین دلیل هم حضرت آنها را متوجه

کردند، منتها از اعتقاداتشان دست برنداشتند. عبداللَه‌بن‌سبأ نیز همین‌طور بوده است.¹

روایت هفتم از امام حسن عسکری علیه‌السّلام است که آن حضرت در نامه‌ای دربارۀ غلاة به برخی از اصحاب خود می‌فرماید:

و إن وجَدتَ مِن أحَدٍ منهم خلوةً فاشدَخ رأسَهُ بالصَّخرةِ!²

این روایت نیز از مسائلی است که باید در مبحث ارتداد مورد دقت قرار گیرد؛ چراکه ارتداد مطالب بسیار متفاوتی دارد و افراد تحتِ عناوین مختلفی، مورد آن قرار می‌گیرند:

کسانی که احکام ظاهری را انکار می‌کنند؛

افرادی که اعتقاداتی مانند ولایت و امامت ائمه علیهم السّلام را مردود می‌دانند؛

و افرادی که نسبت به رسالت یا مسائل توحیدی دچار شک می‌شوند.

نفسِ مسئلۀ ارتداد مسئله‌ای است، و افرادی که مرتد می‌شوند یک مسائل دیگری دارند؛ لذا باید تمام این روایات را دسته‌بندی کرد و در هر دسته راجع‌به خود فرد و نیز خصوصیّات اعتقادی او صحبت نمود.

بنابراین، باید در مسئلۀ ارتداد حول دو مسئله بحث شود:

یک‌وقت به‌صورت کلی می‌خواهیم بدانیم که ارتداد برای شخص به چه کیفیتی ثابت و اثبات می‌شود. در این فرض، بحث راجع‌به نفس ارتداد و احکام و شرایط آن و مقام ثبوت و حکم کلی ارتداد است.

یک‌وقت مسئله راجع‌به مقام اثبات و حکم جزئی و شخصی فردی است که مرتد شده است، و بحث از این است که این شخص باید چه شرایط و چه عقایدی داشته باشد تا موجب ارتداد او شود، و اگر حکمی نسبت به ارتداد او داده شده، صحیح است یا خیر.

حکم منکرین امامت و ولایت

تلمیذ: اگر شیعه‌ای قائل شود که امامت و ولایت ائمه علیهم‌السّلام از اصول دین نبوده و بلکه از فروع است، آیا او مرتد است؟

استاد: بله، اگر شیعه بوده باشد مرتد است.

تلمیذ: پس چگونه است که در مقالات و مجلات می‌نویسند که اختلاف شیعه و سنی، اختلافی فرعی است؟

استاد: یک‌وقت می‌گوییم که یک اختلاف فرعی ـ فرضاً نظیر امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر ـ بین شیعه و سنی است، به این معنی که یک فرع را قبول داریم و یک فرع را قبول نداریم؛ و یک‌وقت یک فرد شیعه انکار امامت می‌کند. منظور از ارتداد آن است که شخص یک امر ضروری از ضروریات دین را انکار کند، و برگشتِ این انکار به نفی رسالت باشد.

در همین ازمنۀ اخیره کسانی ـ حتی از علماء ـ بودند که ائمه علیهم‌السّلام را صرفاً فقهایی می‌دانستند که برای بیان احکام شرع آمده‌اند! و حتی نسبت به امامت

امیرالمؤمنین علیه‌السّلام نیز به‌طورکلی نظر مساعدی نداشتند و صرفاً ظاهراً و اسماً شیعه بودند و واقعاً از سنی‌ها هم سنی‌تر بودند و مرام اهل‌تسنّن را داشتند.¹

صحبت در این است که نمی‌توان چنین فردی را مرتد دانست؛ زیرا او نمی‌خواهد نفی رسالت کند، بلکه می‌خواهد بگوید این نظر ما با اهل‌تسنّن یکی است. گرچه این نظر خلاف است و باید حکم به تسنن او نمود، ولی چه‌بسا ممکن است نظر او ازروی عناد و انکار نباشد.

اما یک‌وقت شخص واقعاً شیعه و معتقد به تشیّع و ضروریات بوده است، ولی بعداً نظرش برمی‌گردد و در مقام عناد برمی‌آید. در اینجا باید با او بحث کرد و او را ملزم کرد تا از این انکار دست بردارد، والاّ اگر ملزم نشود آن‌وقت دیگر حکم مشکل می‌شود.

تلمیذ: بحث در مورد فردی شیعه است که سه اصلِ توحید، نبوت و معاد را قبول دارد، ولی امامت را به‌عنوان یک اصل قبول ندارد. شیعه است و امامت را قبول دارد ولی ولایت و امامت را یک فرعی از فروع می‌داند، ولو اینکه این اعتقاد او فقط نظری باشد نه عملی.

استاد: در بحث ارتداد فرع یا اصل مهم نیست؛ زیرا ممکن است انکار فرعی از فروع مثل صلاة و صوم موجب انکار اصل رسالت شود. بحث این است که شخص یک امر ضروری از ضروریات دین را به‌نحوی انکار کند که موجبِ انکارِ رسالت شود. اگر انکارِ شخص موجب انکار رسالت نشود و مثلاً بگوید: «نتیجۀ تحقیق من در روایات این است که نماز وجوب ندارد» در این صورت او را نمی‌کشند و در مقابل، این همه ادله از روایات و آیات قرآن را به او ارائه می‌دهند.

محصّل مطلب آنکه در اصطلاح شیعه، امامت از ضروریات دین است، و در مکتب اهل‌تسنّن از ضروریات نیست. حال اگر یک نفر از شیعه انکار امامت کرد، انکار ضروری کرده است و این از انکار نماز بدتر است؛ اما درعین‌حال با او باید با براهین و ادلۀ واضحه بحث کرد تا اگر معاند نباشد، بپذیرد. ممکن است شخص مستضعف بوده، اصلاً فهمش به امامت و حتی ضرورت حج و امربه‌معروف هم نرسد، و لذا نمی‌توان احکام ارتداد را بر چنین شخصی بار کرد؛ و تمام این مطالب مربوط به مقام اثبات است و باید ثابت شود.

روایات باب هفتم وسائل‌الشیعه: «بابُ حکمِ من شتَم النبیَّ صلّی اللَه علیه و آله أوِ ادَّعی النبوّةَ کاذِباً»

باب هفتم روایاتی در مورد شتم است.¹ اصلِ روایت اول در کافی و سند آن صحیح است:

عن علیِّ بنِ إبراهیمَ، عن أبیه، عن ابنِ أبی‌عُمَیرٍ، عن هشامِ بنِ سالمٍ، عن أبی‌عبدِاللَهِ علیه السّلام، أنّه سُئِلَ عمّن شتَم رسول اللَه فقال علیه السّلام: «یقتُله الأدنیٰ فالأدنیٰ قبلَ أن یُرفَعَ إلی الإمامِ.»²

طبق این روایت قتل چنین شخصی مبتنی بر «الأدنیٰ فالأدنیٰ» است. یعنی قبل

از اینکه شخص به محکمه برسد، کسی که به او نزدیک‌تر است باید او را بکشد، و قتلش واجب است.¹

روایات باب هشتم و نهم وسائل‌الشیعه (ت)

[روایت باب هشتم و نهم].¹

روایات باب دهم وسائل‌الشیعه: «بابُ جملةٍ ممّا یَثبُت به الکفرُ و الإرتداد»

و اما روایت اول از باب دهم که از امام رضا علیه السّلام است:

مَن شَبَّه اللَهَ بخلقِه فَهوَ مُشرکٌ و مَن نَسَبَ إلیهِ ما نَهیٰ عَنهُ فَهُو کافرٌ.¹

روایت سوم نیز از امام رضا علیه السّلام است:

مَن وصَف اللَه بوجهٍ کالوجوهِ فقد کفَر.²

خروج موضوعی روایات مثبِت کفر باطنی در باب دهم از مبحث ارتداد

این روایت درست مانند روایت اول بر کفر دلالت می‌کند، اما نه کفری که در مبحث ارتداد مقصود است.

خروج موضوعی روایتِ «ارتد الناس بعد النبی إلا ثلاثة» از مبحث ارتداد

روایات باب دهم مانند این روایتِ صحیح‌السّند از اختصاص است که در عدم ارتداد مصطلح در مقام ثبوت و اثبات به کار می‌آید:

عدّةٌ مِن أصحابِنا، عنِ ابنِ الولیدِ، عنِ الصّفّارِ، عن محمّدِ بنِ الحسینِ، عن موسی بنِ سعدانَ، عن عبدِ اللَهِ بنِ القاسمِ الحضرَمیِّ، عن عمرو بنِ ثابتٍ، قال سَمِعتُ أباعبدِاللَهِ علیه السّلام یقول:

«إنّ النّبیَّ صلّی ‌اللَه ‌علیه ‌و آله ‌و سلّم لمّا قُبِضَ ارتَدَّ النّاسُ علی أعقابِهِم کُفّارًا إلّا ثلاثًا: سلمانُ و المقدادُ و أبوذرٍّ الغِفاریُّ. إنّه لمّا قُبِضَ رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم جاءَ أربعون رجُلًا إلی علیِّ بنِ أبی‌طالِبٍ علیه السّلام فقالوا: ”لا و اللَهِ لا نُعطی أحدًا طاعةً بعدَک أبدًا.“ قال: ”و لمَ؟“ قالوا: ”إنّا سمِعنا من رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم فیکَ یومَ غدیرِ [خُمٍ].“ قال: ”و تفعلون؟“ قالوا: ”نعم.“ قال: ”فأتونی غَدًا مُحَلِّقینَ.“ قال فما أتاهُ إلّا هؤلاءِ الثّلاثةُ. قال: و جاءهُ عمّارُ بنُ یاسِرٍ بعدَ الظهرِ. فضَرَبَ یدَهُ علی صدرِه، ثم قال له: ”ما لکَ أن

تستیقِظَ مِن نومةِ الغَفلةِ؟! ارجعوا فلا حاجةَ لی فیکم! أنتم لم تطیعونی فی حَلقِ الرّأسِ، فکیف تُطیعونی فی قتالِ جبالِ الحدیدِ؟! ارجعوا فلا حاجةَ لی فیکم!“»¹

این ارتداد بر کفر متعارفِ اصطلاحی و حکم به بینونیت در زوجیت و تقسیم اموال دلالت نمی‌کند و «ارتدّ» در اینجا به معنای برگشت از آن حقیقت است.

جالب است که امام صادق علیه السّلام می‌فرماید: همۀ مردم کافر شدند «إلّا ثلاثًا: سلمانُ و المقدادُ و أبوذرٍّ الغِفاریُّ.» عمّاربن‌یاسر رفت و صبح نیامد. ترسید و لابد مقداری هم داشت فکر می‌کرد. بعدازظهر برگشت، حضرت با دست به سینۀ او زد و فرمود: «ما لکَ أن تستیقِظَ مِن نومةِ الغَفلةِ؛ آیا وقت آن نرسیده که از خواب غفلت بیدار شوی؟!»

ما فقط یک عمّاری می‌شنویم، اما اگر آن کثرتِ استیعاب‌کننده‌ای که همۀ مردم را به یک‌سو می‌کشاند، جریان پیدا کند، دیگر بسیار عجیب است که برای هر فردی شبهه پیدا نشود و حتی عمار با آن همه مجاهداتش را دچار اشکال نکند.

این قضیّه بسیار مشکل و موجب شبهه است که آخر این افراد دیروز در صف جهاد با رسول‌اللَه و اهل صوم و زکات و انفاق و در صفوف صلاة جماعت مع‌النبی بودند، و چه‌بسا حتی رسول خدا آنان را مدح می‌نمود،¹ الآن آخر به چه نحوی و کیفیتی با ابوبکر بیعت کرده‌اند؟!²

تعبیر عجیب مرحوم علامه طهرانی از قلّت تلامذۀ حقیقی خود

در اینجا مناسب است قضیه‌ای از اوایل انقلاب نقل شود. مراجع، علماء و همۀ مردم در قضایا و مسائل مختلف آن زمان به‌عنوان دفاع از دین و اسلام دخالت می‌کردند. پدر، مادر، زن و فرزندان مردم شهید می‌شدند و اینها همه برای اسلام و نیت همه خیر و درست بود. کسی که شهید می‌داد، برای این نبود که در جهنم برود؛ شهید می‌داد که عملش مرضیّ خدا باشد.³

در این مسئله که نیت مردم واقعاً نیت صالحه بوده، شکی وجود ندارد؛ اما

صحبت در این است که اگر شخصی یک زعیم، رهبر، مرشد و استادی داشته باشد که فرضاً با حضرت بقیةاللَه در ارتباط است، آیا باید به فکرش خطور کند که: «من بروم از او سؤال کنم که آیا من هم قدمی بردارم و عملی انجام دهم» یا خیر؟

مِن‌باب‌مثال فردی را تصور کنید که در زمان امام باقر علیه السّلام است و زیدبن‌علی قیام کرده است؛ آیا اصلاً معقول است که امام باقر علیه السّلام در کنارش باشد و او به این فکر کند که: «آیا قیام زید حق است یا باطل، و من در این زمان چه‌کار کنم»؟

چه حق باشد و چه باطل، خود امام می‌گوید و شرح می‌دهد و دیگر معقول نیست که شخص از امام علیه‌السّلام سؤال کند که اگر قیام بر حق است در آن شرکت کند. همین فکر که: «آیا من به زید ملحق بشوم یا خیر»، نفسِ این تأمل باطل است؛ به‌جهتِ اینکه امام علیه السّلام در کنارش نشسته است.

بله، یک‌وقت برای شخصی که در موقعیتی است که دسترسی به امام علیه‌السّلام ندارد افکاری پیدا می‌شود که: «آیا قیام زید بر حق است یا خیر، و خوب است رساله‌ای بنویسم و سؤال کنم و اجازه بگیرم.» این سؤال صحیح است؛ اما در فرضی که امام در کنار انسان است، دیگر این مطلب معنا ندارد.

روزی مرحوم والد ـ رضوان‌اللَه‌علیه ـ در این جریان به ما فرمودند: «افرادی که از رفقای ما هستند و در آنها شکی پیدا نشد، به عددِ یک دست نرسیدند!»

این نکته بسیار عجیب است که از جمیع رفقا به تعداد انگشتان یک دست هم نرسد. بنده در مورد بعضی از معمّرین آنها که حدود هفتاد سال سن هم داشت و حدّاقل چهل سال از عمرش را در خدمت بزرگانی مثل مرحوم آقای انصاری، مرحوم حداد و مرحوم آقا بود، چنین مطالب و افکاری دیدم که جای بسی تعجب است. تمام این قضایا به‌جهت آن است که ایمان در افراد متفاوت است.

حال اگر قرار بود فرضاً ایشان نیز در آن موقع مانند امیرالمؤمنین می‌گفتند که من می‌خواهم قیام کنم و کیست که سرش را حلق کند، چند نفر با حال یقین می‌آمدند

و اجتماع می‌کردند؟ و سؤال اینجاست که آیا کسانی که قبول نمی‌کنند، مشمولِ «ارتدَ النّاس علیٰ أعقابِهم کُفّارًا» می‌شوند؟

ببینید چقدر امتحان سخت و مشکل است؛ حضرت در اینجا می‌فرماید:

ارجعوا فلا حاجةَ لی فیکم! أنتم لم تطیعونی فی حَلقِ الرّأسِ، فکیف تُطیعونی فی قتالِ جبالِ الحدیدِ؟! ارجعوا فلا حاجةَ لی فیکم!

از این مطلب استفاده می‌شود که ایمان مسئلۀ بسیار مشکلی است و در مواقع حساس نباید آن اتّجاه قلبی و نحوۀ حرکت انسان به این‌طرف و آن‌طرف متمایل شود.

باری، مرحوم شیخ حر هر لفظی را که «کاف و فاء و راء» یا «شین و راء و کاف» دارد را در این باب مطرح فرموده‌اند! اما اگر دقت کنیم، اصولاً چه این روایات گذشته و چه روایات بعد آن، هیچ‌کدام دلالت بر شرک یا کفرِ متعارف و مصطلح نداشته، به «شرک خفی» و «مراتب ایمان» مربوط است.

نظریۀ شرک‌آلود یکی از معاریف علماء نجف

شخصی نقل می‌کرد که من خود از یکی از علمای معروفِ نجف شنیدم که می‌گفت:

خدا دست دارد؛ به‌دلیل آیۀ ﴿بَلۡ يَدَاهُ مَبۡسُوطَتَانِ﴾¹ و نیز آیۀ ﴿وَٱلسَّمَآءَ بَنَيۡنَٰهَا بِأَيۡيْدٖ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ﴾.² این دو آیه نص است؛ منتها دست خدا غیر از این دست است، دستش به‌اندازۀ کهکشان است.

حال آیا باید گفت که این شخصِ قائل به «تشبیه»، مشرک است؟! خیر، اینها نمی‌فهمند. اینجاست که بزرگان می‌گویند انسان نباید زود حکم کند، و باید مطالب را بداند و به موارد علم داشته باشد، و به‌محض اینکه یک شخص حرفی زد نباید فوراً قضاوت کند.

بنابراین، تمام روایات این باب مربوط به کفر باطنی است و ربطی به مبحث ارتداد و کفر و شرک مصطلح ندارد. آنچه به مانحن‌فیه مربوط است، روایاتی نظیر روایت نهم همین باب است که امام صادق علیه السّلام می‌فرماید:

لا یکونُ العبدُ مُشرکًا حتّی یُصَلّیَ لغیرِ اللَهِ، أو یذبَحَ لغیرِ اللَهِ، أو یدعوَ لغیرِ اللَهِ عزّ و جلّ.¹

امام صادق علیه السّلام در این روایت می‌خواهند دفع‌دخل کنند که این روایات صادرۀ در باب کفر و شرک، مربوط به شرک و کفرِ باطن است. شرک و کفر ظاهر، این است که صلاة فرد لغیر اللَه باشد، ذبیحه لغیر اللَه باشد و دعا لغیر اللَه باشد و یک جنبۀ ظاهری در فعلِ او باشد که از آن جنبۀ باطنیِ عدم قبول خدا یا شریک قائل‌شدن، حکایت کند.

تلمیذ: از آقای طاهرشمس سؤال کردم که ازطرفی می‌دانم باید پشت‌سرِ عادل نماز خواند، و ازطرفی در روایات داریم که خوف از غیر خدا موجب شرک است؛ بنابراین نباید کسی پشت‌سر بنده که از غیر خدا می‌ترسم نماز بخواند. ایشان فرمودند: این‌طور نیست؛ این قوه واهمۀ شما باعث خوف از غیر خدا شده است که این‌گونه بگویید.

شرک نسبی افراد در قیاس با توحید امام صادق علیه‌السّلام

استاد: خیر، چنین فردی در آن عقیدۀ باطنیِ خود نسبت به حقیقت توحید واقعاً مصیب نیست. به‌عبارت‌دیگر ما در قبال خدایی که امام صادق قبول دارد و نمازی که علی می‌خواند، مرخّص هستیم و بایستی پی کارمان برویم!

بنابراین، این شرک و کفر عیب نبوده، مراتب وجودی و معرفتی اشخاص است. حال چه اشکالی دارد که به این معنا همه کافر و مشرک باشند؟

نظیری از کلام مرحوم حداد در کفر نسبی عموم مردم

البته در اینجا مسائلی وجود دارد و قضیه به این سادگی هم نیست. مرحوم آقای حداد ـ رضوان‌اللَه‌علیه ـ پس از ورود حضرت والد در مسائل سیاسی به ایشان

فرمودند که «در این امر باید مأذون از امام یا ولی خدا باشید.» لذا همین مقدار کافی است و دیگر بیش از این لازم نیست.¹ البته از نظر ظاهر هم موانعی پیش آمد که دیگر مرحوم آقا نتوانستند همکاری کنند.² از آن مسائلی که پیش آمد، مقداری را به ما گفتند و بسیاری را هم نگفتند.

حال صحبت در این است که آیا جداً شما یک شیعۀ واقعی پیدا می‌کنید که عقایدش برطبق عقاید امیرالمؤمنین علیه‌السّلام باشد و آن‌طور که آن ائمه علیهم‌السّلام خدا را می‌شناختند او نیز بشناسد، یا اینکه مردم هر روز به دنبال یک نفر راه می‌افتند؟!

لازم نیست به عموم مردم نگاه کنید؛ ببینید عقیدۀ همین خواص از خود ما چیست و از توحید، ولیّ خدا و فناء چه برداشتی دارند. به جانِ شما، این‌گونه مطالب را از بی‌ارزش‌ترین مسائل هم پایین‌تر قرار می‌دهند!

بنده به شخصی گفتم: «از کجا می‌گویی که زید فانی شده است؟»

گفت: «به حرم رفته است، و یک‌دفعه زمین خورده است و لذا او فانی است!»

گفتم: «عمو! او روزی ده دفعه زمین می‌خورد! شما از کجا می‌گویید ولیّ خداست؟»

گفت: «آخر مگر می‌شود که نباشد؟!»

در پاسخ به بالاترین دلیلِ این شخص گفتم: «اگر این برهان صدیقین شما (که خود وجود شیء دال بر ثبوت آن است) حجت باشد، باید گفت که بنده هم امام هستم به‌دلیل اینکه مگر ممکن است که امام نباشم؟!»

یعنی ماشاءاللَه این‌قدر مسائل بی‌ارزش شده است که خواصّ ما به‌راحتی به افراد می‌گویند: «فانی» و «باقی بعد الفانی»؛ آن‌وقت باید از مردم کوچه و بازار چه توقعی داشت؟!

همین امروز اگر به یک نفر شال سبزی ببندند و چند نفر هم امضاء کنند که این امام زمان است، مردم به دست‌بوسیِ او می‌آیند! تنها کافی است یک نفر سؤال کند که برای اثبات امامت خود چه نشانه‌ای داری و او هم یک کار غیرعادی انجام دهد.

آخر مگر کسی که فرضاً بتواند کتابی را به حیوانی تبدیل کند، امام زمان می‌شود؟! یک جوکی و مرتاض هندی هم می‌تواند از این کارها کند. خیلی از این مرتاض‌های هندی از این کارها می‌کنند.

اگر کسی در زندگی عموم مردم داخل شود و اعتقادات آنها را ملاحظه کند، می‌بیند که کمترین چیزی که به آن بها داده شده، دین است و گویی اصلاً و ابداً دینی ندارند.

روایات مربوط به کفر قائلین به تناسخ در باب دهم

روایت ششم ازجمله روایاتی است مربوط به کفرِ قائلین به تناسخ که در این باب دهم وجود دارد:

عن الحسنِ بنِ الجَهمِ قال: قال المأْمونُ لِلرّضا علیه السّلام: یا أباالحسنِ ما تقولُ فی القائلینَ بِالتّناسخِ؟ فقال الرّضا علیه السّلام: «من قال بِالتّناسخِ فهو کافرٌ باللَهِ العظیمِ مُکذِّبٌ بالجنّةِ و النّارِ.»¹

روایت هفتم:

عن الحسینِ بنِ خالدٍ قال: قال أبوالحسنِ علیه السّلام: «من قال بالتّناسخِ فهو کافرٌ.»²

روایت هشتم مربوط به منکرین امامت است:

و فی الخصالِ عن أبیه، عن سَعدِ بنِ عبدِ اللَهِ، عن علیِّ بنِ إسماعیلَ الأشعریِّ، عن محمدِ بنِ سِنانٍ، عن أبی‌مالکٍ الجُهَنیِّ، قال سمِعتُ أباعبدِاللَهِ علیه السّلام یقولُ:

«ثلاثةٌ لا یُکلِّمهمُ اللَهُ یومَ القیامةِ و لا ینظُرُ إلیهم و لا یُزکّیهم و لهم عذابٌ ألیمٌ: منِ ادّعیٰ إمامًا لَیسَت إمامتُهُ مِن اللَهِ، و مَن جحَد إمامًا إمامتُه مِن عندِ اللَهِ، و مَن زعَم أنّ لهما فی الإسلامِ نَصیبًا.»¹

منظور از «لهما» فلانی و فلانی است.

روایت نهم:

و عن محمدِ بنِ الحسنِ، عن الصفّارِ، عن الحسنِ بنِ موسی الخَشّابِ، عن یزیدَ بنِ إسحاقَ شَعِرٍ، عن عباسِ بنِ یزیدَ، عن أبی‌عبدِاللَهِ علیه السّلام، قال: قلتُ له: إنَّ هؤلاءِ العوامَّ یَزعُمونَ أنَّ الشّرکَ أخفیٰ مِن دبیبِ النّملِ فی اللّیلةِ الظَلماءِ علی المِسحِ الأسوَدِ. فقال: «لا یکونُ العبدُ مشرِکًا حتّی یصلّیَ لِغیرِ اللَهِ أو یَذبحَ لغیرِ اللَهِ أو یدعوَ لغیرِ اللَهِ عزّ و جلّ.»²

منظور حضرت امام صادق علیه‌السّلام از «مشرک» در این روایت جالب همین

عنوانِ مصطلح مرتد است.

باری، همان‌طور که گذشت هیچ‌کدام از روایات باب دهم ربطی به مبحث ارتداد نداشته، به «شرک خفی» مربوط است.¹

بنابراین، آنچه از روایات استفاده می‌شود آن است که ما در باب کفر دو عنوان داریم:

اول: عنوانی که احکام ظاهری کفر و شرک و ارتداد مصطلح بر آن مترتب می‌شود؛

دوم: عنوانی که مربوط به مراتب باطنی کفر است بدون عنوان ظاهری.

باید بین این دو دسته روایات فرق گذاشت، و لذا دیگر خواندنِ سایر روایات این باب از این لحاظ مورد ندارد.²

فصل چهارم: بررسی اجمالی مبانی علماء عامّه در مبحث ارتداد

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم

عموم روایات مطرح در زمینۀ ارتداد عرض شد تا یک بیان اجمالی از نفس ارتداد و متعلّق آن روشن گردد. گذشت که از موارد ارتداد، کسی است که انکار رسالت یا ولایت کند؛ همچنین فردی که ناصبی است یا ضروریات دین را انکار می‌کند نیز از موارد ارتداد شمرده شده است.

اکنون وارد اصل و حقیقت مسئلۀ ارتداد خواهیم شد تا بدانیم این مسئله چیست و آیا مواردی که قوم آن را جزء مسئلۀ ارتداد می‌دانند صحیح است؟

تشریع حکم ارتداد در سایر ادیان

به‌طورکلی مسئلۀ ارتداد و برگشت از دین، در میان سایر ملل نیز وجود دارد.¹ به‌عنوان مثال یهود نه‌تنها در مورد ارتداد و خروج از مذهب قائل به همین حکم اسلام است،²و³ بلکه خون هر شخصی را که خارج از دینشان باشد، بی‌ارزش و مباح

می‌دانند.¹ در اسرائیل اگر دو نفر یهودی و غیریهودی با یکدیگر معارضه کنند و یهودی او را بکشد، با اینکه در یهود قصاص قتل، قتل است،² ولی دادگاه قاتل شخص مقتولِ خارج از دین و مذهب یهود را قصاص نمی‌کند و برایش مقداری زندان یا جریمه تعیین می‌کند. به‌طورکلی یهودیان غیر از خودشان را اصلاً آدم نمی‌دانند و می‌گویند فقط یهود باید وجود داشته باشد.³

دربارۀ قوم حضرت موسی علی‌نبیناوآله‌وعلیه‌السّلام در آیات قرآن داریم که می‌فرماید:

﴿وَإِذۡ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوۡمِهِۦ يَٰقَوۡمِ إِنَّكُمۡ ظَلَمۡتُمۡ أَنفُسَكُم بِٱتِّخَاذِكُمُ ٱلۡعِجۡلَ فَتُوبُوٓاْ إِلَىٰ بَارِئِكُمۡ فَٱقۡتُلُوٓاْ أَنفُسَكُمۡ ذَٰلِكُمۡ خَيۡرٞ لَّكُمۡ عِندَ بَارِئِكُمۡ فَتَابَ عَلَيۡكُمۡ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ﴾.⁴

«حضرت موسی به قوم خود فرمود: شما به‌واسطۀ غیبت من و پرستیدن گوساله، به خودتان ظلم کرده‌اید و از دین خدا برگشته‌اید و مرتد شده‌اید! برای جبران و غفران این معصیت و گناه، به جان هم بیفتید و خود را قتل‌عام کنید؛ این کفارۀ گناه و مغفرت از این خطیئه و معصیت خواهد بود. پروردگار هم آنها را بخشید و بیامرزید.»

در روایت داریم که بنی‌اسرائیل در یک روز از صبح تا عصر به جان هم افتادند و همدیگر را می‌کشتند؛ برادر، برادر را می‌کشت، و پدر، فرزند را می‌کشت، و پسر،

پدر را می‌کشت، تا هنگام غروب که نسخ این حکم و اتمام این حکم از جانب پروردگار به حضرت موسی ابلاغ شد.¹

بررسی اجمالی مبانی اهل‌تسنّن

حال ما ابتدا مبانی اهل‌تسنّن را به‌طور اجمال بیان کرده، بعد به سراغ مبانی شیعه خواهیم رفت.

مرحوم مجلسی به‌نقل از مروَزی ـ که از اهل‌تسنّن است ـ در تاریخ خودش راجع‌به ارتداد این‌طور می‌فرماید:

لم یلبثِ الإسلامُ بعدَ فوتِ النبی صلّی ‌اللَه ‌علیه ‌و آله  فی طوائفِ العربِ إلا فی أهلِ المدینةِ و أهلِ مکةَ و أهلِ الطائفِ و ارتدّ سائرُ الناس.

ثم قال: إرتدّت بنو تمیمٍ و الرِّبابِ و اجتمعوا علی مالکِ بنِ نویرةَ الیَربوعی و ارتدّت ربیعةُ کلُّها. و کانت لهم ثلاثةُ عساکرَ: عسکرٌ بالیَمامةِ مع مُسَیلَمةِ الکذّابِ و عسکرٌ مع معرورٍ الشیبانیِّ و فیه بنو شَیبانَ و عامّةُ بکرِ بنِ وائلٍ، و عسکرٌ مع الحَطیمِ العبدی. و ارتدّ أهلُ الیمنِ و ارتدّ الأشعثُ بنُ قَیسٍ فی کِندةَ، و ارتدّ أهلُ مَأرِبَ مع الأسودِ العَنسیِّ، و ارتدّت بنو عامرٍ إلا علقمةُ بنُ عُلاثَة.²

راوی می‌گوید: بعد از رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم سایر مردم همه از دین برگشتند.

ماجرای حکم ارتداد موهوم خالدبن‌ولید در قتل مالک‌بن‌نویره

مالک‌بن‌نویره یکی از اصحاب مهمّ پیغمبر و امیرالمؤمنین بود و همان کسی

است که رسول خدا در مورد او بشارت بهشت داد:

مَن أراد أن یَنظُرَ إلی رَجُلٍ مِن أهلِ الجنّةِ فَلیَنظر إلیٰ هذا الرَّجُلِ.¹

وقتی پیغمبر اکرم این مطلب را فرمودند، ابوبکر و عمربن‌خطاب از نزد پیغمبر بلند شدند و به نزد مالک‌بن‌نویره رفتند و گفتند: «دست ما به دامنت که چون رسول خدا تو را از اهل بهشت نامیده تقاضا داریم دربارۀ ما طلب مغفرت نمایی‌.» مالک هم گفت: «لا غفَر اللَهُ لکما؛ خدا شما را نیامرزد که رسول اللَه را که صاحب شفاعت است می‌گذارید و از من می‌خواهید که برای شما استغفار کنم!» مع‌ذلک اهل‌تسنّن او را از «اصحاب رِدّه» می‌شمارند.²

این مالک‌بن‌نویره وقتی به مدینه آمد و دید که خلافت به امیرالمؤمنین علیه السّلام نرسیده، از پرداخت زکات ابا کرد و لذا ابوبکر جیشی را به زعامت خالدبن‌ولید به دنبال او فرستاد.

خالد از باب ارتداد حکم به قتل مالک داد. مالک گفت: «آخر چرا می‌خواهید ما را بکشید درحالی‌که ما مسلمانیم؟!» ابوقتاده و عبداللَه‌بن‌عمر گفتند: «ای خالد دست از کشتن مالک بردار که او مسلمان است و ما نمازخواندن او را به چشم دیده‌ایم!» اما درعین‌حال خالدبن‌ولید در هنگام نماز غفلتاً و غیلتاً حمله کرد، و سَر آنها را برید، و همان شب با زن مالک زنا کرد!³

از این جریان می‌فهمیم که اگر قرار بر ارتداد باشد، شخص نماز هم بخواند مرتد است؛ و اگر قرار بر نفیِ عیب باشد، زنا هم کند توجیه می‌شود!⁴

¹

نکتۀ مورد نظر آنکه: اهل‌سنت علت این ارتداد را عدم اعطاء زکات می‌دانند،² درحالی‌که آن افراد قطعاً صلاة را کنار نگذاشته بودند و به واجباتشان قیام می‌کردند. به‌عبارت‌دیگر در آن موقع «عدم اعطاء زکات» در حکم «رجوع عن الاسلام» مطرح بوده است. یعنی اگر ما بخواهیم مطالب و فتوای اهل‌سنت را توجیه کنیم، باید این «منع از پرداخت زکات» را به «رجوع عن الاسلام» برگردانیم و بگوییم: وقتی کسی اعطاء زکات در حکومت اسلام را قبول نکرد، از دین رجوع کرده است.

و اما نسبت به مُسَیلمه کذّاب، چون ادعای نبوّت و رسالت کرد فلذا در مورد او این حکم صحیح است.³

¹