رساله طهارت انسان

هو العلیم

 دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٤)

رسالۀ

طهارت انسان

بررسی فنّی و فقهی طهارت ذاتی مطلق انسان

تألیف

سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی

 قال اللَه تعالی فی حدیث قدسی:

 «خَلَقتُ عبادی کلَّهم حُنَفاء.»

 ”من همۀ بندگانم را بر فطرتی پاک و پاکیزه از هر کدورت و معصیتی آفریده‌ام.“

 تفسیر مجمع البیان، جلد ١٠، صفحه ٤٤٧؛ شرح اصول کافی، صدر المتألّهین، جلد ٤، صفحه ٣٧١.

پیشگفتار

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

الحمد للّه ربِّ العالمین و صلّی اللَه علی أشرف خلقِه‌

و سیّد بَریّتِه محمّدٍ و آله أجمعین‌

 رساله‌ای که اینک پیش روی خوانندگان محترم قرار دارد، حاصل مباحثات و دروسی است که پیرامون طهارت انسان در سال هزار و چهارصد و بیست هجری قمری در بلدۀ طیّبۀ قم، حوزۀ علم و درایت و فقه آل محمّد ایراد گردیده است.

 مسئلۀ طهارت و نجاست انسان از دیرباز بین فقهای عظام شیعه مورد بحث و نقد قرار گرفته است؛ جمعی به نجاست تمام افراد بشر به استثنای مسلمان فتوا داده، و گروهی دیگر اهل‌کتاب را نیز در این استثنا وارد نموده‌اند. البتّه معدود افرادی بوده‌اند که نجاست مخالفین را از هر فرقه و گروهی، باطنی ـ نه ظاهری و اصطلاحی ـ شمرده‌اند؛ ولیکن به نظر می‌رسد بحث کافی و تحقیق وافی در حول و حوش این مسئله نشده است.

 حقیر با توجّه به اهمّیت مسئله، بالأخص در دنیای کنونی و هجمات معاندین و معارضین به مبانی گران‌سنگ اسلام خصوصاً در این موضوع بسیار مهم، بر آن شدم تا تحقیقی نه‌چندان وسیع بلکه درخور توان و لیاقت فکری خود، با برادران از فضلاء و اخلاّءِ روحانی داشته باشم و به دور از هر پیش فرض و داوری مُعَجّلی این فرع مهمّ فقهی را مورد فحص و تحقیق قرار دهم. بحمداللَه و المنّه این مهم به

انتها و این بررسی به نتیجه رسید؛ و از توفیقات و الطاف الهی اینکه به نتایجی درخشان و افق جدیدی از معرفت فقهی و شناخت دست یافتیم که قبلاً برای ما دشوار می‌نمود و تصوّر دیگری از مسئله برای ما مطرح شده بود.

 البتّه باید اذعان نمود که فقه اجتهادی شیعه همواره این اجازه را به پویندگان مکتب امامت و ولایت عنایت کرده است تا آزادانه و به دور از هر جنجال و غوغایی بتوانند از متن ادلّه و حجج مدوّنۀ شرع، به حاقّ واقع و حقیقت احکام در حدّ طاقت و توان بشری دست یابند. و ما باید خدای متعال را شاکر باشیم و منّت هدایت او را با جان و سرّ و سویدای وجود خود پذیرا باشیم که ما را به مکتبی هدایت فرمود و در راه مستقیم و صراط مستوی اولیایی قرار داد که سرلوحۀ فرامین و دستورات خود را به شیعیان، اتّباع حق و متابعت از واقع در هر زمینه و ظرفی و در هر رتبه و مجالی و بالأخره در جمیع حالات و اطوار مختلف حیات قرار داده‌اند؛ و این نکته، رمز موفّقیت و پویایی دائمی فقه تشیّع و برتری آن بر سایر مکاتب و ادیان می‌باشد.

 بدیهی است که این نوشتار هیچ‌گاه در صدد ردع و یا تنقیص کلمات و فتاوای فقهای بزرگوار و زحمات و کوشش‌های ارجمند آنان نمی‌باشد؛ زیرا همه در راستای وصول و بلوغ به احکام الهی مأجور و محمودند.

 امید است محقّقان گرامی و فضلای محترم با تدبّر و تأمّل شایسته، مواقع نقد و نقص را متذکّر شوند و نویسنده را رهین لطف و کرامت خود قرار دهند. باشد که این اثر ناچیز طلیعه‌ای جهت هرچه نزدیک کردن انظار مختلف و آراءِ مبعّده از حق، و تحقیق وحدت مطلوبه در افکار و فرهنگ ملل گردد؛ و من اللَه التّوفیقُ و علیه التَّکلان.

 مشهد مقدّس رضوی علی ثاویها آلافُ التّحیّةِ و الثّناءِ

 سیّد محمّدمحسن حسینی طهرانی‌

 ١٤ محرّم‌الحرام ١٤٢٣ هجری قمری‌

مقدّمه

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

و صلّی اللَه علی سیّدِ الأنبیاء و المرسلین محمّدٍ و آله الطّاهرین‌

و لعنةُ اللَه علی أعدائهم إلی یومِ الدّین‌

ثبات و عدم تبدّل فطرت و سرشت انسان

 قبل از ورود در بحث طهارت و نجاست اصناف مختلف انسان، مقتضی است به‌عنوان مقدّمه قدری در مسئلۀ دخالت دو اصل زمان و مکان در کیفیّت اجتهاد و استنباط حکم فقهی و یا عدم دخالت آنها بحث شود.

 بر اساس مکتب توحید و وحی ـ که استناد عالم خلق و ظهور در جمیع مراتب آن، چه شهادت و چه غیب، به مُبدِع و فاعل واحد أحدی یعنی ذات مجرّد و بسیط بالإطلاق و غنیّ عن الغیر در همۀ مراتب فعل و صفات و ذات می‌باشد؛ و کریمۀ شریفۀ ﴿أَلَا لَهُ ٱلۡخَلۡقُ وَٱلۡأَمۡرُ﴾¹ دالّ بر تثبیت استناد به نحو اطلاق است، و کذلک آیۀ شریفۀ ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَسَخَّرَ ٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ لَيَقُولُنَّ ٱللَهُ فَأَنَّىٰ يُؤۡفَكُونَ﴾² و هم‌چنین آیۀ شریفۀ ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ 

وَٱلۡأَرۡضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡعَلِيمُ﴾¹‌ ـ و حتّی بر اساس مکاتب إلحادی و نفی صانع و مبدأ اعلی، وجود انسان بر اساس قوانین دقیق و مجموعه‌ای از پدیده‌های مختلف و اموری است مرکّب؛ چه در حقیقت انسان که همان روح و نفس ناطقه است و چه در جسم و ظاهر انسان که مرتبۀ نازله از نفس آدمی است. ﴿لَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ فِيٓ أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ﴾؛² و این ترکیب، حقیقت نفس ناطقه را از حیثیّت استعداد و قوّه و شأنیّت، به بلوغ و کمال و فعلیّت درمی‌آورند.

 از این مجموعه و ترکیب، در لسان شرع، به فطرت و سرشت تعبیر شده است:

﴿فَأَقِمۡ وَجۡهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفٗا فِطۡرَتَ ٱللَهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَا لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَهِ ذَٰلِكَ ٱلدِّينُ ٱلۡقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ﴾.³

 شکّی نیست که این امور، ثابت و لایتغیّر و از لوازم لاینفکّ طبیعت انسانی و 

نفس ناطقۀ آدمی است، که ثبوت موضوعْ مقتضی ثبوت آنها، و نفی و عدم آنها کاشف از نفی و عدم نفس ناطقه خواهد بود؛ و این معنا همان است که در آیۀ شریفه با بیان ﴿لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَهِ﴾ به آن اشاره شده است. و دین همان حرکت در راستای ملاکات فطری و عدم اهمال آنها ولو در یک مورد از موارد مودّعه و نهادینه شده است؛ و تعبیر آیۀ شریفۀ ﴿ذَٰلِكَ ٱلدِّينُ ٱلۡقَيِّمُ﴾ حاکی از این معنا‌ 

 است.

تشریع دین بر اساس فطرت ثابت و لایتغیّر

 بنابراین از آنجا که فطرت انسان بر اساس اصل خلقت انسان ثابت و لایتغیّر است، دین نیز چون کیفیّت أعمال و حرکات و تکالیف عامّۀ افراد مکلّفین است باید ثابت و لایتغیّر باشد؛ یعنی اصول کلّیۀ آن و فروع باید در راستای تحصیل فعلیّت بر اساس نیاز فطری بشر به‌واسطۀ وجود ملاکات ثابته و لایتغیّر تحقّق پذیرد. آیۀ شریفه در سوره شوری می‌فرماید:

﴿شَرَعَ لَكُم مِّنَ ٱلدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِۦ نُوحٗا وَٱلَّذِيٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ وَمَا وَصَّيۡنَا بِهِۦٓ إِبۡرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰٓ أَنۡ أَقِيمُواْ ٱلدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُواْ فِيهِ كَبُرَ عَلَى ٱلۡمُشۡرِكِينَ مَا تَدۡعُوهُمۡ إِلَيۡهِ ٱللَهُ يَجۡتَبِيٓ إِلَيۡهِ مَن يَشَآءُ وَيَهۡدِيٓ إِلَيۡهِ مَن يُنِيبُ﴾.¹

 گرچه در پاره‌ای از فروع ممکن است اختلافاتی دیده شود. در سورۀ مائده می‌فرماید:

﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ مُصَدِّقٗا لِّمَا بَيۡنَ يَدَيۡهِ مِنَ ٱلۡكِتَٰبِ وَمُهَيۡمِنًا عَلَيۡهِ فَٱحۡكُم بَيۡنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَهُ وَلَا تَتَّبِعۡ أَهۡوَآءَهُمۡ عَمَّا جَآءَكَ مِنَ ٱلۡحَقِّ لِكُلّٖ جَعَلۡنَا مِنكُمۡ شِرۡعَةٗ وَمِنۡهَاجٗا وَلَوۡ شَآءَ ٱللَهُ لَجَعَلَكُمۡ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗ وَلَٰكِن لِّيَبۡلُوَكُمۡ فِي

مَآ ءَاتَىٰكُمۡ فَٱسۡتَبِقُواْ ٱلۡخَيۡرَٰتِ إِلَى ٱللَهِ مَرۡجِعُكُمۡ جَمِيعٗا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمۡ فِيهِ تَخۡتَلِفُونَ﴾¹

انطباق حقیقت تشریع بر کیفیّت تکوین و خلق

 امیرالمؤمنین علیه السّلام از بعثت انبیا و حقیقت تشریع‌ این‌طور تعبیر می‌فرماید:

و اصطَفیٰ سُبحانَهُ مِن وُلدِهِ أنبِیاءَ، أخَذ علی الوَحیِ مِیثاقَهُم و علیٰ تَبلیغِ الرِّسالةِ أمانَتَهُم لَمّا بَدَّلَ أکثَرُ خَلقِهِ عَهدَ اللَه إلیهِم، فجَهِلوا حَقَّهُ و اتَّخَذوا الأندادَ معه، و اجتالَتهُمُ الشَّیاطینُ عن مَعرِفَتِهِ و اقتَطَعَتهُم عن عِبادَتِهِ. فَبَعَثَ فیهِم رُسُلَهُ و واتَرَ إلیهِم أنبِیاءَهُ لِیَستَأدوهُم میثاقَ فِطرَتِهِ و یُذَکِّروهُم مَنسِیَّ نِعمَتِهِ و یَحتَجُّوا علیهِم بِالتَّبلیغِ و یُثیروا لهم دَفائِنَ العُقولِ. ـ إلخ.²

 بدین لحاظ وجود و بعثت حجج الهیّه ـ که از آنها به عقل منفصل تعبیر می‌شود‌ ـ نمی‌تواند با ملاکات فطری بشر و اصول آن مبانی منافات و معارضه داشته باشد. و به تعبیر دیگر، انطباق تشریع بر کیفیّت و نحوۀ تکوین، اصل اوّلی و قاعدۀ اُولای مفروغه در تدوین احکام می‌باشد.

 و اینکه گفته می‌شود:

همان‌طور که قضیّۀ خلق و تکوین به ید مشیّت و ارادۀ پروردگار است، مسئلۀ تشریع ـ که عبارت از جعل و اعتبار معتبر در نحوۀ تکالیف است ـ نیز به اراده و اختیار خداوند است و هرطور که او بخواهد، چه موافق با تکوین یا مخالف، حقّ اوست و کسی را یارای سؤال و پرسش نیست.

 سخنی عاری از مرتبۀ تحقیق و صلاح است؛ و آیۀ شریفۀ ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ﴾،¹ مسئولیّت پاسخ‌گویی در برابر أفعال را بر عهدۀ مکلّفین قرار داده است نه بر عهدۀ حضرت حق. زیرا مقام مکلّف در قبال تکلیف، مقام اختیار و انتخاب است؛ ولی مقام اراده و مشیّت و فعل حضرت حق، اقتضای اختیار و انتخاب یکی از طرفین وجود و عدم بر اساس رجحان و رعایت مصالح و مفاسد نفس‌الأمریّه و انطباق فعل بر اساس آن را نمی‌کند، بلکه نفس اراده و مشیّت حضرت حق موجِب و مولّد و منشئ صلاح و رجحان است، و صلاح و فضیلت و خیر، امورِ منتزَعۀ منبعثه از نفس فعلیّت افعال حق هستند، به‌عکس افعال و کردار مکلّفین.

 بلکه منظور و مقصود از انحصار مسئلۀ تشریع و جعل به حیطه و حریم ارادۀ پروردگار آن است که او اصل و مبدأ و فاعل عالم هستی است، لذا حقّاً و حقیقتاً

بر اساس ملاک عقل و انطباق با نفس‌الأمر، حیثیّت مولویّت و شأنیّت تشریع باید منحصراً در ید اختیار و مشیّت او باشد و بس. و در این مسئله هیچ اقتضائی نسبت به مخالفت تشریع با کیفیّت و نحوۀ تکوین وجود ندارد، بلکه اقتضای حکمت بالغۀ حق و علّیت غائی در خلق مخلوقات همان بیان نفیس و شریف آیات کتاب مبین است که:

﴿قَالَ فَمَن رَّبُّكُمَا يَٰمُوسَىٰ * قَالَ رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ ثُمَّ هَدَىٰ﴾.¹

و یا آیۀ شریفۀ:

﴿مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذُۢ بِنَاصِيَتِهَآ إِنَّ رَبِّي عَلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ﴾.²

و یا آیۀ شریفۀ:

﴿قُلۡ أَغَيۡرَ ٱللَهِ أَتَّخِذُ وَلِيّٗا فَاطِرِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَهُوَ يُطۡعِمُ وَلَا يُطۡعَمُ قُلۡ إِنِّيٓ أُمِرۡتُ أَنۡ أَكُونَ أَوَّلَ مَنۡ أَسۡلَمَ وَلَا تَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ﴾.³

کیفیّت ارتباط بین نشئۀ انشاء احکام الهی و نشئۀ خلق و حیثیّت تکوین‌

 بناءً‌علی‌هذا امکان تخلّف احکام از مقتضای خلقت و تکوین وجود ندارد و نشئۀ انشاء احکام تکلیفیّه و وضعیّه از نقطه نظر اعتبار و جعل، قطعاً باید منتزع از

حیثیّت تکوین و نشئۀ خلق باشد تا بتواند موجب حصول فعلیّت‌ها و بلوغ به غایات عالم خلقت گردد. بدین لحاظ، طریقی می‌تواند موصل به این غایت و مقدمۀ حصول این غرض واقع گردد که منافات با غرض و غایت فعل نداشته باشد، و هرچه که مورد رضا و اختیار خدای متعال است قطعاً می‌تواند حیثیّت مقدّمیت و ایصال را برای خود کسب کند. و اینکه گفته می‌شود:

ممکن است طریقی موصل به واقع و نفس‌الأمر بوده باشد، امّا مورد خواست و رضا و جعل شارع قرار نگیرد.

 سخنی عاری از تأمّل و تحقیق است. و هم‌چنین سخنی که حاکی از تنجیز حکم از قِبل شارع،‌ به صِرف اعتبار شارع و بدون هیچ‌گونه تعلّقی به حیثیّت تکوینیّه و انطباق و موافقت با جهت خَلقی مکلّفین در شرایط مختلف و تحقّق به موضوعات مختلفه است، نیز اساسی ندارد.

 بدین لحاظ چنانچه شارع حکمی را مترتّب بر موضوعی نموده است، امکان تخلّف آن از موضوع در هر شرایط و موقعیّتی مستحیل خواهد بود؛ چرا که مخالفت موجب عدم تحقّق غرض غائی، و بالنّتیجه جمع متناقضین خواهد بود.

کیفیّت دخالت زمان و مکان در نحوۀ اجتهاد و استنباط حکم شرعی‌

 امروزه مسئله‌ای به نام دخالت زمان و مکان در نحوۀ اجتهاد و استنباط حکم شرعی مطرح است.

 البتّه از آنجا که فقه شیعه بر اساس اصل اجتهاد از منابع مشخّص استخراج می‌شود و نفس استنباط مبتنی بر کیفیّت تفکّر و تتبّع و خصوصیّات روحی و اخلاقی فرد مستنبِط می‌باشد، و افراد مختلف در حیازت این معانی دارای مراتب مختلفه‌ای می‌باشند، لذا مشاهده می‌شود هیچ‌گاه در طول ازمنۀ متوالیه فقهای بزرگوار شیعه در استنباط فروع فقهی دارای وحدت نظر نبوده و همواره واجد آراء مختلف و چه بسا متناقض بوده‌اند، و حتّی چه بسا یک فقیه در دو برهه از زمان دارای دو نظریّۀ گوناگون بوده است. فقط در بعضی از فروع به عنوان ضروریّات، این اختلاف مشاهده نمی‌شود. حتّی در کثیری از اجماعات نیز حکم مخالف موجود می‌باشد.

 اما این مسئله دخالتی به مسئلۀ زمان و مکان ندارد؛ یعنی حتّی اگر همین فقهائی که در ازمنۀ مختلفه دارای آراء و انظار متفاوته‌ای بوده‌اند، در یک زمان و یک شرایط با هم اجتماع می‌نمودند، نیز اختلاف آراء و فتاوا شامل آنان می‌گردید، همان‌طور که این معنا بالنّسبه به فقهای یک عصر، أظهر من الشّمس است. به‌خصوص در مسئلۀ قضاء و امور حکومتی و مسائل اجتماعی این مطلب اختلاف آراء، از وضوح بیشتری برخوردار می‌باشد، و جای تعجّب نیست گرچه همه مُثاب و مأجور باشند.

 اما اگر مسئلۀ تعلّق احکام و استنباط، به علّیت فاعلیِ زمان و مکان ـ نه صوری و اعدادی آن ـ برگردد، گریزی از اذعان به مسئلۀ نسخ شریعت و تبدّل شریعت حقّه به آراء مبتدعه، و اعتقاد به جایگزینی دین جدید بر احکام ابدیّه و نفی خاتمیّت نیست؛ زیرا در صورت اعتقاد به این مطلب دیگر هیچ اصل ثابت و لایتغیّری از شریعت باقی نخواهد ماند إلاّ اینکه در فرصتی مشمول قاعدۀ نسخ و نسیان و مرور زمان قرار خواهد گرفت، و لا یَبقیٰ حینئذٍ حَجَرٌ علیٰ حَجرٍ، و لا مِن الإسلامِ اسمٌ و لا رسمٌ و علَی الإسلامِ السَّلامُ.

 معتقدین به این نظریّه باید توجّه کنند که چه تغییر و تبدّلی در ساختار وجودی بشر از نقطه نظر ظاهری و روحی به وجود آمده است تا آنان را ملزم به طرح و إبداع پدیدۀ تحوّل و تکامل نموده است؟! آیا وزن آدمی در این زمان بیش از زمان نزول وحی است، و یا در ساختمان بدن انسان تحوّلی به وجود آمده است، و یا از نقطه نظر صفات و غرائز و خصوصیّات روحی مسئله با آن زمان فرق کرده است، و یا قدرت تفکّر بشر و ادراک مصالح و مفاسد نفس‌الأمری او بر مدرکات سابقین پیشی گرفته است؟! ولی به‌طور حتم باید اذعان نمود در بسیاری از موارد ذکر شده، مطلب به عکس و خلاف است، و آیۀ شریفۀ ﴿لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَهِ﴾،¹ به 

وضوح مفاد و معنا و مصداق خود را نشان می‌دهد.

 نفس بشر کنونی، بعینه مانند بشر قدیم در منجلابی از هواهای شیطانی و صفات منحطّۀ حیوانی فرو رفته است. دیو خودکامگی و أنانیّت و حرص و طمع و شهوت، هر روز ظهور جدیدی از سبُعیّت و درندگی و استیلای شهوت و غضب به ارمغان می‌آورد و روی گذشتگان را سفید کرده است. استیلای بر نفوس و املاک و أعراض، مانند گذشته، امّا به صورتی کاملاً مدرن با استعمار و استثمار و بلکه استحمار ملّت‌ها، با سرعتی مهیب به راه خود ادامه می‌دهد. قتل و غارت و نَهب و استلاب اموال، هزاران بار موحش‌تر و خطرناک‌تر از سابق، به‌واسطۀ نفوس سلطه‌گر و قلدر و بی‌وجدان عرصۀ حیات و زندگی را بر بشر متمدّن و عاقل و هدفمند تنگ نموده است. استثمار فرهنگی در قالب عرضۀ تکنولوژی و تنوّع در مسائل زندگی و فرهنگی و تبلیغات مسموم و بنیان‌براندازِ ارزش‌های اخلاقی، آن‌چنان رعب و وحشتی در ضمائر و قلوب عقلا و مثقّفین ملّت‌ها به وجود آورده است که دیگر تصوّر تبدّل و اصلاح و تغیّر اوضاع در آنها از بین رفته است.

 اینها همگی ناشی از چه چیزی است؟ آیا جز اینکه ناشی از نفس امّاره و صفات بهیمیّه و خصائص منحطّۀ موبِقه و مُهلکۀ آنها است؟

 در آیۀ شریفۀ بیست و هفتم از سوره أعراف می‌فرماید:

﴿يَٰبَنِيٓ ءَادَمَ لَا يَفۡتِنَنَّكُمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ كَمَآ أَخۡرَجَ أَبَوَيۡكُم مِّنَ ٱلۡجَنَّةِ يَنزِعُ عَنۡهُمَا لِبَاسَهُمَا لِيُرِيَهُمَا سَوۡءَٰتِهِمَآ إِنَّهُۥ يَرَىٰكُمۡ هُوَ وَقَبِيلُهُۥ مِنۡ حَيۡثُ لَا تَرَوۡنَهُمۡ إِنَّا جَعَلۡنَا ٱلشَّيَٰطِينَ أَوۡلِيَآءَ لِلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ﴾¹

 در این آیه اشاره به کیفیّت إضلال و استیلاء شیاطین بر نفوس بشر و ادامه و استمرار این سنّت از زمان خلقت آدم تا روز قیامت شده است.

 بنابراین با توجّه به خاتمیّت رسالت رسول اکرم و بیان احکام ملزمه و غیر ملزمه و استدامۀ محلَّلات و محرّمات إلی یومِ القیامة دیگر جایی برای این طرز فکر باقی نمی‌ماند.

 و اما اگر مقصود از دخالت زمان و مکان به نحو علل معدّه و شرط تحقّق موضوعات بوده باشد، به‌نحوی‌که حوادث و امور واقعه در یک زمان و یا مکان، موجب تغیّر و تبدّل مبادی و شرایط محقّقۀ موضوع باشد، طبعاً حکم به همان موضوع بر اساس احکام کلّیه و ملاکات کلّیه مترتّب خواهد شد.

 از باب مثال: خون نزد شارع مقدّس نجس، و شرب آن حرام، و طبعاً خرید و فروش آن نیز حرام بوده است. بدیهی است در زمان‌ شارع هیچ اثر و منفعتی عقلائی بر استفاده از خون وجود نداشته است؛ و لهذا عقلا بر این اساس، یعنی بر اساس نجاست عینیّه بودن آن که از طرف شارع جعل شده است و اینکه اثر عقلائی مجوّز استفاده از خون در آن زمان وجود نداشته است، معامله و خرید و فروش آن را لغو و بیهوده می‌دانند و شارع نیز آن را حرام کرده است.

 اما در این زمان به‌واسطۀ ظهور پدیدۀ صنعت و ترقّی علم طبابت، خون یکی از حیاتی‌ترین و ضروری‌ترین مادّۀ بقا و استمرار حیات شمرده می‌شود و قطعاً از مصادیق بارزۀ مقدّمات و اسباب وجوب حفظ نفس محترمه در نزد شارع می‌باشد، و رعایت این نکته حاصل نخواهد شد إلاّ به خرید و فروش آن و استفاده جهت بیماران خاص. بدین لحاظ، ملاک ممنوعیّت معامله که همان لغویّت و غیر قابل‌استفاده‌بودن بود، منتفی و داخل در قسم منافع مشروعه و محلّله خواهد شد؛ ولی نجاست و حرمت شرب به حال خود باقی می‌ماند.

 مثال دیگر: در سبق و رمایه و اختلاف آلات و اسباب آنها در دو مرحله از زمان است.

 مثال دیگر: استعمال و استفاده از الکل در دو زمان متفاوت است، و هکذا... .

 بنابراین طبق قانون ترتّب احکام بر موضوعات، هرگاه موضوعی بر اساس اجتماع شرایط و قیود مخصوصه محقّق گردید، طبعاً حکم مقتضای آن موضوع نیز بر آن مترتّب خواهد شد. در مثال خون، چنانچه همین شرایط و زمینۀ استفاده در زمان حاضر، در زمان رسول خدا تحقّق می‌پذیرفت قطعاً رسول خدا استفاده از آن را جهت مرضیٰ‌ و سایر مصارف عقلائی امروزه در بیمارستان‌ها و لابراتوارها جایز می‌شمرد و خرید و فروش آن را حلال می‌دانست؛ و اگر شرایط و زمینۀ استفاده در بعضی از امکنه منتفی شود، قطعاً حرمت بیع و شراء در آن مکان بر آن مترتّب خواهد شد.

جواز تبدّل احکام الهی فقط به‌واسطۀ تغییر مبادی و شرایط محقّقۀ موضوع احکام‌

 با توجّه به مطالب گذشته، روشن می‌شود که مسئله‌ای به نام زمان و مکان و دخالت آنها در کیفیّت استنباط وجود ندارد. آنچه که مهم است تبدّل شرایط و قیود و مخصِّصات و معیِّنات موضوع احکام است، که ممکن است در یک زمان نیز این قضیّه اتفاق افتد و در همان زمان تحوّل موضوع، دوباره شرایط به جای سابق برگردد. و اجتهاد چیزی جز تبیین موضوع و تطبیق آن بر اصول کلّیۀ احکام و کیفیّت ادراک اقرب به واقع و منبع وحیِ ادلّۀ احکام نیست، و تقسیم اجتهاد بر اجتهاد تقلیدی و پویا نادرست می‌باشد. در واقع، کاری که یک مجتهد انجام می‌دهد در مرحلۀ اوّل، تشخیص صحیح موضوع، و سپس ادراک شایستۀ مفاد و مَغزای منابع ادلّۀ احکام، و در نتیجه انطباق حکم وضعی یا تکلیفی بر موضوعات آنها است. و اگر در موضوعی از موضوعات به‌واسطۀ حرج و یا عنوانی از عناوین ثانویّه مجبور به افتاء بر خلاف حکم اجتهادی خود گردید، با رفع آن عنوان باید به حکم اوّلی تسلیم گردد و افراد را به آن سوق و ارجاع دهد.

 شایان توجّه است که مسئله‌ای که اکنون در دست بحث و نقاش و نقض و ابرام قرار گرفته است، یکی از موارد یاد شده در مدخلیّت موضوع زمان و مکان است؛ چرا که موقعیّت کنونی روابط بین ملل مختلف، با تفاوت ادیان و مذاهب 

گوناگون آنان و کیفیّت تلقّی از این روابط، و ضرورت انسجام و تقریب بین ادیان در راستای حرکت به‌سوی وحدت حقیقی، چنانچه در آیۀ شریفه بدان اشاره شده است:

﴿قُلۡ يَـٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ تَعَالَوۡاْ إِلَىٰ كَلِمَةٖ سَوَآءِۢ بَيۡنَنَا وَبَيۡنَكُمۡ أَلَّا نَعۡبُدَ إِلَّا ٱللَهَ وَلَا نُشۡرِكَ بِهِۦ شَيۡ‍ٔٗا وَلَا يَتَّخِذَ بَعۡضُنَا بَعۡضًا أَرۡبَابٗا مِّن دُونِ ٱللَهِ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَقُولُواْ ٱشۡهَدُواْ بِأَنَّا مُسۡلِمُونَ﴾.¹

 ممکن است فقیه را وسوسه ‌کند که آنچه به‌عنوان مانع و سدّ در وصول به این هدف و غایت مقدّس می‌تواند قرار گیرد، با توسّل به اصلِ موهوم مذکور، از میان بردارد و چه بسا جایگاه و منزلۀ او را که در نظر او معنوَن به عنوان ثانوی است، در منزله و مرتبۀ تعلّق احکام اوّلیه قرار دهد.

 این رساله در صدد تبیین و توضیح مسئلۀ طهارت و یا نجاست مصطلح و متعارف اهل‌کتاب و مشرکین، به‌دور از دخالت و ورود جنبه‌های جانبی و خارجی اصل مسئله است؛ و به بیانی دیگر، تحقیق و کشف این مسئله را در زمان نزول وحی و استمرار آن در دوران حیات زعمای دین مبین، ائمّۀ معصومین علیهم السّلام از افق‌های مختلف تفحّص و نگرش، تعقیب می‌کند.

 و علی اللَه التّوکُّل و به الاعتصام‌

فصل اوّل: حقیقت نجاست و اقسام آن

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

معانی لغوی لفظ «نجس»

 «نجس» در لغت به معنای قذارت و ناپاکی است. در لسان العرب گوید:

النَّجْسُ و النِّجْسُ و النَّجَسُ: القَذِرُ مِن النّاسِ و مِن کُلِّ شَی‌ءٍ قَذِرتَهُ.

«نجس عبارت است از مردم ناپاک و پلید، و هر چیزی که تو آن را ناپاک گردانیدی.»

و نَجِسَ الشّی‌ءُ (بِالکَسرِ)، یَنجَسُ نَجَسًا، فهو نَجِسٌ و نَجَسٌ، و رَجُلٌ نَجِسٌ و نَجَسٌ.

و قالَ أبوالهَیثَم فی قَولِه ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ﴾¹: «أی أنجاسٌ أخباثٌ.»

«یعنی مشرکون خبیث و پلید می‌باشند.»

... و فی الحدیثِ عنِ الحسن فی رَجُلٍ زَنیٰ بِامرَأةٍ تَزَوَّجَها، فَقالَ: «هو أنجَسَها و هو أحَقُّ بِها.»

«حسن بصری دربارۀ ازدواج مردی که با زنی زنا نموده است چنین گفت: ”او آن زن را ناپاک گردانیده است، و او سزاوارتر است از دیگران به آن زن.“»

و النَّجِسُ: الدَّنِسُ. و داءٌ نَجِسٌ و ناجِسٌ و نَجیسٌ و عَقامٌ: لا یُبرَأُ منه.

«نجس: به معنای پلید است. بیماری نجس: یعنی بیماری غیر قابل علاج.»

و النَّجسُ: اتّخاذُ عُوذةٍ للصَّبیّ. و قد نَجَّسَ له و نَجَّسَه: عَوَّذه. ...

و النِّجاس: التَّعویذ.

... قال ثَعلَب: «قُلتُ له (ابنِ‌الأعرابیّ): المعُوَّذ لِمَ قیل له مُنَجَّسٌ و هو مأخوذٌ مِن النَّجاسة؟

فَقال: إنّ لِلعَربِ أفعالًا تُخالِفُ مَعانیها ألفاظَها. یُقال: فلانٌ یَتَنَجَّس، إذا فَعَل فِعلًا یَخرُج به مِن النَّجاسةِ؛ کما قیلَ: یَتَأثَّمُ و یَتَحَرَّجُ و یَتَحَنَّثُ، إذا فَعَل فِعلًا یَخرُج به مِن الإثمِ و الحَرَجِ و الحِنث.»¹

«نجس نیز به معنای حِرز و عَوذه برای کودکان است. و به حرز، نِجاس گویند.

ثعلب می‌گوید: ”به ابن‌اعرابی گفتم: چرا به شخصی که حرز می‌بندد، منَجَّس گویند، در‌‌حالی‌که این عنوان از نجاست مشتق‌ است؟

او پاسخ داد: در لغت عرب افعالی است که معانی آن افعال با الفاظ آن متخالف و متضاد است. مثلاً می‌گویند: فلانی یتنجَّس، یعنی عملی انجام داد که او را از قَذارت و ناپاکی بیرون می‌آورد؛ هم‌چنان‌که «یتأثّم» به معنای انجام عملی است که انسان را از گناه پاک کند، و «یتحرّج» به معنای فعلی است که انسان را از ضیق و شدّت خارج کند، و «یتحنّث» به معنای پرداخت کفّارۀ قَسم است و انسان را از عهدۀ قسم و الزام آن خارج می‌سازد.“» 

 و کذلک در مادّۀ «قَذِرَ» در لسان العرب وارد است:

القَذَرُ: ضِدُّ النَّظافةِ. و شَی‌ءٌ قَذِرٌ: بَیِّنُ القَذارةِ.

«قذر: مخالف پاکی و پاکیزگی است. چیز قذر: یعنی شی‌ء ناپاک و آلوده.»

... و فی الحدیث: «اتَّقوا هَذِهِ القاذُورةَ الَّتی نَهیٰ اللَه عنها.» قالَ خالدُ بنُ جَنبةَ: «القاذورةُ الَّتی نَهیٰ اللَه عنها، الفِعلُ القبیح و اللَّفظُ السَّیِّئُ.»

و رَجُلٌ قَذِرٌ و قَذرٌ. و یقال: أقذَرتَنا یا فلان! أی: أضجَرتَنا.

«در حدیث وارد است: ”از این قاذوره‌ای که خدا نهی فرموده است، بپرهیزید!“ یعنی از کار زشت و کلام ناروا دوری کنید.

و گفته می‌شود: مرد ناپاک و آلوده. و هم‌چنین گفته می‌شود: ای شخص تو ما را آلوده ساختی! یعنی موجب ناراحتی و به‌هم ریختگی ما شدی.»

... و رَجُلٌ مَقذَرٌ: تَجتَنِبُهُ النّاسُ.

«یعنی مردی که مردمان از او دوری می‌جویند.»

... یقال: قَذِرتُ الشَّی‌ءَ أقذَرُهُ، إذا کَرِهتُه و اجتَنَبتُهُ.

«گفته می‌شود: قَذِرتُ الشَّی‌ءَ، یعنی: از او خوشم نیامد و از او اجتناب کردم.»

... القاذورةُ مِن الرِّجال: الفاحِشُ السَّیِّئُ الخُلُق.

«به مردمان زشت‌کردار و بد اخلاق، قاذوره گفته می‌شود.»

... القاذورة من الرّجال: الَّذی لا یُبالِی ما قالَ و ما صَنع.

«به کسی که باکی از گفتار و کردارش ندارد نیز قاذوره اطلاق می‌شود.»

... و رُوِیَ أنّ النبیَّ صلّی اللَه علیه (و آله) و سلّم کانَ قاذورةً لا یَأکُلُ الدَّجاجَ حَتّیٰ تُعلَفَ.

القاذورةُ هٰهنا، الّذی یَقذُرُ الأشیاءَ؛ و أرادَ بِعَلفِها أن تُطعَم الشّی‌ءَ الطّاهرَ. و الهاءُ للمبالغةِ.

از رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم روایت است: ”اگر مرغی از قاذورات ارتزاق می‌نمود حضرت از خوردن گوشت آن مرغ إبا می‌نمودند تا اینکه به او از علوفات و حبوب طاهر داده شود و به‌واسطۀ آن از ناپاکی درآید.“

و مقصود از قاذوره در اینجا شخصی است که اشیاء خبیث را ناپاک و آلوده می‌بیند و از آنها اجتناب می‌کند. و هاء در اینجا جهت مبالغه است.»

و فی حدیثِ أبی‌موسی فی الدَّجاجِ: «رَأیتُهُ یَأکُلُ شَیئًا فَقَذِرتُهُ.» أی: کَرِهتُ أکْلَهُ، کأنّهُ رَآهُ یَأکُلُ القَذَرَ.

«ابی‌موسی نیز روایت می‌کند که پیامبر فرمود: ”دیدم آن مرغ از چیزی ارتزاق می‌کرد، و مرا از این کار ناخوش آمد و از خوردن آن مرغ صرف‌نظر کردم.“ گویا آن حضرت دیده است که از قاذورات می‌خورد.»

... و لَمّا رَجَمَ النّبیُّ صلَّی اللَه علَیهِ (و آلِهِ) و سلّم ماعِزَ بنَ مالکٍ قالَ: 

«اجتَنِبوا هذهِ القاذُورةَ!» یَعنی الزِّنا.¹

«زمانی که رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم ماعز بن مالک را (به‌واسطۀ عمل زنا) سنگسار نمود، فرمود: ”ای مردم، از این قاذوره اجتناب کنید!“ یعنی زنا.»

مصادیق و معانی مختلف لفظ «نجس»‌

 با توجّه به معانی مختلف و مصادیق متفاوتی که برای لفظ «نجس» و «قَذر» ذکر شده است، به‌دست می‌آید که لفظ نجس دارای مصادیق و معانی مختلفی بوده است:

 از طرفی ممکن است مقصود از نجس همان معنای اصطلاحی، یعنی قذارت خَبیثه، در بعضی از مصادیق مذکوره باشد.

 و از طرفی ممکن است منظور، کدورت نفسانی و ناپاکی سریره در بعضی از موارد باشد، چنان‌که از حدیث حسن بصری این معنا‌ مستفاد می‌شود؛ چه اینکه قطعاً مقصود از «هو أنجَسَها» نمی‌تواند قذارت خُبثیّه باشد، زیرا در این‌صورت فرقی بین زنا و نکاح شرعی وجود نخواهد داشت.

 و از طرفی لفظ نجس در مورد بیماری و مرض صعب‌العلاج و یا مستحیل‌العلاج اطلاق می‌شود: داءٌ نَجِسٌ و عَقامٌ.

 و از طرفی در مورد حرز و عوذه نیز مورد استفاده و استعمال قرار می‌گیرد.

رجوع تمامی مصادیق لفظ «نجس» و مشتقّات آن به مقولۀ تنفّر و انزجار

 گرچه موارد استعمال کاملاً با یکدیگر متفاوت است، زیرا مصداق نجاست خُبثیّه هیچ تلائمی با نجاست باطنیّه و خُبث سریره‌ ندارد ـ چنانچه در مورد حدیث زنا ذکر گردید ـ و یا بیماری غیر قابل علاج با حرز و عوذه مناسبتی ندارد؛ ولی اگر چنانچه دقّت شود روشن خواهد شد که تمامی مصادیق لفظ نجس و مشتقّات آن به یک معنا ارجاع می‌گردد، و آن مقولۀ تنفّر و انزجار است؛ یعنی معنا و مفاد ما یَتنَفَّرُ عَنه الطّبعُ و یَطرُدُه،² در جمیع مصادیق نجس اخذ شده است، و مآل جمیع مفاهیم 

متّخذه از لفظ نجس، به این حقیقت باز‌می‌گردد.

 بیماری ممتنع‌العلاج از آن جهت نجس است که مصداق واقعی و جدّی تنفّر طبع است، و مردم از آن به‌غایتْ استیحاش دارند و از آن با چهره و حالتی منفور و مشمئز یاد می‌کنند.

 همین‌طور قضاوت مردم نسبت به افراد پلید و ناپاک نیز هم‌چون برخورد آنان با چیز مورد تنفّر است.

 مصداق حرز و عوذه نیز از جهت تسمیۀ علّةالعدم به عدم معلول، و زوال مؤثّر به عدم اثر، می‌باشد. زیرا امراض و بلایا و مصائب چون مورد تنفّر و انزجار مردم می‌باشد، به علّت رافعۀ آن و یا دافعۀ آن، اطلاق معلول و اثر را نموده‌اند؛ همچون شفاء که اسم برای ادویه است بالعنایه.

 و از اینجا روشن می‌شود که: چنانچه صاحب لسان العرب معنای «نجس» را قَذِر ـ یعنی چیز آلوده و ناپاک ـ قرار داده است، بسیار معنای جامع و طاردی است؛ و آن همان اشراب معانی مختلفه از حقیقت واحده و ملحوظۀ در جمیع است.

 حال که معنای نجس ـ که عبارت است از پلیدی و امری که موجب‌ تنفّر طبع و انزعاج طبیعت اشخاص است ـ روشن شد، ببینیم از دیدگاه شارع مقدّس و استعمال این لفظ در عرف متشرّعه در چه مصداق و معنایی متعارف بوده است؟ و آیا در زمان شارع و یا متشرّعه، از معنای اصیل و وضع بَدوی، به معنای مصطلح فعلی که همان نجاست و ناپاکی خُبثیّه است متحوّل گشته است، به‌نحوی‌که ارادۀ سایر مصادیق قذارت از لفظ «نجس» محتاج به عنایت و قرینۀ صارفه است؟ و یا اینکه در زمان حَمَلۀ وحی و تشریع لفظ، به همان معنا و مفاد وصفیّۀ اوّلیه باقی، و تصرّفی در آن به‌وجود نیامده است؟

فصل دوّم: استعمال لفظ نجس در عرف متشرّعه

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

 شکّی وجود ندارد که لفظ «نجس» در استعمال شرعی، خروج از معنای لغوی و موارد استعمال آن در عرف نمی‌باشد؛ زیرا همان‌طور که بیان شد، در عرف به معنای قَذارت و امرِ منفور ـ چه معنوی و چه ظاهری ـ است. و اینکه بعضی استعمال در قذارت خُبثیّه را منافی با قذارت باطنی و از باب اشتراک لفظی دانسته‌اند، موجّه نمی‌باشد؛ بلکه از باب اختلاف مصادیق با حفظ حیثیّت طبیعت نوعیّه است.

خباثت باطنی مشرکین، علّت تحریم ورود آنان به مسجدالحرام

 در آیۀ شریفۀ ٢٨ از سورۀ توبه که در مدینه نازل شده است می‌فرماید:

﴿يَـٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ فَلَا يَقۡرَبُواْ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ بَعۡدَ عَامِهِمۡ هَٰذَا﴾.¹

 باید توجّه کرد که گرچه نسبت به مفاد این آیۀ شریفه، اظهارات‌ مختلفی مطرح شده است و بسیاری از فقها و مفسّرین، آن را حمل بر نجاست اصطلاحی نموده‌اند؛ ولی قرائن و شواهد موجوده، دالّ بر خباثت باطنی و عدم جواز ورود این‌گونه از افراد در این حریم مقدّس است. زیرا عدم جواز ورود نجس از نقطه نظر

نفس نجاست ـ نه جهت دیگر ـ فرقی با سایر مساجد ندارد، درحالی‌که در هنگام نزول آیه، مساجد متعدّدی در مدینه موجود بوده است؛ و لهذا اختصاص عدم جواز به مسجدالحرام، این شبهه را در ذهن تقویت می‌نماید که حکم به عدم جواز، یک حکم سیاسی بوده است نه طریقیّ نفس‌الأمری.

عدم منع پیامبر و ائمّه معصومین علیهم السّلام از ورود مشرکین به سایر مساجد

 شاهد بر این مطلب آنکه: مراجعه به تاریخ، این موضوع را قطعی می‌نماید که در زمان معصومین علیهم السّلام ورود مشرکین و ملحدین به مسجدالحرام کاملاً آزاد بوده، و کسی از ورود آنان ممانعتی به‌عمل نمی‌آورده، و احتجاجات بعضی از ائمّه علیهم السّلام با ملحدین در خود مسجدالحرام، در کتب مذکور است؛ چنانچه خواهد آمد.

 بنابراین اگر ارتکاز عرفی در این مسئله بر تحقّق نجاست اصطلاحی و حرمت دخول بدین لحاظ بوده باشد، دیگر ورود این افراد و عدم منع از جانب مسلمین خصوصاً از ناحیۀ امام علیه السّلام چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟! بنابراین یا باید گفت: مقصود از نجس همان نجاست اصطلاحی است ولی احکام مترتّبه بر آن، مربوط به زمان خاص و شرایط خاصّی بوده است؛ و یا اینکه منظور همان خُبث باطن و قذارت نفسی و روحی است، نه نجاست ظاهری و اصطلاحی.

 تأیید بر مطلب آنکه در زمان خود رسول خدا مشرکین در مسجد مدینه می‌آمدند.

 در صحیح بخاری، جلد ١، صفحۀ ١٢٠، قُتَیبه از لیث از سعید بن ابی‌سعید نقل می‌کند که از اباهریره شنید که:

رسول خدا گروهی را به سمت نَجد فرستاد. آنها فردی به نام ثُمامة بن أثال را دستگیر کرده و به مدینه آوردند. مردم او را به یکی از استوانه‌های مسجد بستند.¹

 و در روایات دیگر، رسول خدا فرمود: او را آزاد کنند! ثُمامه از مسجد بیرون آمد و کنار نخلی نزدیک مسجد غسل نمود و سپس به درون مسجد آمد و شهادت بر توحید و رسالت رسول اکرم داد و مسلمان شد.¹

روایاتی از عامّه در استعمال لفظ نجس در غیر از نجاست ظاهری و اصطلاحی‌

 و هم‌چنین در صحیح بخاری، جلد ١، صفحه ٧٤، بابی دارد در اینکه مسلمان و مؤمن نجس نمی‌شود؛ می‌گوید:

حدیث کرد برای ما علیّ بن عبداللَه از یحیی از حُمَید از بکر از ابی‌رافع از ابوهریره: روزی رسول خدا او را در حال جنابت ملاقات نمود. او خود را از کنار رسول خدا کنار کشید و رفت غسل نمود، سپس برگشت. حضرت فرمود: «کجا بودی ای اباهریره؟» عرض کرد: من جنب بودم و نخواستم با شما در این حال بنشینم. حضرت فرمود: «سبحان‌اللَه، مؤمن که نجس‌ نمی‌شود!»²و³

 ممکن است شخصی در سند و وثاقت این روایت تردید نماید؛ بلی ممکن است، امّا مقصود و منظور ما از نقل این روایت این است که حتّی بر فرض عدم وثاقت در اصل محکی و واقعه، این نکته ثابت می‌شود که از لفظ نجس در این خبر قطعاً معنای مصطلح اراده نشده است. زیرا خود اباهریره می‌داند که بول و امثال آن موجب نجاست ظاهری بدن و بالنّتیجه غسل آن می‌شود، پس چگونه از رسول خدا 

نقل می‌کند که مؤمن نجس نمی‌شود؟! و این نیست جز اینکه مقصود از این لفظ، نجاست باطنی و قذارت روحی است، نه ظاهری.

 هم‌چنین در المصنّف، جلد ١، صفحه ٢٠٠روایت می‌کند:

حدَّثَنا وَکیعٌ، عن مِسعَرٍ، عن واصلٍ، عن أبی‌وائِلٍ، عن حُذَیفةَ: «إنّ النّبیَّ صلّی اللَه عَلَیه (و آله) و سلّم لَقِیَه و هو جنُبٌ، فأعرَضَ عنه فاغتَسلَ، ثمّ جاء فقال: ”إنّ المُؤمنَ لا یَنجَسُ!“»¹

«از حذیفه روایت است که روزی رسول خدا را در مسیر ملاقات کرد، و از آنجا که جنب بود زود خود را دور نموده، برفت و پس از غسل بازگشت؛ آنگاه رسول خدا فرمود: ”مؤمن که نجس نمی‌شود!“»

 همین‌طور در أحکام القرآن، للجصّاص، جلد ٣، صفحه ١١٥ آمده است:

و قد رویٰ حَمّادُ بنُ سَلَمةَ، عن حمید، عن الحسنِ، عن عثمانَ بنِ أبی‌العاصِ: إنّ وَفدَ ثَقیفٍ لمّا قَدِموا علیٰ رسولِ اللَه صلّی اللَه علیه (و آله) و سلّم ضَرَبَ لهم قُبّةً فی المسجدِ؛ فقالوا: «یا رسولَ اللَه! قَومٌ أنجاسٌ!» فقال رسولُ اللَه صلّی اللَه علیه (و آله) و سلّم: «إنّه لیس علیٰ الأرضِ مِن أنجاسِ النّاسِ شی‌ءٌ، إنّما أنجاسُ النّاسِ علیٰ أنفُسِهِم.»

«گروهی از بنی‌ثقیف به مدینه آمدند و بر رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم وارد شدند. حضرت خیمه‌ای در مسجد جهت آنان برپا داشت؛ مردم گفتند: ”ای رسول خدا، اینان مشرک‌اند و نجس‌اند!“ حضرت فرمود: ”نجاست اینان با خودشان است؛ نه بر زمین.“»

 ممکن است این روایت این‌طور معنا و تفسیر شود که: اگر اینان نجس هستند، این نجاست به بدن آنها مربوط است و کاری به زمین و نجس کردن آن ندارد، بنابراین مانعی نیست که در مسجد بیتوته کنند. 

 ولی ممکن است معنای دیگری بر آن بشود و آن اینکه: نجاست آنها به زمین اصابت نمی‌کند و آنها نجاستشان مربوط به نفسشان و باطنشان است و قابل سرایت به جای دیگری نیست. و به نظر می‌رسد که این معنی دقیق‌تر و نزدیک‌تر به واقع باشد؛ زیرا تنجیس مسجد، شرعاً حرام می‌باشد و قطعاً اگر یک فرد نجس در جایی بیتوته کند و روزها را در مکانی به‌پا دارد، امکان ندارد در این مدّت هیچ اثری از او و یا سرایتی از او به‌واسطۀ شست‌و‌شو و رطوبت و یا عرق، که تمام اینها موجب تنجیس مسجد می‌شود، سر ‌نزند. بنابراین باید این لفظ را از رسول خدا بر همان معنای قذارت باطنی و کدورت نفس حمل نمود؛ و اللَه العالم.

 البتّه بعضی در دلالت روایت، تشکیک نموده و این واقعه را قبل از نزول آیۀ: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ﴾¹ دانسته‌اند،² ولی با توجّه اندکی به مدلول روایت، ضعف این تشکیک روشن می‌شود؛ زیرا مسلمین تصریح بر نجاست آنها نموده‌اند در‌حالی‌که قبل از نزول آیه حکمی مبنی بر نجاست، ولو باطنی و روحی، نیامده بود. بنابراین باید اذعان نمود که مسلمین مقصد و منظور از نجاست را در آیه، درست درنیافته بودند و آن را حمل بر معنای اصطلاحی نموده بودند، و رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم با این بیان، آنان را متوجّه اشتباه و خطای در مفهوم و بالتّبع مصداق آن نموده است.

روایاتی از شیعه در ‌استعمال لفظ نجس در غیر از نجاست ظاهری و اصطلاحی

 همین‌طور در روایات شیعه نیز دلایلی بر استفاده از لفظ «نجس» و یا لفظ «طاهر» در معنای نفسی و باطنی آنها وجود دارد. مرحوم شیخ حرّ عاملی در جلد اوّل وسائل، صفحۀ ٢١٩ روایت می‌کند از بعضی از اصحاب، از ابن‌جمهور، از محمّد بن قاسم، از ابن‌أبی‌یعفور، از امام صادق علیه السّلام که فرمود:

لا تَغتَسِل مِن البِئرِ الّتی تَجتَمِعُ فیها غُسالةُ الحَمّامِ؛ فإنّ فیها غُسالةَ وَلَدِ الزِّنا و هو لا یَطهُرُ إلیٰ سَبعةِ آباءَ، و فیها غُسالةَ النّاصِبِ و هو شَرُّهما. إنّ اللَه لم یَخلُق خَلقًا شَرًّا مِن الکَلبِ، و إنّ النّاصِبَ أهوَنُ علیٰ‌ اللَه مِن الکَلبِ!

«حضرت فرمودند: ”از آب چاهی که فاضلاب حمّام در آن می‌ریزد غسل مکن؛ زیرا اولاد زنا در آن حمّام خود را شست‌و‌شو می‌دهند و درحالی‌که او تا هفت پشت طاهر نمی‌باشد، و هم‌چنین ناصبی خود را می‌شوید و او بدتر آن دو است. خدای متعال هیچ مخلوقی را بدتر از سگ نیافرید، امّا شخص ناصبی از آن هم پست‌تر و زبون‌تر است!“»

 نظیر این روایت در علل الشّرایع، از محمّد بن الحسن ... از عبداللَه بن أبی‌یعفور مروی است که از امام صادق علیه السّلام روایت می‌کند، حضرت فرمودند:

... و إیّاکَ أن تَغتَسِلَ مِن غُسالةِ الحَمّامِ؛ ففیها یَجتَمِعُ غُسالةُ الیَهودیِّ و النّصرانیِّ و المَجوسیِّ و النّاصبِ لنا أهلَ البیتِ و هو شَرُّهُم. فإنّ اللَه تَبارکَ و تَعالیٰ لم یَخلُق خَلقًا أنجَسَ منَ الکَلبِ، و إنّ النّاصِبَ لنا أهلَ البیتِ أنجَسُ مِنه.¹

«مبادا از آب زائدۀ حمّام جهت غسل استفاده کنی؛ زیرا در این آب، زائدۀ غسل یهود و نصرانی و مجوسی و ناصب ما اهل بیت قرار دارد، و بدان که ناصبی از همۀ آنان بدتر است. خدای متعال هیچ‌ مخلوقی را نجس‌تر از سگ نیافرید، و به‌درستی‌که شخص ناصبی از سگ هم نجس‌تر است.»

 با توجّه به این دو روایت و نظایر آنها روشن می‌شود که مقصود از نجاست و یا طهارت در روایت سابق، معنای اصطلاحی و فقهی آن نیست. زیرا لفظ طهارت در روایت سابق در مورد ولد زنا به‌کار گرفته شده است در‌حالی‌که به اجماع و ضرورت دین، اولاد زنا پاک هستند و نجاستی عرضی مترتّب بر آنان نیست؛ بلکه مقصود از این لفظ، عبارت است از یک نوع کدورت و گرفتگی باطنی و معنوی که بر توالد و تناسل مِن غیر طریق شرعی مترتّب است، و این اشکالی ندارد.

 در این روایت دوّم نیز امام علیه السّلام راوی را از غسل در آب حمّامی که یهود و نصاری و غیره خود را در آن می‌شویند نهی‌ می‌کنند، درحالی‌که بعداً خواهد آمد که قطعاً این جماعت، محکوم به طهارت ذاتی بوده، و اگر شکّی در مورد بعضی باشد، آن در مورد مشرکین است نه در مورد آنها.

 نکتۀ قابل توجّه در این روایت این است که: امام علیه السّلام ناصبی را نجس‌تر از سگ می‌داند، درحالی‌که نجاست مقول به تشکیک نیست، و احکام مترتّبۀ بر آن و بر ازالۀ آن، به نجاست مادّه ارتباطی ندارد، بلکه به خصوصیّت نفس مادّه مربوط می‌شود. مثلاً در مورد سگ، اوّل باید با خاک آن را پاک نمود سپس با آب تطهیر نمود؛ یا در مورد بول، با آب ازاله می‌شود؛ و یا در مورد غائط، با خِرقه و یا سنگ و یا چیز دیگر رفع نجاست می‌شود. در تمامی این موارد طرق مختلف ازاله، به اصل نجاست مربوط نیست بلکه به نفس مادّۀ نجس‌ برمی‌گردد و عنوان نجاست، کمی یا زیادی و شدّت و ضعف برنمی‌دارد. و اگر قرار باشد که شدّت عنوان ظاهری دخالت در احکام مترتّبه داشته باشد، باید سؤر ناصبی را بیشتر از سؤر کلب تطهیر نمود، زیرا طبق این روایتْ ناصبی نجس‌تر است؛ و لَم یَقُل به أحدٌ.¹

 پس منظور امام از عنوان نجس‌تر، نجاست معنوی و قذارت باطنی است که آن دارای مراتب متفاوته از شدّت و ضعف و قلّت و کثرت می‌باشد.

 روایت دیگر در کافی، باب التّطهیر، صفحه ٣٥ وارد است:

علیٌّ عن أبیهِ، عن النَّوفِلیِّ، عن السَّکونیِّ، عن أبی‌عبدِاللَه علیه السّلام قال: «قال رسولُ اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم: ”طَهِّروا أولادَکُم یومَ السّابعِ، فإنّهُ أطیَبُ و أطهَرُ و أسرَعُ لِنَباتِ اللَّحمِ؛ و إنّ الأرضَ تَنجَسُ مِن بَولِ الأغلَفِ أربعینَ صَباحًا.“»²

«امام صادق علیه السّلام از رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم روایت می‌کند که حضرت فرمودند: ”اولادتان را در روز هفتم، تطهیر (ختنه) نمایید، زیرا این هنگام پاکیزه‌تر و مهیّاتر و ترمیم آن بهتر و زودتر انجام می‌پذیرد؛ و به‌درستی‌که زمین تا چهل روز از بول شخص ختنه‌نشده، نجس می‌ماند.“»

 این روایت را در تهذیب، بابُ الولادةِ و النّفاسِ و العقیقة،¹ و در وسائل الشّیعة، بابُ وجوبِ خِتانِ الصّبیّ و جوازِ ترکِه،² و در بحار الأنوار، بابُ الخِتانِ و الخفضِ و سننِ الحملِ، نقل می‌کنند.³ هم‌چنین به سند دیگر از ابن‌طریف، از ابن‌علوان، از امام صادق علیه السّلام شبیه این روایت، در کتاب قرب الإسناد روایت شده است.⁴ کذلک در کتاب خصال نیز روایت به طریق دیگر نقل شده است: پدر شیخ صدوق، از علیّ بن ابراهیم بن هاشم، از پدرش، از حسین بن یزید نوفلی، از اسماعیل بن مسلم السّکونی، از امام صادق، از پدرانشان روایت می‌کند.⁵

 مورد دیگر، دعایی است که هنگام دخول در بیت‌الخلاء از رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم مروی است؛ در وسائل، باب استحباب التّسمیة، و در مَن لا یحضُره الفقیه، باب ارتیادِ المکان للحدَث، وارد است:

و کانَ رسولُ اللَه صلَّی اللَه علیه و آله و سلّم إذا أرادَ دخولَ المُتَوَضَّأ قالَ: «اللَهمَّ إنّی أعوذُ بکَ منَ الرِّجسِ النِّجسِ الخَبیثِ المُخبِثِ الشّیطانِ الرّجیمِ... .»⁶

«رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم هر گاه داخل بیت‌الخلاء می‌شد 

می‌فرمود: ”خدایا به تو پناه می‌برم از آنچه که پلید و نجس و خبیث و ناپاک و خبیث‌کننده می‌باشد، که آن همانا شیطان رانده و طرد شده است.“»

 و شبیه این روایت را در مستدرک الوسائل، باب استحباب التّسمیة و الاستعاذة، از کتاب جعفریّات روایت می‌کند که:

امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: «رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم به من امر کرد هنگامی که داخل بیت‌الخلاء می‌شوم این دعا را بخوانم.»¹

 خُب بسیار روشن و واضح است: چه در روایت أغلف که زمین تا چهل روز به حالت نجاست می‌ماند، مقصود نجاست ظاهری نیست؛ و کذلک اطلاق لفظ نِجس بر شیطان به معنای نجاست اصطلاحی نخواهد بود.

 و نیز روایتی در علل الشّرایع، با سلسله سند از معاذ بن جبل، از رسول خدا نقل می‌کند که حضرت فرمودند:

إنّ اللَه عزّوجلّ خَلَقَنی و عَلیًّا و فاطمةَ و الحسنَ و الحسینَ قَبل أن یخلُقَ الدّنیا بِسبعةِ آلافِ عامٍ.

قُلتُ: فأینَ کُنتم یا رسولَ اللَه؟

قالَ: قُدّامَ العَرشِ نُسَبِّحُ اللَه تعالیٰ و نَحمَدُهُ و نُقَدِّسُهُ و نُمَجِّدُهُ.

قُلتُ: عَلیٰ أیِّ مِثالٍ؟

قالَ: أشباحُ نورٍ، حتّیٰ إذا أرادَ اللَه عزّوجلّ أن یَخلُقَ‌ صُوَرَنا، صَیَّرَنا عَمودَ نورٍ ثمّ قَذَفَنا فی صُلبِ آدَمَ، ثمّ أخرَجَنا إلیٰ أصلابِ الآباءِ و أرحامِ الأُمَّهاتِ و لا یُصیبُنا نِجسُ الشّرکِ و لا سِفاحُ الکُفرِ... .²

«خدای متعال قبل از خلقت دنیا به هفت هزار سال، من و علی و فاطمه و حسن و حسین را خلق فرمود.

پرسیدم از آن حضرت: پس شما کجا بودید ای رسول خدا؟

حضرت پاسخ داد: ما در عرش پروردگار تسبیح و حمد و تقدیس و تمجید او را می‌نمودیم.

عرض کردم: بر چه مثال و تعیّنی وجود شما قرار داشت؟

حضرت فرمود: ما اشباح نور بودیم، تا اینکه خدای متعال اراده فرمود خلقت عنصری و مادّی ما را پدید آورد، آنگاه ما را همچون عمودی از نور بگردانید و در صلب آدم قرار داد، و همین‌طور از صلبی به صلب دیگر منتقل شدیم درحالی‌که هیچ‌گونه نجاستِ شرک و پلیدیِ کفر، دامان ما را نیالود... .»¹

 این روایت تصریح دارد بر اینکه مقصود از نجاست شرک، قذارت باطنی شرک و کدورت معنوی آن است؛ زیرا وجود خمسۀ‌ طیّبه قطعاً به ‌صورت حقیقت نوریّه، نه به صورت مادّه و عنصر مادّی، در اصلاب آباء و امّهات مستقر بوده است، چنانچه در خود روایت به این معنا تصریح شده است. و لذا می‌توان این روایت را به‌عنوان دلیل محکم و قاطع بر مفاد آیۀ شریفۀ: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ﴾ قرار داد، و مقصود از نجاست شرک را در آیه بر معنای کدورت و قذارت نفسی و معنوی تفسیر نمود.

 مورد دیگر در بحار الأنوار، جلد ١٦، صفحه ٣٧٤، بابُ فضائِله و خصائصِه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم، از تفسیر فرات بن ابراهیم نقل‌ می‌کند:

علیُّ بن محمّدِ بنِ علیِّ بنِ عُمَرَ الزُّهَریِّ، عن عبدِاللَه بنِ عبّاسٍ ـ رَضِیَ اللَه عنه ـ قال: «قام رسولُ اللَه صلّی اللَه علیه و آله (و سلّم) فینا خَطیبًا فقال: ”الحمدُ لِلَّهِ علیٰ آلائِهِ و بلائِهِ عندنا أهلَ البیتِ... .

و إنّا أهلُ البیتِ طَهَّرَنا اللَه مِن کلِّ نَجسٍ، فنَحنُ الصّادقونَ إذا نَطَقوا و العالِمون إذا سُئِلوا.“ ـ إلخ.»²

«عبداللَه بن عبّاس می‌گوید: ”روزی رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم در میان ما برخاست و خطبه‌ای قرائت کرد و فرمود:

حمد اختصاص به پروردگار دارد بر نعمت‌های او و بر بلایائی که نازل می‌کند بر ما اهل بیت.“»

 تا اینکه می‌فرماید:

«”و ما اهل بیتی هستیم که خدای متعال ما را از هر نجاست و قذارتی پاک و مطهّر گردانید؛ پس ما در کلام خود صادق هستیم زمانی که سخن بگوییم، و دانا هستیم زمانی که سؤالی از ما بشود.“ ـ الخ.»

 در اینجا نیز لفظ «نجس» قطعاً بر معنای قذارت باطن و کدورت نفس، استعمال شده است.

 اینها برخی از مواردی بود که نگارنده به آن برخورد کرده و به‌عنوان شاهد و دلیل بر رواج استعمال لفظ «نجس» در قذارت و کدورت نفسانی می‌توان استفاده نمود؛ البتّه ممکن است موارد دیگری نیز وجود داشته باشد.¹

 و امّا معنای دوّم نجاست، و به عبارت دیگر مصداق دوّم آن، عبارت از همین معنا و مصداق متعارف فقهی و فعلی است که برای همه روشن و واضح می‌باشد.

فصل سوّم: معنای‌ شرک‌ و مفاد آیۀ‌ کریمۀ‌: ﴿إنَّما المُشرِکوُنَ نجَسٌ﴾

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

 همان‌طور که قبلاً گذشت، از نقطه نظر فقهی تنها دلیلی که ممکن است از آیات قرآن کریم بر نجاست مشرکین دلالت کند، آیۀ شریفۀ: ﴿يَـٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ فَلَا يَقۡرَبُواْ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ بَعۡدَ عَامِهِمۡ هَٰذَا﴾¹ می‌باشد. لذا در اینجا می‌بایست ابتدائاً به تبیین عنوان شرک و مشرک پرداخته، سپس میزان دلالت آیه را بر مفاد و مقصود، مورد ارزیابی قرار دهیم.

قرائن موجود در آیۀ شریفۀ ﴿إنَّما المُشرِکوُنَ نجَسٌ﴾ مبنی بر عدم نجاست ظاهری و اصطلاحی مشرکین

 باید در اینجا توجّه کرد که در این آیه فقط خصوص مسجد‌الحرام ذکر شده است، نه مساجد دیگر؛ پس اگر منظور، عدم دخول مشرکین در همۀ مساجد باشد، لاأقل می‌بایست تلمیحی نسبت به این مطلب بوده باشد. و عدم قول به فصل در اینجا نمی‌تواند تأثیری داشته باشد؛ زیرا در زمان نزول آیه، مساجد مختلفی در مدینه و اطراف‌ وجود داشته است و این خود، قرینه بر عدم لحاظ آنها در کیفیّت نزول حکم است. بلی ممکن است این قضیّه به‌نحو عکس، مدخلیّت داشته باشد؛

یعنی: عدم قول به فصل در حرمت و عدم حرمت دخول مشرک از یک طرف، و عدم ذکر مساجد در آیۀ شریفه از طرف دیگر، موجب این نظریّه گردد که مقصود از لفظ «نجس»، نجاست ذاتی و جبلّی نیست، بلکه منظور قذارت معنوی و کدورت نفسانی است، و آیه به جهت تعظیم و تفخیم مرتبه و جلالت بیت‌اللَه این حکم را صادر نموده است. و این خود، موجب صَرف لفظ «نجس» از معنای متعارف، و ارادۀ مصداق دیگر از این مفاد باشد.

تبیین عنوان شرک و مشرک

 «شرک» در لغت به معنای سهم و نصیب در کنار سایر سهام می‌باشد. در لسان العرب گوید:

الشِّرکةُ مُخالطةُ الشَّریکَین. یقالُ: اشتَرَکنا، بمعنیٰ تَشارَکنا؛ و قد اشتَرَکَ الرّجُلان و تَشارَکا و شارَکَ أحدُهما الآخَرَ... .

و الشّریکُ: المُشارکُ... .

و الأشراکُ أیضاً جمعُ الشِّرکِ، و هو النّصیبُ؛ کما یقالُ: قِسمٌ و أقسامٌ... .

و أشرَکَ بِاللَه: جَعَلَ لهُ شریکًا فی مُلکِهِ تعالَی اللَه عن ذَلک. و الاسمُ: الشِّرکُ... . و الشِّرکُ: أن یُجعَلَ لِلَّهِ شریکًا فی رُبوبیَّتِهِ؛ تعالَی اللَه عن الشُّرَکاءِ و الأندادِ... . و کذلک قولُه تعالیٰ: ﴿وَأَن تُشۡرِكُواْ بِٱللَهِ مَا لَمۡ يُنَزِّلۡ بِهِۦ سُلۡطَٰنٗا ﴾؛¹ لِأنّ معناهُ عدَلوا بِهِ، و مَن عدَل به شیئًا من خَلقِهِ فهو کافرٌ مشرکٌ، لِأنّ اللَه وَحدَه لا شریک له و لا نِدَّ له و لا نَدیدَ... .

و فی‌ حَدیث تَلبیةِ الجاهلیّةِ: «لَبَّیکَ لا شریک لک إلّا شریکٌ هو لک تَملِکهُ و ما مَلَکَ.» یَعنونَ بِالشریکِ الصَّنَمَ؛ یُریدونَ أنّ الصّنمَ و ما یَملِکهُ و یَختَصُّ بِهِ مِنَ الآلاتِ الّتی تکونُ عِندَه و حَولَه و النُّذورِ الّتی کانوا یَتَقَرَّبونَ بها إلیه، کُلُّها مِلکٌ للَّهِ عزّوجلّ. فذلک معنیٰ قولهِ: «تَملِکهُ و ما مَلَکَ.»²

 بنابر آنچه از مفاد و مصادیق «شرک» حاصل می‌شود، شرک به معنای سهیم نمودن غیر اللَه، چه در نفس ذات و حقیقت وجود (همچون قائلین به تعدّد الهۀ خیر و شرّ مانند زرتشتی‌ها که معتقدند به دو اصل و دو اُقنوم که همان یزدان، خدای خیرات و برکات؛ و أهرمن که خدای شرور و ناملایمات ‌است) و چه در اسماء و صفات و افعال ذات (مانند مشرکین و عابدین أصنام و یا حیوانات و یا کُرات سماوی که آنها را واسطۀ فیض الهی می‌دانند و توجّه خود را به ‌سوی این آثار منعطف می‌نمایند) که تمام اینها داخل در مقولۀ شرک و مصداق آن خواهند بود.

 در آیات قرآن کریم به عابدین نجم و قمر و شمس، خطاب مشرک شده است:

﴿وَكَذَٰلِكَ نُرِيٓ إِبۡرَٰهِيمَ مَلَكُوتَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَلِيَكُونَ مِنَ ٱلۡمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيۡهِ ٱلَّيۡلُ رَءَا كَوۡكَبٗا قَالَ هَٰذَا رَبِّي فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَآ أُحِبُّ ٱلۡأٓفِلِينَ *

فَلَمَّا رَءَا ٱلۡقَمَرَ بَازِغٗا قَالَ هَٰذَا رَبِّي فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمۡ يَهۡدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلضَّآلِّينَ * فَلَمَّا رَءَا ٱلشَّمۡسَ بَازِغَةٗ قَالَ هَٰذَا رَبِّي هَٰذَآ أَكۡبَرُ فَلَمَّآ أَفَلَتۡ قَالَ يَٰقَوۡمِ إِنِّي بَرِيٓءٞ مِّمَّا تُشۡرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهۡتُ وَجۡهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ حَنِيفٗا وَمَآ أَنَا۠مِنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ﴾.¹

آیات دالّه بر خروج اهل‌کتاب از دایرۀ شرک‌

 همین‌طور در آیۀ ١٠٥ از سورۀ بقره خدای متعال در عین اینکه بت‌پرستان را مشرک نامیده است، ولیکن اهل‌کتاب را با عنوان کفر از آنها متمایز و جدا ساخته است:

 ﴿مَّا يَوَدُّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۡ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِ وَلَا ٱلۡمُشۡرِكِينَ أَن يُنَزَّلَ عَلَيۡكُم مِّنۡ خَيۡرٖ مِّن رَّبِّكُمۡ وَٱللَهُ يَخۡتَصُّ بِرَحۡمَتِهِۦ مَن يَشَآءُ وَٱللَهُ ذُو ٱلۡفَضۡلِ ٱلۡعَظِيمِ﴾.²

 و گرچه در بسیاری از آیات با لفظ مضارع و یا ماضی، اهل‌کتاب را مشمول این عنوان نموده است، امّا با لفظ مشرک که اسم فاعل و دالّ بر ثبوت و تحقّق 

مصدر در نفس فاعل می‌باشد، ذکری به میان نیامده است.

 و کذلک در آیۀ اوّل از سورۀ بیّنه می‌فرماید:

﴿لَمۡ يَكُنِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۡ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِ وَٱلۡمُشۡرِكِينَ مُنفَكِّينَ حَتَّىٰ تَأۡتِيَهُمُ ٱلۡبَيِّنَةُ﴾.¹

 و در آیۀ ششم نیز همین معنا تکرار می‌شود:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۡ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِ وَٱلۡمُشۡرِكِينَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَٰلِدِينَ فِيهَآ أُوْلَـٰٓئِكَ هُمۡ شَرُّ ٱلۡبَرِيَّةِ﴾.²

 پس با توجّه به این آیات فقط اهل‌کتاب از دایرۀ لفظ مشرک خارج، و بقیّۀ اصناف از عبدۀ أصنام و أنجم و قمر و شمس و حیوانات را داخل می‌کند.

 البتّه در آیات قرآن حتّی خطاب به مؤمنین که در اعمال و عبادات خود غیر خدا را شریک قرار می‌دهند، با عنوان فعل نه با عنوان اسم فاعل، آنان را از شرک برحذر می‌دارد. و یا آنان که در إسناد امور عالم تکوین به خدای متعال، شریک و انبازی قرار می‌دهند هم سهمی از این شرک می‌برند؛ مانند آیۀ شریفۀ:

﴿فَإِذَا رَكِبُواْ فِي ٱلۡفُلۡكِ دَعَوُاْ ٱللَهَ مُخۡلِصِينَ لَهُ ٱلدِّينَ فَلَمَّا نَجَّىٰهُمۡ إِلَى ٱلۡبَرِّ إِذَا هُمۡ يُشۡرِكُونَ﴾.³

 و این معنا از آنجا که مقول به تشکیک می‌باشد، در همۀ افراد کم و بیش وجود دارد؛ چنانچه روایات نیز بر این مسئله دلالت دارند.

 امّا مشرک در اصطلاح قرآن که مقتضی احکام خاصّ به خود می‌باشد، همان اصنافی هستند که در بالا ذکر شد.

 بدین لحاظ، اهل‌کتاب قطعاً مشمول آیۀ شریفۀ: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ فَلَا يَقۡرَبُواْ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ بَعۡدَ عَامِهِمۡ هَٰذَا﴾ ¹ نمی‌باشند. و امّا دلالت آیۀ شریفه بر اصناف از مشرکین، قطعی بوده و جای هیچ‌گونه شکّی وجود ندارد؛ عمدۀ مطلب در دلالت آیه بر نجاست آنها است که‌ باید بررسی شود.

 در اینجا مطالبی چند به نظر می‌رسد:

علّت تخصیص حکم آیۀ شریفه فقط به مسجدالحرام

 اوّل اینکه: آیا این آیه در مقام اثبات نجاست ذاتی برای مشرکین است، و یا اینکه دلالت بر قذارت ذاتی و باطنی می‌کند که در صورت رفت و آمد و تردّد و خلاصه مأمن و مأوای آنها موجب هتک حرمت مسجدالحرام می‌شود؟!

 در اینجا باید به این نکته توجّه داشت که چنانچه مقصود، اثبات نفس نجاست ذاتی بر آنها باشد، چرا آیه این مطلب را به‌نحو عموم بیان نکرده است؟ بدین نحو: «یا أیُّها الّذینَ ءامَنوا إنّما المُشرِکونَ نَجَسٌ، فَلا یَقرَبوا مَساجِدَکُم.»

 ممکن است اعتراض شود که: آیه مفهوم ندارد و به عبارت دیگر، نفی حکم از سایر مساجد نمی‌شود؛ چه اینکه آیه در مقام بیان نفس حکم است و ذکر مسجدالحرام صرفاً به جهت بیان مصداقی از مصادیق و از لحاظ عظمت شأن و خصوصیّت مورد است، و إلاّ اطلاق آیه شامل همۀ مساجد می‌شود.

 این اشکال مندفع است به اینکه: گرچه به مقتضای اصول موضوعه و از جهت فنّی، ابتدائاً متبادر به ذهن همین معنا و مطلبی که ذکر شد خواهد بود؛ ولی با 

توجّه به اینکه در زمان نزول آیه و پس از آن، مدینه به‌عنوان مرکز حکومت اسلام و موطن رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم و مقرّ خلفای پس از آن حضرت بود، مسجد مدینه به‌عنوان دوّمین مسجد و مهم‌ترین مرکز رفت و آمد و تردّد کفّار و مشرکین محسوب می‌شد، و قطعاً اگر نگوییم از جهت اهمّیت و توجّه‌ أنظار، از مسجدالحرام مهم‌تر و بالاتر بوده، باید اذعان کرد اقلاًّ در ردیف آن محسوب می‌گردید. و اگر مقصود از آیه صرفاً بیان حکم نجاست ذاتی مشرکان می‌بود، چرا از ذکر مسجد مدینه با آن شرافت و مجد و عظمت می‌بایست غفلت شود؟! درحالی‌که از نقطه نظر حکم و ترتّب آثار، هیچ فرقی بین این دو مسجد وجود ندارد!

 و بر فرض اینکه قائل به حرمت بیشتر و لحاظ بیشتر در مسجدالحرام شویم، باز این مسئله هیچ دخلی در ترتّب حکم بر نجاست و یا عدم نجاست مشرکین ندارد؛ زیرا نجس، نجس است، خواه در مسجدالحرام باشد یا در جای دیگر؛ و اگر مشرکین نجس نیستند، در همه جا طاهر و ورود آنان بلامانع است. بنابراین، منع از مسجدالحرام صرفاً به جهت مسائل سیاسی و اجتماعی آن باز می‌گردد. و ما هم از رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله روایتی که دالّ بر ممنوعیّت دخول مشرکان و کفّار به مساجد مسلمین باشد و حرمت آن را اثبات نماید، نداریم؛ بلکه همان‌طور که ذکر شد خلاف آن روایت شده است و تمسّک به ممنوعیّت، صرفاً به لحاظ همین آیۀ شریفه است.

علّت تقیید حکم آیۀ شریفه به ﴿بعد عامِهِم هَذا﴾

 و امّا مطلب دوّم اینکه: در آیۀ شریفه می‌فرماید: «مشرکون نجس‌اند، پس باید از دخول در مسجدالحرام بعد از امسال اجتناب کنند!» و مقصود از سال در این آیه، سالی است که امیرالمؤمنین علی علیه السّلام آیات برائت را در مکّه قرائت فرمود، و آن سنۀ نهم از هجرت است. و منظور از دخول مسجدالحرام، دخول برای حجّ است؛ چنانچه مشرکین عریاناً در موسم حج به انجام عبادات‌ مخصوصه می‌پرداختند. فبناءًعلی‌هذا آیه منع از دخول مشرکین در همه حال و در هر صورت نمی‌کند، بلکه اختصاص به حج با آن شکل و وضع و خصوصیّت دارد؛ و اگر نه 

چنین بود، می‌فرمود: مشرکین نباید داخل مسجدالحرام شوند، نه اینکه بفرماید: «مشرکین پس از امسال نباید داخل مسجدالحرام شوند.» و این نکته، جای تأمّل و دقّت دارد.

علّت ترتّب حکم عدم قرب و نزدیکی به مسجدالحرام، بر نجاست مشرکین

 و امّا مطلب سوّم اینکه: در آیۀ شریفه، حکمِ مترتّب بر نجاست مشرکین را عدم قرب و نزدیکی به مسجدالحرام ذکر کرده است؛ و این تعبیر، مناسبتی با قذارت ظاهری و نجاست ظاهری ندارد. زیرا گرچه موجب تنجیس مسجدالحرام می‌باشند، امّا تعبیر به عدم اقتراب در مورد تنجیسِ ظاهری، لغو و بی‌معنا خواهد بود؛ و ما در هیچ مورد از موارد نجاسات سراغ نداریم که فرموده باشند: چیز نجس را حتّی نزدیک مسجد و یا مسجدالحرام نبرید.

 بنابراین، هم‌چنان‌که خدای متعال در توصیف بیت خود، عنوان طهارت و پاکیزگی را بر آن اطلاق نموده است، چنانچه در آیۀ ١٢٥ از سورۀ بقره می‌فرماید:

﴿وَعَهِدۡنَآ إِلَىٰٓ إِبۡرَٰهِ‍ۧمَ وَإِسۡمَٰعِيلَ أَن طَهِّرَا بَيۡتِيَ لِلطَّآئِفِينَ وَٱلۡعَٰكِفِينَ وَٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ﴾،¹

 و در آیۀ ٢٦ از سورۀ حج می‌فرماید:

﴿وَإِذۡ بَوَّأۡنَا لِإِبۡرَٰهِيمَ مَكَانَ ٱلۡبَيۡتِ أَن لَّا تُشۡرِكۡ بِي شَيۡ‍ٔٗا وَطَهِّرۡ بَيۡتِيَ لِلطَّآئِفِينَ وَٱلۡقَآئِمِينَ وَٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ﴾،²

 مناسب با این پاکیزگی و طهارت ـ که قطعاً طهارت باطن و صفای‌ ملکوت بیت‌اللَه‌الحرام 

و عدم تلوّث آن به ملوّثات عالم کثرات، و خلوص و ترکّز آن بر حقیقت توحید است؛ نه طهارت ظاهر و پاکیزگی جسمی و ظاهری ـ قذارت روحی و کدورت معنوی و ظلمت باطنی و نفسی خواهد بود؛ لذا می‌فرماید: ﴿فَلَا يَقۡرَبُواْ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ﴾، یعنی: با این کدورت باطن، حتّی نزدیک آن ساحت مقدّس و ملکوتی و مطهّر نباید شوند! و این معنا بسیار روشن و واضح و بدون اشکال خواهد بود. چنانچه مرحوم علاّمه طباطبائی ـ رضوان اللَه علیه ـ نیز بر این معنا تصریح دارند؛ ایشان در المیزان، جلد نهم، صفحه ٢٣٨ می‌فرمایند:

و النّهیُ عن دخولِ المُشرِکینَ المسجدَ‌الحرامَ بحَسَبِ المُتَفاهَمِ العُرفیِّ یُفیدُ أمرَ المُؤمنینَ بمَنعِهم عن دخولِ المسجدالحرام. و فی تَعلیلِهِ تَعالیٰ مَنعَ دخولِهِمُ المسجدَ بکَونِهم نَجَسًا، اعتبارُ نَوعٍ من القَذارةِ لهم کاعتبارِ نَوعٍ مِن الطّهارةِ و النَّزاهةِ للمسجدِ‌الحَرامِ. و هی کیف کانَت أمرٌ آخَرُ وراءَ الحُکمِ باجتنابِ ملاقاتِهِم بِالرُّطوبةِ و غیرِ ذلک.¹

کیفیّت تحقّق موضوع و انعقاد ظهور از لفظ ﴿نَجَس﴾ در آیۀ شریفه

 و امّا مطلب چهارم: شکّی نیست که انعقاد ظهور از لفظ و تلقّی آن توسّط مخاطبینِ بالخطاب، بر اساس کیفیّت تحقّق موضوع و ارتکاز آن در نفس مخاطب است؛ و این مسئله مبتنی بر کیفیّت دلالت شواهد و حکایت قرائن حالیّه و مقالیّه و مقارنات در زمان تلقّیِ خطاب، و حتّی ممکن است پس از آن نیز باشد. بناءً‌علیٰ‌هذا انعقاد و تشکّل ظهور، نه یک امر اعتباری بلکه یک حقیقت عرفیّه و طبعیّه‌ است، و اعتبار شخص هیچ دخالتی در نحوۀ تکوّن و تشکّل آن ندارد.

 روی این اصل، چنانچه قبلاً راجع به اسکان رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم وَفد مشرکین را در مسجدالنّبی گذشت، و هم‌چنین شخص مشرک به روایت ابوهریره، و کذلک دخول مشرکین حتّی پس از نزول این آیه در مسجد‌الحرام و ایراد مباحثات کلامیّه توسّط حضرات معصومین علیهم السّلام با ملحدین در مسجدالحرام، من‌حیث‌المجموع این ظهور را برای مخاطبین تداعی می‌کند که: مقصود از نجاست، نجاست ظاهری نمی‌باشد، بلکه کدورت باطنی و نفسی مراد است.

روایاتی دالّ بر مناظرۀ ائمّه علیهم السّلام با کفّار و زنادقه در مساجد

 از جمله روایاتی که دلالت دارد ائمّۀ معصومین علیهم السّلام با کفّار و زنادقه در مساجد، به‌خصوص در مسجدالحرام می‌نشستند و مناظره می‌کردند:

 ١. روایتی است که در اِحتجاج، جلد دوّم، صفحه ٣٣٤ چنین آورده است:

عن هِشامِ بنِ الحَکَم قال: «کان زِندیقٌ بمصرَ یبلُغُه عن أبی‌عبداللَه علیه السّلامُ عِلمٌ، فخَرَجَ إلی المدینةِ لِیُناظِرَه، فلم یُصادِفه بِها؛ و قیل: ”هو بمکّةَ.“ فخَرَجَ إلیٰ مکّةَ ـ و نحن مع أبی‌عبداللَه علیه السّلامُ ـ فانتَهیٰ إلیه و هو فی الطّوافِ، فَدَنا مِنهُ و سلّم. فقال له أبوعبداللَه: ”ما اسمُکَ؟“ قالَ: ”عبدالمَلِک.“ قال: ”فما کُنیَتُکَ؟“ قالَ: ”أبوعَبدِاللَه.“

قال أبوعبدِاللَه علیه السّلام: ”فمَن ذا المَلِکُ الّذی أنتَ عبدُه؛ أ مِن مُلوکِ الأرضِ، أم مِن مُلوکِ السَّماءِ؟! و أخبِرنی عن ابنِکَ، أ عبدُ إلٰهِ‌ السّماءِ أم عبدُ إلٰهِ الأرضِ؟!“ فسَکَتَ. فقال أبوعبداللَه علیه‌ السّلام: ”قُل!“ فسَکَتَ.

فقال: ”إذا فَرَغتُ من الطّوافِ فَأتِنا!“ فلمّا فَرَغَ أبوعبداللَه علیه السّلام من الطّوافِ أتاهُ الزِّندیقُ، فقَعَدَ بین یَدَیهِ و نحن مجتمِعونَ عنده؛ فقال أبوعبداللَه علیه السّلام ـ إلخ.»¹

 ٢. اِحتجاج، جلد ٢، صفحه ٣٥٤:

و عن حَفصِ بنِ غیاثٍ، قال: «شَهِدتُ المسجدالحرام و ابنُ‌أبِی‌العَوجاءِ یسألُ أباعبداللَه علیه السّلام عن قوله تعالیٰ: ﴿كُلَّمَا نَضِجَتۡ جُلُودُهُم...﴾.»¹

 ٣. روایت اِرشاد، طبع آل البیت، جلد ٢، صفحه ١٩٩:

أخبَرَنی أبوالقاسمِ جعفرُ بنُ محمّد القمّی ... ، عن العبّاسِ بنِ عَمرِو الفُقَیمیّ: «إنّ ابنَ‌أبِی‌العوجاءِ و ابنَ‌طالوتَ و ابنَ‌الأعمیٰ و ابن‌المُقَفَّعِ فی نَفَرٍ من الزَّنادقةِ کانوا مُجتَمعینَ فی المَوسمِ بِالمسجدِ‌الحرامِ، و أبوعبداللَه جعفرُ بنُ محمّدٍ علیهما السّلام فیه ـ إلیٰ آخِرِ الحدیثِ.»²

 ٤. روایات و اخباری که دلالت بر مناظرات امیرالمؤمنین علی ‌علیه السّلام با اهل‌کتاب در مسجد مدینه دارد. از جمله در کتاب بحار‌ الانوار، جلد ١٠، از کتاب 

احتجاج، صفحه ٥٢، باب سوّم:

رُوِی أنّه وَفَدَ وَفدٌ من بِلادِ الرّومِ إلَی المدینةِ علیٰ عهد أبی‌بکرٍ، و فیهم راهبٌ من رُهبانِ النّصاریٰ، فأتیٰ مسجدَ رسولِ اللَه صلّی اللَه‌ علیه و آله و سلّم ... .

فقام سلمانُ الفارِسیُّ ـ رَضِیَ اللَه عنه ـ و أتیٰ علیَّ بن أبی‌طالبٍ علیه السّلام و هو جالسٌ فی صحنِ دارِه مع الحسنِ و الحسینِ علیهما السّلام، و قَصَّ علیه القِصّةَ. فقام علیٌّ علیه السّلام فخَرَجَ و معهُ الحسنُ و الحسینُ علیهما‌ السّلام حتّیٰ أتَی المسجدَ. فلمّا رَأی القَومُ علیًّا کَبَّروا اللَه و حَمَدوا اللَه و قاموا إلیه بِأجمَعِهم. فدَخَلَ علیٌّ علیه السّلام و جَلَسَ، فقال أبوبکرٍ: «أیُّها الرّاهبُ! سائِلْهُ، فإنّه صاحبُکَ و بُغیتُکَ! ...»¹

 و از جمله در همان کتاب، حدیث سیزدهم:

ابنِ‌عُقدةَ ...، عن أبی‌أیّوبَ المُؤدِّبِ، عن أبیه و کانَ مُؤَدِّبًا لِبَعضِ وُلدِ جعفرِ بنِ محمّدٍ علیهما السَّلام، قال: «لمّا تُوُفِّیَ رسولُ اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم، دَخَلَ المدینةَ رجلٌ من وُلدِ داوُدَ علیٰ دینِ الیهودیّةِ، فَرَأَی السِّکَکَ خالیةً؛ فقال لبعضِ أهلِ المدینةِ: ”ما حالُکُم؟“ ... فقالوا له: ”اِنتَظِر قلیلًا!“ و أقبَلَ أمیرُالمؤمنین علیُّ بنُ أبی‌طالبٍ علیه السّلام من بعضِ أبوابِ المسجدِ، فقالوا له: ”علیک بِالفتیٰ!“ فقام إلیه، فلمّا دَنا منهُ، قال له: ”أنت علیُّ بنُ أبی‌طالبٍ؟!“ 

ـ إلیٰ آخِرِ الخبرِ.»¹

 ٥. کذلک اخبار و روایاتی که حاکی از ورود اهل‌کتاب و مشرکین به مسجد رسول خدا در مدینه می‌باشد؛ چنانچه بعضی جواز دخول‌ آنان را به استناد آیۀ شریفۀ: ﴿وَإِنۡ أَحَدٞ مِّنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ ٱسۡتَجَارَكَ فَأَجِرۡهُ حَتَّىٰ يَسۡمَعَ كَلَٰمَ ٱللَهِ﴾،² جایز می‌دانند، و عدم جواز دخول را به جهت غرض و داعیِ دنیوی می‌شمارند.

 و محصّل کلام آنکه: با توجّه به روایات مذکوره و قرائن و شواهدِ بر مسئله، به نظر می‌رسد علّت عدم رواج دخول مشرکین و اهل‌کتاب به مسجدالحرام صرفاً به جهت تعظیم و تفخیم و احترام آن مکان مقدّس بوده است، و إلاّ نفس دخول، مانع و رادعی نداشته است.

 و امّا مطلب پنجم اینکه: با توجّه به مطالب گذشته و عدم ظهور آیۀ شریفه در نجاست ظاهری و یا حدأقل شکّ در انعقاد ظهور، اصل بر طهارت آنها و عدم اجتناب از ملاقات با آنها می‌باشد؛ مگر اینکه دلیل خاص از سنّت، مؤیّد قذارت ظاهری گردد. بنابراین، حکم به اجتناب و عدم اقتراب مشرکین به مسجدالحرام، 

صرفاً بر اساس عدم امضا و رضایت شارع به اختلاط و رفت و آمد و حشر و نشر با آنها می‌باشد، و در این مسئله جای تردیدی وجود ندارد؛ چنانچه از مفاد ﴿وَإِنۡ خِفۡتُمۡ عَيۡلَةٗ فَسَوۡفَ يُغۡنِيكُمُ ٱللَهُ مِن فَضۡلِهِۦٓ﴾،¹ می‌توان این معنا را استنباط نمود. و اللَه العالم.

اقوال اهل سنّت در نجاست ظاهری و نجاست ذاتی مشرکان‌

 و امّا در اهل سنّت، بسیاری از آنها قائل به نجاست ظاهری مشرکین و غیر مشرکین، از این آیۀ شریفه هستند؛ و افرادی نیز قائل به‌ طهارت آنها می‌باشند.

 فخر رازی‌² و ابن‌‌رشد³ و ابن‌‌حزم‌ اندلسی‌⁴ از جمله قائلین به نجاست ذاتی مشرکان می‌باشند. و امّا از جمله قائلین به طهارت ذاتی مشرکان می‌توان به افراد زیر اشاره نمود:

 ١) عبدالرّحمن الجزیری در کتاب الفقه علی المذاهب الأربعة؛ وی در جلد ١، صفحۀ ٦ می‌گوید:

و الأشیاءُ الطّاهرةُ کثیرةٌ: منها الإنسانُ، سَواءٌ کان حَیًّا أو مَیِّتًا؛ کما قال تعالیٰ: ﴿وَلَقَدۡ كَرَّمۡنَا بَنِيٓ ءَادَمَ﴾.⁵ أمّا قولُه تعالیٰ: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ﴾، فالمرادُ بهِ النَّجاسةُ المعنویّةُ الّتی حَکَمَ بها الشّارعُ، و لیس المرادُ أنّ ذاتَ المشرکِ نَجِسةٌ کنَجاسةِ الخِنزیرِ.⁶

 ٢) هم‌چنین ابوحامد محمّد غزّالی در کتاب وجیز؛¹

 ٣) و ابن‌حجر عسقلانی در کتاب فتح الباری بشرح صحیح البخاری² قائل به طهارت انسان‌اند.

 ٤) کذلک بدرالدّین عینی؛ وی در عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری، جلد ٣، صفحه ٢٤٠می‌گوید:

... الآدمیُّ الحَیُّ لیس بنَجِسِ العَینِ.³

 ٥) علاّمه آلوسی در تفسیر روح المعانی، جلد ١٠، صفحه ٧٦ می‌گوید:

اکثر فقها قائل به طهارت ذاتی مشرکان می‌باشند.⁴

 اینها جمله‌ای از قائلین به نجاست و طهارت ذاتی مشرکان، از اهل سنّت می‌باشند.

 و امّا از خاصّه و علمای شیعه، ظاهراً جمیع آنها بر نجاست ذاتی مشرکان اتّفاق نظر دارند.

فصل چهارم: ادلّۀ فقهای شیعه بر نجاست ذاتی مشرکین، و نقد آن

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

استدلال به آیۀ ﴿إنَّما المُشرِکُونَ نَجَسٌ﴾ بر نجاست ذاتی مشرکین، و اشکالات آن‌

 حال باید به ذکر ادلّۀ فقهای شیعه در نجاست ذاتی مشرکان و حدود قوّت و ضعف ادلّه بر اثبات مطلوب پرداخت.

 دلیل اوّل: عبارت از آیۀ شریفۀ ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ﴾ می‌باشد:

 الف) یا به تقریر اینکه: «نَجَس» (بالفتح) مصدر است و «ذو» محذوف؛ پس معنا و مراد آیه این است: «إنّما المُشرِکونَ ذو نَجَسٍ.»

 اشکال بر استدلال به اینکه: در این‌صورت، آیه ممکن است هم دلالت بر نجاست ذاتی کند و هم ممکن است نجاست عرَضی را شامل گردد، زیرا به‌واسطۀ مباشرت با نجاسات و اکل لحوم خنزیر و شرب خمر دارای نجاست عرضی هستند؛ مندفع است:

 اوّلاً: اگر مقصود نجاست عرضی باشد، دیگر تخصیص آیه به مشرکان و عدم ذکر یهود و نصاریٰ و غیره در قرآن، وجهی نخواهد داشت.

 ثانیاً: إندراج جمیع مشرکان تحت عنوان نجاست به‌واسطۀ مباشرت با 

نجاسات، محلّ ایراد است؛ زیرا چه‌بسا آنها پس از مباشرت با آب، خود را تطهیر و قذارت را از خود سلب می‌نمودند ـ کما اینکه به‌طور متعارف این معنا معروف و مشهود است‌ ـ و حتّی‌ بسیاری از آنان ممکن است از این جهت جلوتر از مسلمین و پاک‌تر از آنها باشند.¹ و عدم اعتنا و توجّه عدّه‌ای از مشرکین نسبت به قذارت نجاسات و اشتمال بر نجاستِ عرَضی، موجب سریان حکم به همۀ آنها نخواهد شد، حتّی اگر اکثر آنان نیز اهتمامی به طهارت و رفع قذارت ظاهری نداشته باشند.

 نکتۀ دیگر اینکه حکم به نجاست در آیۀ شریفه مترتّب بر وصف شرک است، نه بر اختلاط با مسکِر و یا لحم خنزیر و غیره؛ و اگر مقصود شارع از ترتّب، نه عنوان شرک بلکه عدم احتراز از نجاسات می‌بود، چرا این مسئله را با عنوان شرک ذکر کرده است، درحالی‌که غیر مشرکین نیز إبائی از اکل لحم خنزیر و یا شرب مسکرات و غیره ندارند؟! فلهذا ذکر وصف در اینجا لغو خواهد بود؛ فتنبّه.

 ب) و یا به تقریر اینکه: مقصود، مبالغه در قذارت است از باب «زیدٌ عدلٌ».

 و در هر دو صورت، احتمال دلالت آیه بر نجاست ذاتی مشرکان می‌رود؛ امّا قطعاً نمی‌توان مراد از آیه را نجاست عرضی آنها دانست. و هم‌چنین احتمال دلالت آیه بر قذارت نفسی، به قوّت خود باقی‌ خواهد بود.

اتّفاق فقهای شیعه بر نجاست ذاتی مشرکان، و عدم توضیح آن‌

 فقهای شیعه در تمسّک به آیه بر نجاست ذاتی مشرکان، متّفق‌النّظر بوده و هیچ توضیحی را بر آن مترتّب نکرده‌اند.

 مرحوم صاحب جواهر، در جلد ٦، صفحه ٤١، از طبع جدید می‌گوید:

العاشرُ: الکافرُ، إجماعًا فی التّهذیبِ و الانتصارِ و الغُنیةِ و السَّرائرِ و المُنتهیٰ 

و غیرِها و ظاهرُ التّذکِرةِ، بَل فی الأُوَلِ من المسلمینَ. لکِن لعلّهُ یرید النَّجاسةَ فی الجُملةِ، لنصِّ الآیةِ الشّریفةِ؛ و إن کانَتِ العامّةُ یُؤَوِّلونها بالحُکمیّةِ، لا العَینیّةِ. نعم، هی کذلک عندنا من غَیرِ فرقٍ بین الیهودِ و النّصاریٰ و غیرهم ـ کما هو صَریحُ معقدِ إجماعِ المُرتضی و ظاهرُ غیره بل صَریحُه ـ و لا بین المشرک و غیره و لا بین الأصلیِّ و المُرتدِّ؛ و لعلّ ما عن غَریّةِ المُفیدِ من الکَراهةِ فی خصوص الیهودِ و النّصاریٰ یُریدُ بها الحُرمةَ، کما یُؤیِّدُه اختیارُه لها فی أکثرِ کُتُبِه علیٰ ما قیلَ، و عَدمُ معروفیّةِ حکایةِ خِلافِه کنقلِ الإجماعِ مِن تَلامِذتِه، مع أنّه المؤَسِّسُ لِلمذهبِ.¹

 ملاحظه می‌شود که ایشان مدّعی اجماع می‌باشند، و حتّی بین مشرک و یهود و نصاریٰ فرقی از جهت نجاست، قائل نمی‌باشند. و حتّی کلام شیخ مفید را مبنی بر طهارت اهل‌کتاب که از لفظ کراهت استفاده می‌شود، تأویل نموده و کراهت را حمل بر حرمت می‌نمایند!! امّا صرف نظر از توجیه و تأویل مذکور، ادّعای ایشان در مورد اجماع بر نجاست مشرک، قابل قبول می‌باشد. ولی چنانچه خود ایشان 

متذکّر گشته‌اند، این اجماع مبنی بر استفادۀ نجاست از آیۀ شریفه است؛ و به عبارت دیگر، اجماع مدرکی خواهد بود نه کشفی. صاحب مفتاح الکرامة گوید:

و الکافرُ، مُشرکًا أو غیرَهُ، ذِمّیًّا أو غیرَه.¹

 ایشان جمیع اقسام کافر را در ردیف نجاسات ذکر کرده است و از آنجا که ظاهراً در مسئله خلافی بین فقهای امامیّه وجود ندارد، بنابراین ذکر اقوال فقها در مورد مشرک، موجب اطالۀ کلام و خروج از وضع رساله خواهد بود. آنچه در اینجا لازم الذّکر می‌نماید، تمسّک همۀ آنان به مفاد آیۀ شریفه و استفادۀ ظهور آن در نجاست اصطلاحی می‌باشد؛ و همان‌طور که مسبوق گشت، آیه از این نظر در افادۀ مقصود، قاصر و قرائن حال و مقام مؤیّد عدم افاده می‌باشند.

استدلال به روایات باب، و اشکالات آنها

 دلیل دوّم: روایات وارده در باب و کیفیّت دلالت آنها می‌باشد.

 ناگفته نماند روایات وارده از معصومین علیهم السّلام، هم از جهت سند و هم از جهت دلالت در مراتب مختلف قرار دارند، به‌نحوی‌که طریق استفاده را مشکل و راه اجتهاد را دشوار نموده است؛ حتّی فقیهی همچون صاحب جواهر الکلام که حکم به نجاست مشرکین و اهل‌کتاب را در ابتدای بحث از زمرۀ بدیهیّات و ضروریّات مذهب می‌شمارد و بحث و نِقاش را در این موضوعْ تطویل بلاطائل می‌پندارد، در آخر بحث، روایات طهارت را از هر حیث مقدّم بر روایات نجاست می‌شمارد و صرفاً به جهت انعقاد اجماعْ آنها را طرح، و حکم به نجاست مشرکین و اهل‌کتاب می‌دهد.

 اینک ما به بررسی روایات پرداخته و جایگاه هر دسته را مشخّص، و نتیجه را به عون و قوّۀ الهی مبرهَن می‌نماییم.

روایاتی در نص یا ظهور بر طهارت اهل‌کتاب و غیره

 دستۀ اوّل: روایاتی است که نصّ بر طهارت و یا ظهور کافی در طهارت اهل‌کتاب و غیره دارد.

١. محمّدُ بنُ یعقوبَ، عن محمّدِ بنِ یحییٰ، عن أحمد بنِ محمّدٍ، عن علیّ بنِ الحَکَمِ، عن معاویةَ بنِ وَهَبٍ، عن زکریّا بنِ إبراهیمَ قال:

«کُنتُ نصرانِیًّا فَأسلَمتُ، فقُلتُ لِأبی‌عبداللَه علیه السّلام: إنّ أهلَ بَیتی علیٰ دینِ النّصرانیّةِ فَأکونُ معهم فی بیتٍ واحدٍ و آکُلُ مِن آنِیَتِهم؟ فقال لی علیه السّلام: ”أ یَأکُلونَ لَحمَ الخنزیرِ؟“ قُلتُ: لا. قال: ”لا بَأسَ.“»¹

 این روایت به طریق دیگر نیز روایت شده است.¹

 در این روایت صحیح‌السّند، امام علیه السّلام تصریح بر طهارت اهل‌کتاب دارد و مانع از اختلاط با آنان را صرفاً خوردن گوشت خوک می‌داند، و در غیر این‌صورت هیچ اشکالی در اختلاط و صرف غذا در ظرف‌های آنان، و به عبارت دیگر هم‌غذا شدن با آنان نمی‌بیند. و اگر اهل‌کتاب دارای نجاست ذاتی می‌بودند، قطعاً ظرف‌های آنان به‌واسطۀ تماس با دست، نجس می‌شد و اختلاط با آنان طبعاً حرام می‌گردید.

٢. محمّدُ بنُ الحسنِ ... عن معاویةِ بن عمّار قال: «سألتُ أباعبداللَه علیه السّلام عن الثِّیابِ السّابِریّةِ یَعمَلها المجوسُ، و هم أخباثٌ و هم یشرَبون الخمرَ و نساؤُهم علیٰ تلک الحالِ، ألبَسُها و لا أغسِلُها و أُصَلّی فیها؟ قال: ”نعم!“»

قال معاویةُ: «فقَطَعتُ له قَمیصًا و خِطتُه و فَتَلتُ له إزارًا و رِداءً منَ السّابریِّ، ثم بعَثتُ بها إلیه فی یومِ جمُعةٍ حین ارتفع النّهارُ؛ فکأنّه عرَف ما أُریدُ، فخرَج بها إلی الجمُعةِ.»²

٣. و بِإسنادِهِ عنِ الحسینِ بنِ سعیدٍ، عن فَضالةَ، عن جمیلِ بنِ دَرّاجٍ، عن 

المُعَلَّی بنِ خُنَیسٍ قال: «سمِعتُ أباعبداللَه علیهِ السّلام یقول: ”لا بأسَ بالصّلاةِ فی الثّیابِ الّتی یعمَلها المجوس و النّصاریٰ و الیهود.“»¹

٤. و بإسنادِهِ عن أحمدَ بنِ محمّدِ بنِ سعیدِ بنِ عُقدةَ، عن أحمدَ بنِ الحسنِ، عن أبیهِ، عن عبدِاللَه بنِ جمیلِ بنِ عیّاشٍ، عن أبی‌علیٍّ البزّازِ، عن أبیهِ قالَ: «سَألتُ جعفرَ بنَ محمّدٍ علیهِ السّلام عن الثَّوبِ یعمَله أهلُ الکتابِ، أُصَلّی فیهِ قبلَ أن یُغسَلَ؟ قالَ: ”لا بَأسَ، و أن یُغسَلَ أحَبُّ إلیَّ.“»²

٥. محمّدُ بنُ یعقوبَ، عن محمّدِ بنِ یحییٰ، عن أحمدَ بنِ محمّدٍ و محمّدِ بنِ الحسینِ، عن عثمانَ بنِ عیسیٰ، عن سَماعةَ، عن أبی‌بصیرٍ، عن أبی‌جعفرٍ علیه السّلام، قال: «قُلتُ له: الطَّیلسانُ یعمَله المجوس، أُصَلّی فیه؟ قال: ”أ لیس یُغسَلُ بالماءِ؟“ قُلتُ: بلیٰ. قال: ”لا بَأسَ.“ قُلتُ: الثَّوبُ الجَدیدُ یعمَله الحائکُ؛ أُصَلّی فیه؟ قال: ”نعم!“»³

٦. محمّدُ بنُ علیِّ بنِ الحسینِ، بإسنادِهِ عن أبی‌جمیلةَ، عن أبی‌عبداللَه‌ علیه السّلام، أنّه سَألهُ عن ثَوبِ المجوسیّ: «ألبَسُه و أُصَلّی فیه؟ قال: ”نعم!“ 

قال: قُلت: یشرَبونَ الخمرَ! قال: ”نعم، نحن نَشتَری الثّیابَ السّابرِیّةَ فنَلبَسُها و لا نَغسِلُها.“»¹

٧. عبداللَه بنُ جعفرٍ فی قُربِ الإسناد، عن عبدِاللَه بنِ الحسنِ، عن جَدِّهِ علیِّ بنِ جعفرٍ، عن أخیه، قال: «سَألته عن ثیابِ الیَهودِ و النّصاریٰ، أ ینامُ علیها المسلمُ؟ قال: ”لا بَأسَ.“»²

٨. أحمدُ بنُ علیِّ بنِ أبی‌طالبٍ الطّبَرسیُّ فی الاحتِجاجِ، عن محمّدِ بن عبداللَه بنِ جعفرٍ الحمیَریِّ، أنّه کَتبَ إلیٰ صاحبِ الزّمانِ علیه السّلامُ: «عندنا حاکةٌ مجوسٌ، یَأکُلونَ المیتةَ و لا یَغتَسلونَ من الجَنابةِ و یَنسِجون لنا ثیابًا؛ فهل تجوز الصّلاةُ فیها من قبلِ أن‌ تُغسَلَ؟» فکَتَبَ إلیه فی الجوابِ: «لا بَأسَ بالصّلاة فیها.»³

٩. و عنه (محمّد بنِ أحمدِ بنِ یحییٰ) عن أحمدَ بنِ محمّدٍ، عن إبراهیمَ بنِ أبی‌محمودٍ قال: «قُلت للرِّضا علیه السّلام: الجاریةُ النّصرانیّةُ تخدِمک و أنت 

تعلَم أنّها نصرانیّةٌ، لا تَتوَضَّأُ و لا تَغتَسِلُ من جَنابةٍ؟! قال: ”لا بَأسَ؛ تَغسِلُ یدَیها.“»¹

کیفیّت دلالت روایات بر طهارت ذاتی اهل‌کتاب، با وجود نجاست عرضی آنها‌

 در این روایت تصریح بر طهارت اهل‌کتاب است؛ زیرا:

 اوّلاً: اگر مقصود از خدمت، صِرف اختلاط بدون تماس دست نصرانیّه با اشیاء منزل و سریان رطوبت باشد، دیگر کلام آن حضرت که می‌فرمایند: «اشکالی ندارد؛ او دستش را می‌شوید» معنا ندارد.

 و ثانیاً: اینکه راوی، سؤال از سریان نجاست را منحصر به عدم وضو و بقای بر جنابت قرار داده است، معلوم می‌شود که در ارتکاز اصحاب و مسلمین در آن زمان، طهارت اهل‌کتاب امری مسلّم و قطعی بوده است، و الاّ چه دلیلی دارد که با وجود نجاست ذاتی آنها، سؤال از نجاست عرضی که مشکوک‌الوجود است بشود؟

 و ثالثاً: اینکه امام علیه السّلام می‌فرماید: «او دستش را می‌شوید» بنابر فرض نجاست ذاتی اهل‌کتاب، امر را مشکل‌تر و أسوَءُ حالاً می‌نماید، و به عبارت دیگر، عذر بدتر از گناه خواهد بود؛ زیرا به مجرّد تماس با آب، نجاست به اشیاءِ مجاور سرایت نموده و تمام زندگی امام را فرا خواهد گرفت.

 لذا با توجّه به مطالب فوق، می‌توان حکم به طهارت اهل‌کتاب را از این روایت صحیحه، قطعی و مسلّم دانست.

١٠. محمّد بنُ الحسنِ، بإسنادِه عن سعدٍ، عن أحمدَ بنِ محمّدٍ، عن الحسن بنِ محبوبٍ، عن عبداللَه بن سِنانٍ قال: «سَألَ أبی ‌أباعبداللَه علیه السّلامُ و أنا حاضرٌ: إنّی أُعیرُ الذِّمِّیَّ ثَوبی، و أنا أعلَمُ أنّه یَشرَبُ الخمرَ و یأکُلُ لحمَ الخنزیرِ، 

فیرُدُّه علیَّ، فأغسلُهُ قبلَ أن أُصلِّیَ فیه؟ فقال أبوعبداللَه علیه السّلام: ”صَلِّ فیه و لا تَغسِلهُ من أجلِ ذلکَ؛ فإنّکَ أعَرتَهُ إیّاهُ و هو طاهرٌ، و لم تستَیقنْ أنّه نجَّسَه، فلا بَأسَ‌ أن تُصلِّیَ فیه حتّیٰ تَستیقِنَ أنّه نجَّسَه.“»¹

 در این روایت گرچه مفاد، تصریح بر طهارت ـ مانند روایت سابق ـ نیست، الاّ اینکه ظهور در طهارت اهل‌کتاب به دو وجه قوی می‌نماید:

 اوّل اینکه: بر حسب استعمال متعارفِ لباس و اقتراب با رطوبت بدن و یا رطوبت خارجی، اگر نگوییم قطعاً تماس مُسری با بدن کتابی حاصل می‌شود، لاأقلّ ظنّ غالبِ رافع اصل در اینجا محقّق می‌باشد. چه‌اینکه همان‌طور که مرجَّح است، جریان اصل در صورت احتمال تبدّل موضوع، تا جایی محکَّم است که ظنّ متآخِم به علم ـ که همان علم عادی عرفی است ـ در بین نباشد؛ و إلاّ از جریان اصلْ ممانعت می‌کند. کما حُقِّقَ فی محلّه.

 دوّم اینکه: راوی با وجودی که علم به احراز مورد در خصوص اهل‌کتاب دارد، سؤال از امام را دربارۀ اکل خنزیر و شرب خمر قرار داده است؛ و عدم سؤال از نجاست ذاتی اهل‌کتاب، ناشی از ارتکاز مسلمین بر عدم نجاست ذاتی آنها بوده است.

١١. محمّد بنُ یعقوبَ، عن محمّد بنِ یحییٰ، عن أحمدَ بنِ محمّدٍ، عنِ ابنِ‌محبوبٍ، عنِ العَلاءِ بنِ رَزینٍ، عن محمّدِ بنِ مسلِمٍ قال: «سَألتُ أباجعفرٍ علیه السّلام 

عن آنِیةِ أهلِ الذِّمّةِ و المجوسِ، فقال: ”لا تَأکُلوا فی آنِیَتِهم، و لا من طعامهِمُ الّذی یَطبُخونَ، و لا فی آنیَتِهمُ الّتی یَشرَبونَ فیها الخَمر.“»¹

 در این روایت، گرچه صدر آن نهی از مباشرت با ظروف اهل‌کتاب است، الاّ اینکه در ذیلْ اختصاص اجتناب را به ظروفی که مُعَدّ برای شرب خمر است، داده است. و در غیر این‌صورت، تفصیل بین ظروفی که در آن غذا می‌خورند و یا شراب، دیگر موردی نمی‌داشت. و لذا می‌توان این روایت را از جملۀ روایاتی که ظهور در طهارت اهل‌کتاب دارند، به حساب آورد.

١٢. و عنه، عن أحمدَ بنِ محمّدٍ، عن علیِّ بنِ الحَکَمِ، عن عبداللَه بنِ یحیَی الکاهلیِّ قال: «سَألتُ أباعبداللَه علیه السّلام عن قومٍ مسلمین یَأکُلونَ و حَضَرَهم رَجلٌ مجوسِیٌّ، أ یَدعونه إلیٰ طعامِهم؟ فقال: ”أمّا أنا فلا أُواکِلُ المجوسیَّ، و أکرَهُ أن أُحرِّمَ علیکُم شیئًا تصنَعونه فی بلادِکُم.“»²

دلالت بسیاری از این روایات بر کراهت تماس با اهل‌کتاب

 در این روایت نیز إشعار بر طهارت اهل‌کتاب، ظاهر است؛ زیرا:

 اوّلاً: امام علیه السّلام در پاسخ سؤال می‌فرماید: «من این‌کار را نمی‌کنم!» و اگر نجاست اهل‌کتاب نزد امام علیه السّلام مسلّم بود، دیگر این عبارت چه معنایی دارد؟! حضرت باید بفرماید: جایز نیست و باید ترک شود.

 و ثانیاً: پاسخ به اینکه: «من نمی‌خواهم چیزی را بر شما حرام کنم که در بلادتان به آن اشتغال دارید» دیگر شکّی را باقی‌ نمی‌گذارد که حضرت می‌خواهند حکم کراهت تماس با اهل‌کتاب را بیان کنند، نه حرمت آن را. زیرا در صورت تیقّن به حرمت، جایز نیست امام علیه السّلام مردم را این‌طور در جهالت و ضلالت و فساد بیندازند؛ مثل اینکه به افرادی که اهل شرب خمر هستند حضرت بفرماید: من نمی‌خواهم شرب خمر را بر شما حرام کنم، زیرا شما بدان اشتغال دارید!

 بنابراین، منظور از روایت در اینجا کراهت است.

١٣. أبوعلیٍّ الأشعریُّ، عن محمّد بنِ عبدِالجبّار، عن صَفوانَ، عن عیصِ بنِ القاسمِ قال: «سألتُ أباعبداللَه علیه السّلامُ عن مُؤاکلةِ الیَهودِیِّ و النّصرانِیِّ و المجوسِیِّ.» قال: «فقال: ”إن کانَ مِن طعامِکَ فتَوَضَّأ، فلا‌ بَأسَ به.“»¹

 در این روایت تصریح بر طهارت آنهاست.

١٤. محمّدُ بنُ یحییٰ، عن احمدَ بنِ محمّد بنِ عیسیٰ، عن محمّد بنِ سِنانٍ، عن عمّار بنِ مروانَ، عن سماعةَ قالَ: «سَألتُ أباعبداللَه علیه السّلامُ عن طعام أهلِ الکتابِ و ما یَحِلُّ منهُ، قال: ”الحُبوبُ.“»²

 در این روایت نیز ظهور قریب به تصریح بر طهارت آنان است؛ زیرا طعام اهل‌کتاب که از حبوب مهیّا و مطبوخ باشد، قطعاً با دستِ مرطوب آنان تماس حاصل نموده است، و چنانچه آنها دارای نجاست عینی بوده باشند، طعامْ نجس و 

استفاده محرّم می‌گردد.

عدم تمامیّت استدلال فقها بر عدم طهارت اهل‌کتاب با استناد به روایات «حبوب»

 بنابراین اینکه در بعضی از فتاوا با استناد به «حبوب» حکم به عدم طهارت آنها شده است، با این بیان که: «حبوب فی‌حدّ نفسه نجس نمی‌باشند و عروض نجاست بر آنها نیز با اصل، مرتفع می‌باشد» بسیار عجیب و غریب می‌نماید؛ زیرا أکل نفس حبوب، یعنی غیر مطبوخ از آنها، بسیار غریب و غیر متعارف است، و مطبوخ آنها نیز با رطوبت دست اهل‌کتاب قطعاً تماس پیدا می‌کند و در این هیچ شبهه‌ای نیست. بنابراین چنانچه ذکر شد، این روایت ظهور تامّ در طهارت دارد، اگر نگوییم تصریح بر آن است.

١٥. عدّةٌ من أصحابنا، عن أحمدَ بنِ محمّدِ بنِ خالدٍ، عن عثمانَ بنِ عیسیٰ، عن سَماعةَ، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام، قال: «سَألتُه عن طعام أهلِ الکتابِ و ما یَحِلُّ منهُ، قال: ”الحُبوبُ.“»¹

 این روایت نیز در دلالت، مانند روایت سابق‌الذّکر است.

١٦. محمّدُ بنُ یحییٰ، عن أحمدَ بنِ محمّدٍ، عن محمّدِ بنِ سِنانٍ، عن أبی‌الجارودِ قال: «سألتُ أباجعفرٍ علیه السّلام عن قولِ اللَه عزّوجلّ: ﴿وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حِلّٞ لَّكُمۡ وَطَعَامُكُمۡ حِلّٞ لَّهُمۡ﴾² فقال علیه السّلام: ”الحُبوبُ و البُقولُ.“»³

 در این روایت نیز علاوه بر استدلال سابق، آیۀ شریفه نیز دالّ بر طهارت آنان ذکر شده است.

١٧. أبوعلیِّ الأشعریُّ، عن محمّدِ بنِ عبدِالجبّارِ، عن صفوانَ بنِ یحییٰ، عن إسماعیلَ بنِ جابرٍ قال: «قُلتُ لِأبی‌عبداللَه علیه‌ السّلام: ما تقول فی طعامِ أهلِ الکتابِ؟ فقال: ”لا تَأکُلْهُ!“ ثُمّ سکَت هُنَیئةً، ثمّ قال: ”لا تَأکُلْهُ!“ ثمّ سکَتَ هُنَیئةً، ثمّ قالَ: ”لا تَأکُلْهُ! و لا تَترُکْهُ تقولُ: إنّهُ حَرامٌ! و لکن تترُکُه تَنَزُّهًا عنه؛ إنّ فی آنیَتهمُ الخمرَ و لحمَ الخنزیرِ.“»¹

 در این روایت تصریح بر طهارت ذاتی آنان است.

١٨. و بهذا الإسنادِ عن علیِّ بنِ أبی‌طالبٍ علیه السّلام: «أنّ النّبیَّ صلَّی اللَه عَلَیه و آله دَعاهُ رَجلٌ من الیهودِ إلیٰ طعامٍ، و دَعا معه نَفَرًا من أصحابِه، فقال النّبیُّ صلَّی اللَه علیه و آله: ”أجیبوا!“ فَأجابوا، و أجابَ النّبیُّ صلّی اللَه علیه و آله فأَکَلَ.»²

 دلالت این روایت نیز بر طهارت اهل‌کتاب، تامّ می‌باشد.

١٩. العَیّاشیُّ فی تفسیره، عن أبی‌عبداللَه عَلَیه السّلام فی حدیثٍ: «أنّه قال رجلٌ: ”فأین قولُ اللَه: ﴿وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حِلّٞ لَّكُمۡ﴾؟“ فقال أبوعبداللَه علیه السّلام: ”کانَ أبی ‌علیهِ ‌السّلام یقول: إنّما ذلک الحُبوبُ و أشباهُها.“»³

 نظیر این روایت قبلاً ذکر شد، و هم‌چنین کیفیّت استدلال بر طهارت اهل‌کتاب نیز بیان شد.

٢٠. سبطُ الطَّبرِسیِّ فی مشکاةِ الأنوارِ، نقلًا من کتابِ المحاسنِ للبرقیِّ، عن معاویةَ بنِ وهبٍ، عن زکریّا بنِ إبراهیمَ قال: «کُنتُ نصرانیًّا فأسلَمتُ و حَجَجتُ، فدَخلتُ علیٰ أبی‌عبداللَه علیه السّلام و قلتُ له: إنّی کُنتُ من النّصرانیّةِ و إنّی أسلَمتُ. ـ إلیٰ أن قال ـ : ثمّ قال علیه السّلام: ”اللَهمَّ اهْدِهِ! (ثلاثًا) سَل عمّا شِئتَ یا بُنَیّ!“

فقُلتُ: إنّ أُمِّی و أهلَ بیتی علَی النّصرانیّةِ، و أُمِّی مکفوفةُ البَصَرِ، فأکونُ معهُم و آکُلُ من بیتِهم؟ فقال: ”یَأکُلونَ لحمَ الخنزیرِ؟“ فقُلتُ: لا، و لا یمَسّونَه. قال: ”لا بَأسَ!“ الخبرَ.¹

 نظیر این روایت نیز در دلالت بر طهارت ذاتی اهل‌کتاب، قبلاً ذکر شده است.

٢١. کتابُ دُرُستَ بنِ أبی‌منصورٍ، عن إسماعیلَ بنِ جابرٍ، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام، قالَ: «قُلتُ لأبی‌عبداللَه علیه السّلام: جُعِلتُ فِداکَ! آکُلُ من طعامِ الیهودیِّ و النّصرانیِّ؟» قال: «فقال: ”لا تَأکُل!“» قال: ثمّ قال: ”یا إسماعیلُ! لا تَدَعْه تَحریمًا له؛ و لکن دَعْهُ تَنَزُّهًا له و تَنَجُّسًا له! إنَّ فی آنِیَتهمُ 

الخمرَ و الخنزیرَ.“»¹

منع نمودن روایات از هم‌غذا شدن با اهل‌کتاب، به جهت عدم اجتناب آنها از خمر و خنزیر

 در این روایت تصریح بر طهارت ذاتی است و اجتناب از مؤاکله، به جهت عدم اجتناب از تناول لُحوم خنزیر و خمر است.

٢٢. محمّد بنُ الحسنِ، بإسناده عن سعد بنِ عبداللَه، عن أحمدَ بنِ‌ الحسنِ بنِ علیِّ بنِ فَضّالٍ، عن عَمرِو بنِ سعیدٍ المَدائنیِّ، عن مصدِّقِ بنِ صَدَقةَ، عن عمّارٍ السّاباطی، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام، قال: «سَألتُه عن الرَّجلِ: هل یَتوَضَّأُ من کُوزِ أو إناءِ غیرِه إذا شرِب منهُ علیٰ أنّه یهودیٌّ؟ فقال: ”نَعَم!“ فقُلتُ: مِن ذلک الماءِ الّذی شرب منهُ؟ قال: ”نَعَم.“»²

 در این روایت نیز تصریح بر طهارت اهل‌کتاب است و امام علیه السّلام با تکرّر سؤال راوی، جای هیچ‌گونه شکّی را باقی نمی‌گذارد.

٢٣. [علیّ بن إبراهیم] و عن أحمدَ بنِ إدریسَ، عن محمّدِ بنِ أحمدَ بنِ یحییٰ، عن أیّوبَ بنِ نوحٍ، عن الوَشّاءِ، عمّن ذکَره، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام، أنّه کَرِه سُؤرَ ولدِ الزّنا، و سُؤرَ الیهودیِّ و النّصرانیِّ و المُشرکِ و کُلِّ ما خالَفَ الإسلامَ؛ و کان أشدُّ ذلک عندهُ سُؤرَ النّاصبِ.³

 این روایت گرچه به‌طور ارسالْ نقل شده است، امّا روات حدیثْ حکایت از صحّت انتساب آن به امام علیه السّلام دارند، مضافاً به موافقت مضمون آن با سایر احادیث مسنده و صحیحه که قبلاً ذکر گردیده است.

کیفیّت دلالت روایات باب بر عدم نجاست مخالفین اسلام

 باید اذعان نمود که در نزد امام علیه السّلام جمیع اصناف از مردمْ محکوم به طهارت ذاتیّه‌اند، و ظهور لفظ «کَرِهَ» در عدم نجاست، بر این معنا دلالت دارد؛ مضافاً به قرینۀ وحدت سیاق، زیرا بالإجماع سؤر ولد الزّنا نجس نمی‌باشد، و حمل لفظ «کَرِهَ» بر دو مصداق نجس‌العین و طاهرالعین بسیار مستبعَد است، بلکه از امام علیه السّلام پذیرفته نمی‌شود؛ زیرا اگر مقصود از کراهت نفس، مکروه بودن تناول به‌واسطۀ کدورت طعام باشد، بسیاری از اصناف دیگر نیز مشمول این قاعده خواهند شد، مانند سؤر حائض و غیره.

 فلذا اختصاص اهل‌کتاب و مشرک به نجاست و وجوب اجتناب، و ولد الزّنا به طهارت و استحسان اجتناب، از طریق محاوره به دور می‌باشد.

 آنچه از مجموع این روایات که باید آن را در حدّ تواتر به‌حساب آورد استفاده می‌شود، حکم قطعی به طهارت ذاتی اهل‌کتاب است؛ زیرا در بعضی از آنان تصریح به طهارت شده است، مانند روایت اوّل و نهم و دوازدهم و هفدهم و بیستم و بیست و یکم و بیست و دوّم؛ و بقیّۀ روایات نیز دارای ظهور تامّ و غیر قابل تردید در طهارت آنان می‌باشد.

 و لهذا با توجّه به مطلب مذکور، مرحوم شیخ انصاری ـ رحمة اللَه علیه ـ حکم به طهارت اهل‌کتاب را طبق روایات وارده، متعیّن می‌داند¹ لولا مسئلۀ اجماع مدّعا و حکم اصحاب به نجاست آنان! و این بسیار عجیب و غریب می‌نماید، 

چنانچه بعداً ذکر خواهد شد.

روایاتی در نهی از تماس و ارتباط با اهل‌کتاب و غیره

 و امّا دسته دوّم: روایاتی است که در آنها نهی از تماس و ارتباط با اهل‌کتاب شده است، ولی با أدنیٰ‌ تأمّلی غرض و حکمت نهی در کلام امام علیه السّلام مشخّص خواهد شد.

١. و عن أبی‌علیٍّ الأشعریِّ، عن محمّد بنِ عبدالجبّارِ، عن صفوانَ، عنِ العَلاءِ بنِ رَزینٍ، عن محمّدِ بنِ مسلمٍ، عن أبی‌جعفرٍ علیه السّلام فی رجلٍ صافَحَ رجلًا مجوسیًّا، قال: «یَغسِلُ یَدَهُ و لا یَتَوَضَّأُ.»¹

٢. و عن حمید بنِ زیادٍ، عنِ الحسن بنِ محمّدٍ، عن وُهَیب بنِ حفصٍ، عن أبی‌بصیرٍ، عن أحدهما علیهما السّلام فی مصافَحةِ المسلمِ الیهودیَّ و النّصرانیَّ، قال: «من وراءِ الثَّوبِ؛ فَإن صافَحَکَ بِیَدِهِ فاغسِل یدَکَ.»²

٣. و عن عدّةٍ من أصحابنا، عن أحمدَ بنِ محمّدِ بنِ خالدٍ، عن یعقوبَ بنِ یزیدَ، عن علیِّ بنِ جعفرٍ، عن أخیه أبی‌الحسنِ موسیٰ علیه السّلام، قال: «سَألتُه عن مُؤاکَلةِ المجوسیِّ فی قَصعةٍ واحدةٍ، و أرقُدَ معهُ علیٰ فِراشٍ واحدٍ، و أُصافحَه؛ قال: ”لا.“»³

٤. و عنهم، عن أحمدَ، عن إسماعیلَ بنِ مهرانَ، عن محمّدِ بنِ زیادٍ، عن هارونَ بنِ خارِجةَ قال: «قلتُ لأبی‌عبداللَه علیه السّلام: إنّی أُخالِطُ المجوسَ فآکُلُ مِن طعامهم؟ قال: ”لا.“»¹

٥. و عن علیِّ بنِ إبراهیمَ، عن أبیه، عن عبداللَه بنِ المغیرةِ، عن سعیدِ الأعرَجِ قال: «سألتُ أباعبداللَه علیه السّلام عن سُؤرِ الیهودیِّ و النّصرانیِّ، فقال: ”لا.“»²

عدم دلالت روایات نهی‌کننده از تماس و ارتباط با اهل‌کتاب، بر نجاست ذاتی آنها

 در این روایات ـ چنانچه ملاحظه می‌شود ـ هیچ شاهدی بر نجاست ذاتی اهل‌کتاب مشاهده نمی‌شود. زیرا راوی سؤال خود را متمرکز بر جواز مؤاکله و هم‌غذا شدن با اهل‌کتاب قرار داده است، نه بر نجاست ذاتی آنان؛ و نهی امام علیه السّلام چنانچه ممکن است بر اصل نجاست اهل‌کتاب مترتّب باشد، هم‌چنین ممکن است بر عدم طهارت عارضی که از عدم اجتناب از خمر و لحم خنزیر ناشی می‌شود مترتّب گردد، چنانچه در روایات دسته اوّل ذکر گردید. فبناءً‌علیٰ‌هذا هیچ ظهوری در ناحیۀ حرمتِ ناشی از نجاست ذاتی، منعقد نمی‌گردد. و لولا روایات صریحه بر طهارت ذاتی اهل‌کتاب، موقع، موقعِ جریان اصل و حکم به طهارت است.

 هم‌چنین در هیچ‌یک از این روایات، امام علیه السّلام نهی خود را متأثّر از نجاست ذاتی اهل‌کتاب قرار نداده، و صرفاً امر به اجتناب فرموده است؛ و این مسئله، ایهام بر نجاست عَرضی آنها را دارد.

 و کذلک با وجود روایات صریحه بر طهارت، مقتضای قاعدۀ جمع، حکم به طهارت ذاتی آنها و کراهت مؤاکله با آنان به‌واسطۀ عدم اجتناب از نجاسات به‌طور متعارف می‌باشد. و شاهد بر ما‌نحن‌فیه روایتی است که ذیلاً مذکور می‌شود.

٦. و عنهُ، عنِ الحسن بنِ علیٍّ الکوفیِّ، عن عبّاس بنِ عامرَ، عن علیِّ بنِ مَعمَرٍ، عن خالد القلانِسیِّ قال: «قُلتُ لِأبی‌عبداللَه علیه السّلام: ألقَی الذمِّیَّ فیُصافِحُنی. قال: ”اِمسَحها بِالتُّرابِ أو بِالحائطِ!“ قُلتُ: فَالنّاصبَ؟ قالَ: ”اِغسِلها.“»¹

حکم به قذارت عارضی کفار به‌واسطۀ وحدت سیاق در کافر ذمّی و ناصبی

 امام علیه السّلام در این روایت، امر به إزالۀ قذارت به مسح به تراب و یا حائط می‌کنند؛ و مقتضای فقه‌الحدیثْ آن است که در صورت عدم رطوبت دست ذمّی، دیگر چه جای ازاله‌ای می‌باشد؟! و چگونه امام علیه السّلام در مورد ذمّی، حکم به ازاله به‌واسطۀ خاک و یا حائط می‌کند امّا در مورد ناصب، حکم به ازاله با آب می‌نماید، درحالی‌که دست در هر دو مورد خشک است و تفاوتی بین دو چیز خشک در سرایت به هم وجود ندارد؟! پس قطعاً باید این حکم در مورد رطوبت دست و سرایت عرق بدن به دست مسلمان باشد؛ که در این صورت اگر ذمّی محکوم به نجاست ذاتی بود چگونه با مسح به تراب و یا حائط مرتفَع می‌شود؟! مضافاً به اینکه چطور در مورد ناصب، حکم به ازاله با آب شده است؟! مگر چه فرقی بین ناصب و غیر ناصب از نقطه نظر ترتّب حکم بر نجاست ذاتی می‌باشد؟!

 فلهذا می‌توان این روایت را از جمله روایات دالّه بر طهارت ذاتی ذمّی و غیر ذمّی دانست؛ زیرا وحدت سیاق در ذمّی و ناصب، حکم به قذارت عارضی آنان، نه ذاتی، می‌نماید. منتها این قذارت در ناصب، اقویٰ و أشدّ می‌باشد.

 فعلیٰ‌هذا حمل مرحوم شیخ حرّ ـ رحمة اللَه علیه ـ روایت را بر عدم رطوبت، خالی از اشکال نیست.¹

نهی‌کننده از غَسل یا تناول از ظرف مجوسی یا پوشیدن لباس خریداری‌شده ‌از نصرانی

 نظیر روایات فوق، روایاتی است که بسیاری از فقها آنها را دلیل بر نجاست اهل‌کتاب دانسته‌اند.

٧. و بإسنادِهِ عن علیِّ بنِ جعفرٍ، أنّه سأَل أخاه موسَی بنِ جعفرٍ علیه السّلامُ عن النّصرانیِّ یَغتَسلُ مع المسلمِ فی الحمّامِ، قال: «إذا علِم أنّه نصرانیٌّ اغتَسَلَ بغیر ماءِ الحمّامِ، إلّا أن یَغتَسلَ وحدَه علَی الحَوضِ فیَغسِلُه ثمّ یَغتَسلُ.» و سأله عن الیهودیِّ و النّصرانیِّ یُدخِلُ یَدَه فی الماءِ، أ یَتَوَضَّأُ منه للصّلاةِ؟ قال: «لا؛ إلّا أن یُضطَرَّ إلیه.»²

 در این روایت نیز امام علیه السّلام ابتدائاً حکم به عدم غسل مسلمان در صورت غسل کتابی از همان آب، می‌کنند؛ سپس در آخر روایت می‌فرمایند: چنانچه آب دیگری نبود، می‌توان با همان آب وضو گرفت. درحالی‌که کاملاً واضح است که وضو باید با آب طاهر باشد و چنانچه مکلّف جهت صلاة، آب طاهری نیافت باید تیمّم عوض از وضو نماید؛ نه اینکه با همان آب نجس غسل کند، و یا وضو بگیرد.

 و از این باب است روایت آتیه:

٨. و بإسناده عن محمّد بنِ أحمدَ بنِ یحییٰ، عن العَمرَکیِّ، عن علیِّ بنِ جعفرٍ، عن أخیه موسَی بنِ جعفرٍ علیه السّلام، قال: «سألته عن فِراشِ الیهودیِّ و النّصرانیِّ یُنامُ علیه؟ قال: ”لا بَأسَ؛ و لا یصَلّیٰ فی ثیابهما.“ و قال: ”لا یَأکُلُ المسلمُ مع المجوسیِّ فی قَصعةٍ واحدةٍ، و لا یُقعِده علیٰ فِراشهِ و لا مسجدِه و لا یُصافِحه.“»

قال: «و سألته عن رجلٍ اشتریٰ ثَوبًا من السّوقِ لِلُّبسِ لا یدری لمن کان، هل تَصِحُّ¹ الصّلاةُ فیه؟ قالَ: ”إن اشتَراهُ مِن مُسلمٍ فلیُصَلِّ فیه، و إن اشتراهُ من نصرانیٍّ فلا یُصَلّی فیه حتّیٰ یَغسِلَه.“»²

 و هم‌چنین روایت:

٩. أحمدُ بنُ أبی‌عبداللَه البرقیُّ فی المحاسنِ، عن محمّدِ بنِ عیسیٰ، عن صَفوانَ بن یحییٰ، عن موسی بنِ بَکرٍ، عن زرارة، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام فی آنیةِ المجوسِ قال: «إذا اضطُرِرتُم إلیها فاغسِلُوها بالماءِ.»³

 این روایات نیز همان حکم روایات سابق را دارند. زیرا گرچه نهی از غسل و یا تناول آنیۀ مجوس و یا لُبس ثیاب، بدون در نظر گرفتن روایات دالّه بر حلّیت ـ چنانچه گذشت ـ، موجب ظهور بدوی بر نجاست‌اند، الاّ اینکه صریح روایات دالّه بر حلّیت در تمام موارد مذکوره جای شکّی مبنی بر نجاست ذاتی اهل‌کتاب باقی ‌نمی‌گذارند؛ و نهی در این روایات از باب رجحان احتیاط و تجنّب از قذارات است، نه از باب نهیِ تحریمی مولوی.

 گرچه در این باب روایات دیگری موجود است ولی چنانچه گذشت، یا در دلالت بر طهارت، صراحت و یا ظهور دارند، و یا رجوع به‌ روایات دالّ بر طهارت خواهند کرد.

 نکتۀ قابل ذکر اینکه: گرچه در بعضی از ادلّه، ارسال و یا احیاناً ضعفی مشاهده شود، امّا با توجّه به صحّت سند و دلالت قطعیّۀ سایر روایات، جای هیچ شکّی را برای فقیه در دلالت بر طهارت ذاتی باقی نخواهد گذاشت؛ و تشکیک در تعیّن این دسته از روایات، نه به ملاحظۀ نفسِ دلالت آنها و نه به جهت استناد آنان است، بلکه از دو جهت دیگر می‌باشد:

 اوّل: ادّعای اجماع امامیّه است بر نجاست اهل‌کتاب؛ و دوّم: إعراض اصحاب است از این دسته از روایات.

 امّا چنانچه پس از این ذکر خواهد شد، در هر دو مورد خدشه و نظر محقَّق است.

دلالت روایات مبنی بر جواز ‌ازدواج با اهل‌کتاب، بر طهارت آنها

 یکی از ادلّه بر طهارت اهل‌کتاب، جواز ازدواج با آنها می‌باشد، و روایات در این باب از حدّ تواتر خارج است؛ از جمله:

١. محمّد بنُ یعقوبَ، عن محمّد بنِ یحییٰ، عن أحمدَ بنِ محمّدٍ، عن الحسنِ بنِ محبوبٍ، عن معاویةَ بنِ وهبٍ و غیرِه جمیعًا، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام فی الرّجُلِ المؤمنِ یتزوَّجُ الیَهُودیّةَ و النّصرانیّةَ، فقال: «إذا أصابَ المُسلمةَ فما یَصنَع بالیَهُودیّةِ و النّصرانیّةِ؟!» فقُلتُ له: یکونُ له فیها الهویٰ! قال: «إن فَعَلَ 

فلیَمنَعها من شُربِ الخمرِ و أکلِ لَحم الخنزیرِ؛ و اعلَم أنّ علیه فی دینه غَضاضةً!»¹

 از این روایت صحیحة‌السّند چنانچه پیداست، شرعاً منعی وجود ندارد، ولی کراهت از باب اختلاط و مسائل روحی و تأثیرات و تأثّرات می‌باشد.

٢. و عنه، عن أبیه، عن إسماعیلَ بنِ مَرّارٍ و غیره، عن یونسَ، عنهم علیهم السّلام قال: «لا یَنبَغی للمسلمِ المُوسرِ أن‌ یَتزَوّجَ الأمةَ إلّا أن لا یَجِدَ حُرّةً؛ و کذلک لا یَنبَغی له أن یَتزَوّجَ امرَأةً من أهل الکتابِ إلّا فی حال ضرورةٍ حیث لا یَجِدُ مسلمةً حُرّةً و لا أمةً.»²

٣. و عن علیِّ بنِ إبراهیمَ، عن أبیه، عن إسمٰعیلَ بنِ مَرّارٍ، عن یونسَ بنِ عبدالرّحمن، عن محمّد بنِ مسلمٍ، عن أبی‌جعفرٍ علیه السّلام فی حدیثٍ قال: «لا ینبغِی للمسلمِ أن یَتزَوّجَ یهودیّةً و لا نصرانِیّةً و هو یَجِدُ مسلمةً حُرّةً أو أمةً.»³

 در این دو روایت چنانچه مشهود است، لفظ «لا ینبغی» ظهور در کراهت دارد نه در حرمت؛ و دلیل آن نیز اختلاط مسلمان با غیر ملتزمین از سایر ادیان، و بالنّتیجه تبدّل احوال و نفسانیّات می‌باشد.

٤. محمّد بنُ الحسنِ بإسناده... عن حفص بنِ غیاثٍ قال: «کتَب بعض إخوانی أن أسألَ أباعبداللَه علیه السّلام عن مسائلَ، فسَألتُه عن الأسیرِ هل یَتزَوّجُ فی دارِ الحربِ؟ فقال: ”أکرَهُ ذلک؛ فإن فَعَل فی بلادِ الرّومِ فلیس هو بحرامٍ، هو نِکاحٌ؛ و أمّا فی التُّرکِ و الدّیلمِ و الخَزَرِ فلا یَحِلُّ له ذلک.“»¹

 در این روایت تصریح به جواز برای مسلمانی شده است که زوجۀ نصرانیّه از بلاد روم اختیار می‌نماید.

٥. محمّد بنُ یعقوبَ... عن زرارةَ بنِ أعیَنَ قال: «سَألتُ أباجعفرٍ علیه السّلام عن نکاحِ الیهودیّةِ و النّصرانیّةِ، فقال: ”لا‌ یصلُح لِلمسلمِ أن ینکِحَ یهودیّةً و لا نصرانیّةً؛ إنّما یَحِلُّ منهنّ نکاحُ البُلهِ.“»²

٦. و عن علیِّ بنِ إبراهیمَ... عن زرارةَ قال: «قُلتُ لِأبی‌جعفرٍ علیه السّلام: إنّی أخشیٰ أن لا یَحِلَّ لی أن أتزوَّجَ مِمّن لم یکُن علیٰ أمری! فقال: ”و ما یَمنَعُکَ من البُلهِ؟“ قُلتُ: و ما البُله؟ قال: ”هنّ المستضعفاتُ من اللّاتی لا یَنصِبنَ و 

لا یَعرِفنَ ما أنتُم علیه.“»¹

٧. عن محمّدِ بنِ یحییٰ... عن حَمرانَ بنِ أعیَنَ قال: «کان بعضُ أهلِه یُریدُ التّزویجَ فلم یَجِد امرَأةً مسلمةً مُوافقةً؛ فذَکَرتُ ذلک لأبی‌عبداللَه علیه السّلامُ، فقال: ”أینَ أنتَ من البُلهِ الّذین لا یَعرِفون شیئًا.“»²

 از این روایات با تصریح بر جواز تزویج کتابیّه، استفاده می‌شود که مقصود و غایت از کراهت ازدواج مسلمین با اهل‌کتاب، تأثیر اخلاق و منش آنها بر ازواجشان به‌واسطۀ مزاوجت می‌باشد، و الاّ صرف ازدواج با آنها هیچ مشکلی به وجود نخواهد آورد؛ چنانچه در مورد بُله‌ از آنان، حکم به جواز تصریحاً ذکر شده است.

 دلیل بر این مطلب نیز روایت أبی‌مریم انصاری از امام باقر علیه السّلام است:

٨. سألتُ أباجعفرٍ علیه السّلام عن طعام أهل الکتابِ و نکاحِهم، حلالٌ هو؟ قال: «نعم؛ قد کانَت تحتَ طلحةَ یهودیّةٌ.»³

 و نیز روایت محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السّلام:

٩. قال: «سألتُه عن نکاحِ الیهودیّةِ و النّصرانیّةِ، فقال: ”لا بأسَ به، أما عَلمتَ أنّه 

کانت تحت طلحةَ بنِ عبیداللَه یهودیّةٌ علیٰ عَهد النّبیّ صلّی اللَه علیه و آله.“»¹

 در این روایات، تصریح بر جواز نکاح شده است؛ بنابراین می‌توان کراهت در روایات دیگر را که با عبارت «لا ینبغی» و یا «لا یحلّ» است، حمل بر مواردی نمود که شبهۀ تأثیرگذاری بر افراد مسلمان برود، چنانچه صریح روایاتِ گذشته بوده است.

 تا اینجا بعضی از روایاتی را که دالّ بر جواز نکاح و ازدواج دائم با اهل‌کتاب است ذکر شد؛ البتّه روایات دیگری که دلالت بر جواز نکاح اهل‌کتاب را متعةً می‌نماید، به حدّ وفور در مصادر روایی داریم که دیگر به جهت اختصار و حصول مطلوب، از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم.

استدلال بر طهارت اهل‌کتاب به‌واسطۀ جواز ازدواج با آنها

 و امّا بیان استدلال بر طهارت اهل‌کتاب و کیفیّت استفادۀ آن از روایات فوق‌الذّکر:

 شکّی نیست که در ازدواج ـ مخصوصاً در صورت دوام ـ مسئلۀ اختلاط و تماسّ زوجین با یکدیگر به دو طریق حاصل می‌شود:

 اوّل: تماسّ طرفین مباشرتاً، به‌نحوی‌که قطعاً در صورت نجاست ذاتی یکی از طرفین موجب تنجّس طرف آخر و ارتکاب عمل حرام خواهد شد؛ و در این هیچ شکّی وجود ندارد.

 و صورت دوّم: به‌واسطۀ تماس با اشیاء داخل منزل، از ظروف و البسه و طبخ غذا و غیره است، که در این‌صورت نیز قطعاً با وجود نجاست یکی از طرفین، محذور فوق حاصل خواهد شد؛ و احتیاط در صورت دوّم نه‌تنها عادةً مستحیل، بلکه قطعاً از ناحیۀ شارع مردود می‌باشد، زیرا موجب عسر و حرج در حدّ ما‌لا‌ یتحمّل خواهد شد.

 بناءًعلیٰ‌هذا اینکه بعضی روایت حضرت رضا علیه السّلام را که در منزل خود جاریۀ نصرانیّه داشته‌اند، توجیه کرده‌اند و حمل بر صورت تقیّه نموده‌اند، و یا اینکه آن حضرت را در مورد جاریه مسلوب‌الإختیار دانسته‌اند، مردود می‌باشد؛ زیرا:

 اوّلاً: سیاق روایت با تقیّه منافات دارد و تعبیر آن حضرت مانع از حمل بر تقیّه است.

 ثانیاً: حضرت می‌توانسته‌اند او را در اشتغال به امور منزل، محدود نمایند به‌نحوی‌که موجب تسرّی نجاست نشود.

 ثالثاً: بر فرض که حضرت مسلوب‌الإراده باشند در إبقاء جاریه، پس این همه روایات صحیحة‌السّند مذکوره چه خواهد شد؟!

 با توجّه به مطالب فوق می‌توان اذعان نمود که ادلّۀ جواز نکاح‌ اهل‌کتاب می‌تواند فی‌حدّ‌نفسها به‌عنوان دلیلی مستقل بر طهارت ذاتی اهل‌کتاب اقامه شود.

علّت نهی روایات از نکاح با مشرکین، به جهت تأثیرگذاری اخلاق و آداب مشرکین به‌واسطۀ ازدواج با آنها

 نکته: در مورد جواز و یا عدم جواز نکاح با مشرکین، روایتی را در علل الشّرایع نقل می‌کند:

محمّد بنُ علیِّ بنِ الحسینِ فی العِلَلِ، عن أبیه، عن سَعدٍ، عن القاسمِ بنِ محمّدٍ، عن سلیمانَ بنِ داوُدَ، عن عیسی بنِ یونسَ، عن الأوزاعیِّ، عن الزُّهَریِّ، عن علیِّ بنِ الحسینِ علیهما السّلام قال: «لا یَحِلُّ للأسیرِ أن یَتزَوّجَ مادامَ فی أیدِی المُشرکینَ مخافةَ أن یولَدَ له فیَبقیٰ وَلدُه کافرًا فی أیدیهم.»¹

 امام سجّاد علیه السّلام در این روایت عدم جواز را به جهت ترس از تأثیر اخلاق و آداب مشرکین بر اولاد مسلمان‌ها می‌دانند. با توجّه به کیفیّت تعلیل امام علیه السّلام آنچه از این روایت استفاده می‌شود آن است:

 اوّلاً: عدم جواز نکاح با مشرکین نه به جهت حرمت ذاتی، بلکه به‌واسطۀ عُروض و طُروّ مانع است؛ و آن، تأثیر آداب کفر در بلاد مشرکین می‌باشد.

 ثانیاً: اگر چنانچه خود مشرکین دارای نجاست ذاتیّه باشند، دیگر چه لزومی دارد که امام علیه السّلام عدم جواز نکاح را بر تأثیر از آداب کفر قرار دهد! زیرا پر واضح است که در صورت نجاست مشرکین، قطعاً نکاح با آنان به همان جهاتی که قبلاً ذکر شد حرام‌ می‌باشد، و قطعاً مانع و صارف ذاتی، أولیٰ است به ذکر از مانع و صارف خارجی و عرضی؛ فتدبّر.

 بنابراین چه ما بتوانیم از این روایت جواز نکاح با مشرکه را استنباط بنماییم یا نتوانیم، این روایت خود دلیل است بر طهارت ذاتی مشرکین، به همین کیفیّتی که در استدلال مذکور شد.

دلالت روایات مبنی بر جواز رَضع طفل مسلمان توسّط اهل‌کتاب، بر طهارت ذاتی آنها‌

 یکی دیگر از ادلّۀ طهارت ذاتی اهل‌کتاب، جواز رَضع کتابی است به طفل مسلمان؛ در این زمینه روایاتی وارد است، از جمله:

١. محمّد بنُ یعقوبَ، عن أبی‌علیٍّ الأشعریِّ، عن محمّد بنِ عبدالجبّارِ، عن صَفوانَ، عن سعید بنِ یَسارٍ، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام قال: «لا تَستَرضعِ الصَبیَّ المجوسیّةَ؛ و تَستَرضِعُ له الیهودیّةَ و النّصرانیّةَ و لا یشرَبنَ الخمرَ، یُمنَعنَ من ذلک.»¹

 در این روایت نهی از رَضع مجوسیّه، کراهت است نه تحریم؛ چنانچه در روایت بعد ذکر خواهد شد.

٢. و عن علیِّ بنِ إبراهیم، عن أبیه، عن حَمّادٍ، عن حَریزٍ، عن محمّدِ بنِ مسلمٍ، 

عن أبی‌جعفرٍ علیه السّلام قال: «لَبَنُ الیهودیّةِ و النّصرانیّةِ و المجوسیّةِ أحَبُّ إلیَّ من وَلدِ الزِّنا.»¹

٣. و عن محمّد بنِ یحییٰ، عن أحمدَ بنِ محمّدٍ، عن علیِّ بنِ الحکَمِ، عن عبداللَه بنِ یحییٰ الکاهلیِّ، عن عبداللَه بنِ هلالٍ، عن أبی‌عبداللَه‌ علیه السّلام، قال: «سألتُه عن مُظاءَرةِ المجوسیِّ، قال: ”لا؛ و لکن أهلِ الکتابِ.“»²

 چهارم، روایتی است که در آن حتّی رَضع مشرکه نیز جایز شمرده شده است:

٤. و عن حُمَیدِ بنِ زیادٍ، عن الحسن بنِ محمّدِ بنِ سُماعةَ، عن غیر واحدٍ، عن أبانَ بنِ عثمانَ، عن عبدالرّحمن بنِ أبی‌عبداللَه قال: «سألتُ أباعبداللَه علیه السّلام: هل یصلُح للرَّجلِ أن تُرضِعَ له الیهودیّةُ و النّصرانیّةُ و المشرکة؟ قال: ”لا بَأسَ!“ و قال: ”امنَعوهم من شُربِ الخَمرِ.“»³

٥. أحمدُ بنُ علیِّ بنِ العبّاسِ النَّجاشیُّ... عن الفضیل بنِ یسارٍ قال: «قال لی جعفرُ بنُ محمّدٍ علیهما السّلام: ”رِضاعُ الیهودیّةِ و النّصرانیّةِ خیرٌ من رِضاع النّاصبیّةِ.“»⁴

 در این روایت بر جواز رضاع ناصبیّه تصریح شده است، درحالی‌که در روایتی که قبلاً ذکر شده بود امام علیه السّلام می‌فرماید: «ناصبی از سگ نجس‌تر است!» و این روایت، خود دلیلی است بر اینکه مقصود از نجاستِ منظور امام علیه السّلام، قذارت نفسی و کدورت باطنی بوده است، نه نجاست ذاتی.

٦. عبداللَه بنُ جعفرٍ فی قُرب الإسنادِ، عن عبدِاللَه بنِ الحسن، عن جدِّه علیِّ بنِ جعفرٍ، عن أخیه موسَی بنِ جعفرٍ علیه السّلام قال: «سَألتُه عن الرَّجلِ المسلم، هل یَصلُحُ له أن یَسترضِعَ الیهودیّةَ و النّصرانیّةَ و هنّ یَشرَبنَ الخمرَ؟ قال: ”امنَعوهنَّ من شُربِ الخمرِ ما أرضَعنَ لکم.“ و سألتُه عن المَرأةِ وَلَدَت من زنًا، هل یَصلُحُ أن یُسترضَعَ لَبَنُها؟ قال: ”لا، و لا ابنتها الّتی وُلِدَت من الزّنا.“»¹

٧. و بإسناده عن أحمدَ بنِ محمّد بنِ عیسی، عن محمّد بنِ زیادٍ، عن ابنِ‌مُسکانَ، عن الحَلبیِّ قال: «سَألتُه عن رجلٍ دَفعَ وَلدَه إلی ظِئرٍ یهودیّةٍ أو نصرانیّةٍ أو مجوسیّةٍ تُرضِعُه فی بیتِها أو تُرضِعُه فی بیتِه. قال: ”تُرضِعُه لکَ الیهودیّةُ و النّصرانیّةُ فی بیتِک و تَمنَعُها من شُربِ الخمرِ و ما لا یَحِلُّ، مثلُ لحمِ الخنزیرِ؛ و لا یَذهَبنَ بوَلَدکَ إلی بیوتِهنّ. و الزّانیةُ لا تُرضِعُ وَلَدَک؛ فإنّه لا یَحِلُّ لک. و المجوسیّةُ لا تُرضِعُ لک وَلَدَکَ إلّا أن تُضطَرَّ إلیها.“»²

 نکته: با توجّه به روایات دیگر مبنی بر جواز رضاع مجوسیّه، روشن می‌شود که مقصود از اضطرار نه به آن معنای مصطلَح که موجب حلّیت اکل میته و نجس شود است، بلکه به معنای عُسر و حرج متعارف می‌باشد. و هم‌چنین نهی از رضاع مجوسیّه در روایات دیگر نیز محمول بر کراهت است نه حرمت؛ زیرا علاوه بر آنچه که ذکر شد، از آنجا که در روایات، حکم مجوسیّه را در سیاق حکم سایر اهل‌کتاب می‌شمارد، لذا با توجّه به طهارت ذاتی آنها حکم به حرمت رضاع از ناحیۀ نجاست لبن، وجهی نخواهد داشت.

استدلال بر طهارت اهل‌کتاب به‌واسطۀ روایات رَضع‌

 اینها برخی از روایاتی بود که در مجامع حدیث در مورد رضاع اهل‌کتاب و غیر آنها آمده است. و امّا بیان استدلال بر طهارت اهل‌کتاب به‌واسطۀ این روایات:

 اوّلاً: همان‌طور که ذکر شد، در بعضی از روایات مذکوره امام علیه السّلام رضاع اهل‌کتاب را بر رضاع تولّد از زنا (زانیه) ترجیح می‌دهد، درحالی‌که بالضّرورة من الشّرع کسی قائل به نجاست زانیه و کذلک لبن حاصل از او نشده است، و دلیلی هم در این‌باره وجود ندارد.

 ثانیاً: در بسیاری از این روایات، امام علیه السّلام جواز رضاع اهل‌کتاب را مشروط بر عدم اکل لحم خنزیر و عدم شرب خمر نموده است، درحالی‌که حرمت لحم خنزیر و شرب خمر به‌واسطۀ نجاست و قذارت ذاتی آنهاست، و چنانچه نجاست را علّت برای حرمت ندانیم باید همان کدورت و تأثیر سوئی که موجب مفسده ملزمه است را علّت نهی امام علیه السّلام بدانیم. و در هر دو صورت به‌واسطۀ ورود در بدن و استحالۀ آن، دیگر نمی‌توان آن را نجس به حساب آورد؛ 

آن‌وقت چطور امام علیه السّلام ـ در صورت نجاست اهل‌کتاب و حتّی مشرکین، چنانچه در بعضی از روایات مذکور شد ـ نفس لبنی را که از زن حاصل می‌شود و قطعاً نجس خواهد بود، حلال می‌شمرد، امّا شرط عدم اکل لحم خنزیر و شرب خمر را الزامی می‌داند؟! و این‌ مسئله به‌هیچ‌وجهی قابل توجیه نمی‌باشد.

 ثالثاً: با توجّه به حرمت اطعام صبی به مأکول و مشروب نجس و متنجّس، چنانچه در روایت مذکور است دربارۀ شرب خمر، و کذلک حکم امام علیه السّلام به اراقۀ متنجّس که دالّ بر حرمت إطعام است (و اینکه بعضی گفته‌اند: «در روایت مسکر، حکم قابل تسرّی نمی‌باشد؛ زیرا حکم مرکّز بر موضوع خود است و قابل تسرّی به سایر انواع نجاسات نیست.» مردود است؛ زیرا قطعاً در این مورد، مسئله بر محوریّت نجاستِ آن دور می‌زند نه بر خصوصیّت مورد) آیا ممکن است امام علیه السّلام حکم به جواز اکل بول و خون و قاذورات در صبیّ مسلم کند، و یا در صورت عدم تسرّی، حکم به جواز اکل لحم خنزیر نماید؟! وانگهی، روایاتی را که دالّ بر اراقۀ متنجّس است ـ مگر در موارد استفادۀ معقوله مانند اسراج و غیره ـ چه کنیم؟ مضافاً به شدّت ابتلاء مسلمین در مورد اطفال خود و اینکه غالباً طفل در معرض تنجیس مأکولات و مشروبات خود است، در عین حال ابداً اثری از جواز اکل و شرب متنجّس بر صبیّ مسلم در روایات از ناحیۀ امام علیه السّلام نمی‌باشد، فضلاً از نجس.

 بنابراین، فتوای بعضی بر حلّیت اکل و شرب نجس بر صبیّ مسلم، مبنی بر روایت جواز استرضاع از لبن اهل‌کتاب و مشرک ـ چنانچه گذشت ـ به این بیان که: «گرچه اهل‌کتاب محکوم به طهارت‌اند امّا در مورد مشرک، حکم بر نجاست است»، محلّ ایراد می‌باشد. زیرا در دَوَران بین رجحان جواز اطعام نجس‌العین یا طهارت مشرک در این روایت ـ صرف‌ نظر از کیفیّت ارتباط این روایت با سایر ادلۀ موجبۀ طهارت مشرکین و اهل‌کتاب ـ قطعاً رجحان با طهارت مشرکین خواهد بود؛ 

زیرا استبعاد تحلیل امام علیه السّلام شرب لبن نجس‌العین مشرک را بر صبیّ مسلم به اشدّ البُعد، موجب انعقاد قرینه بر حکومت روایات مفیدۀ طهارت مشرک، بر جواز استرضاع صبیّ مسلم از لبن نجس‌العین خواهد شد.¹

 با توجّه به ادلّۀ سابق‌الذّکر در مورد جواز رضاع از زن یهودیّه و نصرانیّه و مجوسیّه و مشرکه، روشن می‌شود که طهارت اهل‌کتاب و کذا غیر آنها، امری واضح و متعارف بوده است.

دلالت روایات مبنی بر جواز تناول لشکر اسلام از مأکولات اهل کتاب، بر طهارت آنها‌‌

 یکی از ادلّه‌ای که می‌توان بر طهارت اهل‌کتاب خصوصاً، اقامه نمود، اشتراط رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم است با اهل ذمّه مبنی بر اطعام لشکر اسلام در اوقاتی که از سرزمین‌های آنان عبور می‌کنند.

 روایاتی که در این مورد آمده است تماماً حکایت از جواز تناول مأکولات اهل‌کتاب را می‌نماید، و بلکه به‌صورت امر از ناحیۀ شارع‌ صادر شده است.

 از جمله در سنن الکبریٰ بیهقی، جلد ٩، صفحه ١٩٦ می‌گوید:

بابُ الضّیافةِ فی الصُّلحِ: (قد مَضیٰ) حدیثُ أبی‌الحُوَیرِث عن النّبی صلَّی اللَه علیه (و آله) و سلّم منقطِعًا، أنّه جَعَل علیٰ نصاریٰ أیلةَ جِزیةَ دینارٍ علیٰ کُلِّ إنسانٍ و ضیافةَ مَن مَرَّ بهم من المسلمین... .²

 تا آنکه می‌گوید:

... عن نافعٍ، عن أسلم مولیٰ عُمرَ بنِ الخطّاب ـ رضِی اللَه عنهُ ـ: «أنّ عُمرَ بنَ الخطّاب ـ رضِی اللَه عنه ـ ضَرَب الجِزیةَ علیٰ أهلِ الذَّهَبِ أربعةَ دنانیرٍ و علیٰ أهلِ الوَرَق أربعینَ درهمًا، و مع ذلک أرزاقَ المسلمینَ و ضیافة ثلاثةِ أیّامٍ... .»¹

 و پس از این می‌گوید:

قال الشّافعیُّ: «و حدیثُ أسلَمَ بضیافةِ ثلاثٍ أشبَهُ؛ لِأنّ رَسول اللَه صلَّی اللَه علیه (و آله) و سلّم جَعَلَ الضّیافةَ ثلاثًا. و قد یجوزُ أن ‌یَکونَ جَعَلها علیٰ قومٍ ثلاثًا و علیٰ قومٍ یومًا و لیلةً و لَم یَجعَل علیٰ آخَرینَ ضیافةً؛ کَما یَختلِفُ صُلحُه لهم. فلا‌ یَرُدُّ بعضُ الحدیثِ بعضًا.»²

 هم‌چنین در جلد ٩، صفحه ٥٩ گوید:

(حدَّثنا) أبوبَکرٍ محمَّدُ بنُ الحسنِ... عن حُمَیدِ بنِ هلالٍ العَدویِّ قال: «سَمِعتُ عبداللَه بنَ مَغفِلٍ ـ رَضیَ اللَه عنه ـ یَقُولُ: ”دُلِیَ جِرابٌ من شَحمٍ یومَ خَیبرَ فَأخَذتُه فالتَزَمتُه فقُلتُ: هذا لی، لا أُعطِی أحَدًا منهُ شیئًا! فالتَفَتُّ فإذا رسولُ اللَه صلّی اللَه علیه (و آله) و سلّم، فاستَحیَیتُ منه.“»³

 و هم‌چنین ابن‌المبارک روایت می‌کند از حمّاد بن زید:

فقال فی الحدیثِ: کُنّا نأتی المَغازی مع رسولِ اللَه صلَّی اللَه علیه (و آله) و سلّم فنُصیبُ العسلَ و السَّمَنَ فنَأکُلُه.¹

 و هم‌چنین از ابن‌عمر روایت است که:

أنّ جَیشًا غَنِموا فی زمانِ رسولِ اللَه صلَّی اللَه علیه (و آله) و سلّم طعامًا و عسلًا فلم یُؤخَذ منهُم الخُمسُ.²

 و باز همان‌جا از ابن‌المبارک نقل می‌کند از ... سوَید، خادم سلمان:

أنّه أصابَ سَلّةً ـ یَعنی فی غزوةٍ ـ فقَرَّبَها إلیٰ سلمانَ ـ رَضِیَ اللَه عنه ـ ففَتَحَها فإذا فیها حُوّاریٰ³ و جُبنٌ، فأکَلَ سلمانُ منها.⁴

 در این روایات که از کتب اهل سنّت آمده است، سیرۀ مسلمین را در زمان رسول خدا بیان می‌کند که احترازی از مأکولات اهل‌کتاب و غیره نداشتند؛ و همین‌طور حکم رسول خدا دربارۀ اطعام مسلمین توسّط اهل ذمّه نیز تصریح بر طهارت ذاتی آنها می‌باشد.

 و بر این اساس است فتاوی فقهای بزرگ، مانند صاحب جواهر، بر جواز مؤاکلۀ با اهل‌کتاب، چنانچه از کلام علاّمه در منتهیٰ چنین برمی‌آید، و در تذکره نیز ادّعای اجماع کرده است.

 علاّمه در کتاب منتهیٰ می‌گوید که:

رسول خدا بر گروهی از اهل‌کتاب که تعدادشان به سیصد نفر می‌رسید، حکم نمود که هر سال سیصد دینار بپردازند، و اگر مسلمانی از آن سرزمین عبور نمود تا سه روز او را ضیافت نمایند؛ و بر نصارای نجران شرط کرد که فرستادگانش را بیست روز ضیافت کنند... .¹

 با توجّه به مطالب فوق، دیگر چه شکّی باقی می‌ماند که با وجود نجاست ذاتی اهل‌کتاب چگونه ممکن است رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم چنین شرطی را با اهل‌کتاب داشته باشد، و چگونه به مسلمین چنین اجازه‌ای را می‌دهد که از طعام آنها و مشروبات محلّلۀ آنها استفاده نمایند، آن‌ هم در این مدّت طولانی؟!

 این ادلّه نیز تماماً حکایت از طهارت ذاتی اهل‌کتاب می‌نماید.

دلالت روایات مبنی بر جواز تغسیل جنازۀ مسلمان توسّط اهل کتاب، بر طهارت آنها‌

 یکی از ادلّۀ طهارت اهل‌کتاب، روایاتی است که بر جواز تغسیل زنِ اهل‌کتاب، زن مسلمان مرده را در صورت عدم وجود محرَم، دلالت می‌کنند:

١. زیدُ بنُ علیٍّ، عن آبائهِ، عن علیٍّ علیه السّلام قال: «أتیٰ رسولَ اللَه صلَّی اللَه علیه و آله و سلّم نَفَرٌ فقالوا: ”إنّ امرَأةً تُوُفِّیَت معَنا و لیس معها ذُو مَحرَمٍ.“ فقال: ”کیفَ صَنَعتُم؟“ فقالوا: ”صَبَبنا علیها الماءَ صَبًّا.“ فقال: ”أ و ما‌ وَجَدتُم امرَأةً من أهل الکتابِ تَغسِلُها؟“ قالوا: ”لا.“ قال: ”أ فلا یَمَّمتُموها؟!“»²

٢. عَمّارُ بنُ موسی، عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام ـ فی حدیثٍ ـ قال: «قُلتُ: فإن ماتَ رجلٌ مسلمٌ و لیس معه رجلٌ مسلمٌ و لا امرأةٌ مسلمةٌ من ذوی قَرابَته، و معه رجالٌ نصاریٰ و نساءٌ مسلماتٌ لیس‌ بینه و بینهنّ قَرابةٌ؟ قال: ”یَغتَسلُ النّصاریٰ ثمّ یَغسِلونَهُ؛ فقَد اضطُرَّ.“»¹

 و همین‌طور در ذیل آن وارد است:

و عن المرأةِ المسلمةِ تَموتُ و لیس معها امرأةٌ مسلمةٌ و لا رجلٌ مسلمٌ من ذوی قَرابَتها، و معها نصرانیّةٌ و رجالٌ مسلمونَ [لیس بینها و بینهُم قَرابةٌ²]؟ قال: «تَغتَسلُ النّصرانیّةُ ثمّ تغسِلُها.»³

 این روایات که بعضی از روایاتِ در این باب می‌باشد، در دلالت بر طهارت ذاتی اهل‌کتاب تصریح دارند؛ زیرا اگر آنها دارای نجاست ذاتی بودند چگونه امام علیه السّلام حکم به جواز تغسیل می‌داد؟! و اینکه بعضی گفته‌اند: «در صورت اضطرار ـ چنانچه در خود روایات، مذکور است ـ رفع اشتراط طهارت ماء می‌شود»، و یا اینکه: «ممکن است مورد محمول بر صورت وجود ماء کُرّ باشد»، در نهایتِ سستی و عدم متانت است؛ زیرا در صورت دَوَران امر بین تنجیس بدن میّت و مسِّ غیرمَحرم، قطعاً صورت ثانی اولیٰ خواهد بود. و ثانیاً: چنانچه در خود 

روایات مذکور است، اگر اهل‌کتاب دارای نجاست ذاتی بوده باشند، آن‌وقت چگونه امام علیه السّلام حکم به اغتسال اهل‌کتاب قبل از تغسیل میّت مسلم را می‌نماید، درحالی‌که اغتسال متوقّف بر قذارت‌ ظاهری و احتمالی است، و در جایی که خود آنها دارای نجاست ذاتی بوده باشند دیگر جایی برای رفع قذارت ظاهری و احتمالی باقی نمی‌ماند.

دلالت روایات مبنی بر جواز استرقاق کفّار و ادخال آنها در منزل، بر طهارت ذاتی آنها

 از دیگر ادلّه‌ای که می‌توان بر طهارت ذاتی انسان به‌طور اعمّ و بر اهل‌کتاب بالخصوص اقامه نمود، مسئلۀ استرقاق آنها در جنگ‌های مسلمین با آنها می‌باشد. البتّه در مورد اهل‌کتاب، مسئله با سایر فِرَق کفّار از مشرکین تفاوت دارد؛ حکم اسلام در مورد حرب با کافر حربی، یا قتل آنها و یا قبول اسلام است؛ امّا مسئله نسبت به ذراری آنها یکسان است که عبارت از استرقاق و سَبی آنهاست. و این خود، دلیل بر عدم نجاست ذاتی آنان است؛ زیرا با وجود نجاست ذاتی، حکم اسلام نسبت به اسارت و استرقاق و ادخال آنها در منزل و معاشرت با آنها چه به ‌صورت نکاح و یا غیر نکاح، بسیار غیر موجّه می‌نماید، زیرا قطعاً ورود آنها و فرزندان مشرکین به منازل مسلمین موجب تنجیس بیت و اثاث‌البیت خواهد شد، و تسبیب این امر نیز خود دارای اشکال می‌باشد.

 باید توجّه داشت ادلّه‌ای که در این فصل مبنی بر طهارت ذاتی جمیع اقسام و صنوف از بنی‌آدم مذکور گردید، چه اهل ایمان و چه اهل‌کتاب و چه غیر آنها، ممکن است بخشی از مجموع ادلّه بر طهارت انسان باشد؛ و چه‌بسا در آینده با توجّه به مسائل مطروحه و تأمّل در آنها، فقهای بزرگوار بتوانند مصادر بیشتر و گویاتری بر طهارت‌ ذاتی انسان ارائه نمایند.

 در این بخش سعی نویسنده بر آن بوده است که نمونه‌هایی از مدارک استنباط را با توضیح مختصری، به پیشگاه علم و فقاهت عرضه بدارد؛ البتّه چنانچه سنّت حسنۀ تحقیق و اجتهاد در طول قرون و اعصار همواره در راستای تأیید و تسدید محقّقان عالی‌قدر و مجتهدان بزرگوار تشیّع پرده از نقاب مشکلات مسائل 

برداشته است و حلّ عویصات معارف اهل بیت را به سمت و سوی خود کشانیده است، این بار نیز با تأمّلی مجدّد و تحقیقی مستوفیٰ بتواند در این عرصه قدمی استوار و منشی متین از خود ابراز و اظهار بدارد، و دأب و دَیدن طریق اجتهاد و استنباط را که همان آزادی در عرصۀ اندیشه بدون هیچ ترس و واهمه‌ای از ترکزّات و اصول موضوعه‌ای که ربّما لا أصلَ لها است، به اخذ منابع فقهی تشیّع از مصادر وحی صلوات اللَه و سلامه علیهم اجمعین اقدام نماید. و به این نکته باید توجّه نمود که چه‌بسا لغزش و خطای در استنباط ممکن است موجب استمرار این مسئله، و منجرّ به تسلسل آن به نسل‌های بعد گردد؛ چنانچه در فصل بعد مختصری در این‌باره بحث خواهد شد.

فصل پنجم: اقوال فقها رضوان اللَه علیهم در این مسئله

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

اختلاف کلمات فقها در اطلاق لفظ «نجس» به مطلق کفّار یا غیر اهل‌کتاب‌

 فقهای شیعه ـ رضوان اللَه علیهم ـ بحث در این موضوع (طهارت و نجاست غیر مسلمان) را به دو بخش کتابی و غیر کتابی تقسیم نموده‌اند؛ گرچه بسیاری از آنان هر دو قسمت را تحت یک عنوان، مورد بحث قرار داده‌اند که همان عنوان شرک و مشرک است، و یا بعضی دیگر در تحت عنوان کافر، همه را به یک نسق و منوال دانسته‌اند.

 علاّمۀ حلّی ـ رضوان اللَه علیه ـ در قواعد گوید:

و الکافرُ، سَواءٌ کان أصلیًّا أو مُرتدًّا، و سَواءٌ انتَمیٰ إلَی الإسلامِ کالخوارجِ و الغُلاةِ أو لا.¹

 و صاحب مفتاح الکرامة در تفسیر کافر گفته است:

مشرکًا أو غیرَهُ، ذِمّیًّا أو غیرَهُ إجماعًا فی الناصریّاتِ و الإنتصارِ و الغُنیةِ و السّرائرِ و المُعتبَرِ و المُنتهیٰ و البِحارِ و الدّلائلِ و... .²

 ملاحظه می‌شود که علاّمه به‌طور اطلاق، همۀ اقسام کفّار را تحت عنوان نجس‌العین قرار داده است.

 و در غُنیه ذکر کرده است:

إنّ کُلَّ من قال بنَجاسةِ المشرکِ قال بنَجاسةِ غیرِه من الکفّارِ.¹

 البتّه چنانچه خواهیم دید در این ادّعا، تأمّل و خدشه است. و در حاشیۀ مدارک، مطلب را از اجماع گذرانده و به حدّ ضرورت و اتّفاق امّت ارتقا داده است؛ می‌گوید:

إنّ الحُکمَ بالنَّجاسةِ شِعارُ الشّیعة. یَعرِفُه علماءُ العامّةِ منهم، بل و عوامُّهم، یَعرفون أنّ هذا مذهبُ الشّیعةِ، بل و نِساؤُهم و صِبیانُهم یَعرفون ذلک؛ و جمیعُ الشّیعةِ یَعرفون أنّ هذا مذهبُهم فی الأعصارِ و الأمصارِ.²

 این مطلب از صاحب حاشیه در حالی نقل می‌شود که بسیاری از فقها حکم به طهارت اهل‌کتاب نموده‌اند.

 در مفتاح الکرامة چنین گوید:

و نُقِل عن القدیمَینِ القولُ بعدمِ نَجاسةِ أسْآرِ الیهودِ و النّصاریٰ، و عن ظاهرِ المفیدِ فی رسالته العِزّیّةِ؛ و ربما ظهَر ذلک فی موضعٍ من النّهایةِ حیث قال: «و یُکرَه أن یدعُوَ الإنسانُ أحدًا من الکفّارِ إلیٰ‌ طعامهِ فیَأکُلَ معه، فإن دعاهُ فلیَأمُره بغَسلِ یدیهِ ثمّ یأکُل معه إن شاء.» لکنّهُ صَرَّح قبلَهُ فی غیرِ موضعٍ بنَجاستِهم علَی اختلافِ مِلَلِهم و خصوصًا أهلَ الذِّمّةِ، و لذا اعتذَر عنه 

المحقِّقُ فی النُّکَت بالحَملِ علی الضّرورةِ أو المؤاکَلةِ فی الیابسِ.¹

 باید اذعان نمود که شیخ از این عبارت، هیچ مقصودی به جز طهارت اهل‌کتاب ندارد. زیرا لفظ «یُکرَهُ» نه اینکه ظاهر، بلکه أظهرِ قریب به نصّ است در جواز؛ و اگر مقصود از کراهت، حرمت باشد دیگر امر به غَسل ید با وجود نجاست عینیّه چه معنایی دارد؟! و اعتذار محقّق را باید از زمرۀ توجیه بما لا‌ یَرضیٰ صاحبُه دانست. و منظور از نجاست اهل‌کتاب که از شیخ نقل شده است، باید حمل بر نجاست عرضی به‌واسطۀ اختلاط با اشیاء نجس‌العین، مثل لحم خنزیر و خمر، نمود. سپس در ادامه می‌گوید:

و مالَ إلیٰ طهارتِهم صاحبُ المدارکِ و المفاتیحِ.²

کلام مرحوم صاحب جواهر در نجاست مطلق کفّار‌

 مرحوم صاحب جواهر نیز ابتدائاً طرح مسئله را با ادّعای اجماع ـ چنانچه ذکر شد ـ شروع می‌کند، و با عباراتی مشابه آنچه که در مفتاح الکرامة گذشت، به تأویل و توجیه فتوای مفید و شیخ در نهایه و غیره می‌پردازد؛ و کلام ابن‌جنید و ابن‌أبی‌عقیل را نیز حمل بر عدم مقبولیّت فتوا، و یا اطلاق سؤر بر ماء قلیل می‌کند که بر فتوای ابن‌أبی‌عقیل، منفعل نمی‌شود.

 عبارت ایشان در تتمّۀ بحث چنین است:

و لقد أجادَ الأستاذُ الأکبرُ بقَوله: «إنّ ذلک شِعارُ الشّیعةِ؛ یَعرِفه منهم علماءُ العامّةِ و عَوامُّهم و نِساؤُهم و صِبیانُهم، بَل و أهلُ الکتابِ فَضلًا عن الخاصةِ.

و یَدلُّ علیه مُضافًا إلیٰ ذلک، قولُه تعالیٰ: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ﴾،¹ المُتمَّمُ دِلالتُها ـ حیث تضَمَّنَت لَفظَ النّجَسِ الّذی لَم یُعلَم إرادةُ المعنَی الاصطلاحیِّ منه، أوِ اختُصَّت بالمشرکِ ـ بظهورِ إرادةِ الاصطلاحیِّ هُنا وَلَو بالقرائنِ الکثیرةِ الّتی منها تَفریعُ عدمِ قُربِهِمُ المساجدَ الّذی لا یَتّجِهُ إلّا علیه؛ علیٰ أنّ النَّجاسةَ اللُّغَویّةَ ـ مع منعِ تحقُّقِها فی المُترفینَ منهم ـ لَیست من الوظائفِ الرَبّانیّةِ، و احتمالُ إرادةِ الخُبثِ الباطنیِّ من النَّجاسةِ ـ کما اختارهُ بعضُ النّاسِ ممّن لا نصیبَ له فی مَذاقِ الفقهِ تَبَعًا للعامّةِ العَمیاءِ ـ ضروریُّ الفَسادِ، مع أنّها لیسَت من المعانِی المعهودةِ المعروفةِ لِلفظِ النَّجاسةِ.

و بعدمِ القولِ بالفَصلِ بینَ المشرکِ و غیرهِ، منهم کالمَحکیِّ فی الغُنیةِ و الرِّیاضِ، إن لم نَقُل بتَعارُفِ مطلقِ الکافرِ من المشرکِ أو لما یَشمَلُ الیهودَ و النّصاریٰ؛ لقولهِ تعالیٰ: ﴿وَقَالَتِ ٱلۡيَهُودُ عُزَيۡرٌ ...﴾ إلیٰ قوله تعالیٰ: ﴿عَمَّا يُشۡرِكُونَ﴾؛² و لما یُشعِر به قولُه تعالیٰ لعیسیٰ علیه السّلام: ﴿ءَأَنتَ قُلۡتَ لِلنَّاسِ ٱتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيۡنِ﴾.³ من شرکِهم أیضًا؛ و لقولهم أیضًا: ”إنّه ثالثُ ثَلاثةٍ“⁴ المُشعِرِ بکونِه عند الیهودِ ثانی اثنَینِ، و غیرِ ذلک.⁵

اشکالات وارد بر کلام صاحب جواهر

 باید در اینجا به چند نکته که در کلام مرحوم صاحب جواهر وجود دارد، اشاره نمود:

 اوّلاً: ایشان مانند مرحوم وحید بهبهانی، مسئلۀ نجاست غیر مسلمان را امری ضروری از ضروریّات دین می‌داند که به‌عنوان شعار در برابر مخالفین و اهل سنّت مطرح می‌باشد؛ درحالی‌که خود ایشان عباراتی از مفید و نهایه و ابن‌جنید و ابن‌أبی‌عقیل و بعضی دیگر نقل نموده است که قائل به طهارت اهل‌کتاب و یا اعمّ از آنها می‌باشند، آنگاه در مقام توجیه و تأویل به هر مستمسَکی جهت ایجاد وحدت ادّعائی و انعقاد اجماع، مُتشبّث گردیده است.

 و لَیتَ‌شعری این چه ضرورت و اجماعی است که بسیاری از فقهای بزرگوار در حکم به طهارت غیر مسلم، حدّاقل فتوا به طهارت اهل‌کتاب داده‌اند؟! و هذا مِن أعجبِ العجائب! و فقیه بزرگواری همچون مرحوم حاج آقا رضا همدانی در کتاب «طهارت» خود، آن را از مسائل بسیار مشکل و صعب شمرده است و با ضرس قاطع، روایات‌ طهارت را بر روایات دالّه بر نجاست، حاکم و وارد دانسته است؛ چنانچه خواهد آمد.¹

 ثانیاً: ایشان خود در انطباق آیۀ شریفه و إفادۀ مراد بر معنای نجاست اصطلاحی تشکیک نموده، و ظهور آن را بر معنای رجس و پلیدی باطنی راجح می‌دانند، لولا قرائن و شواهدی که بر نجاست ظاهری اقامه نموده‌اند، امّا هیچ اسمی از این شواهد و قرائن کثیره به‌میان نمی‌آورند و فقط عدم دخول آنان را به مسجدالحرام، دالّ بر ارادۀ نجاست اصطلاحی شمرده‌اند؛ درحالی‌که این قرینه، خود شاهدی بر خلاف مدّعای ایشان است. زیرا نهی از ورود مشرکین به مسجدالحرام، به‌ هیچ‌وجه دلالت بر نجاست ظاهری آنان نمی‌کند، زیرا ممکن است به جهت احتفاظ بر حرمت بیت اللَه الحرام از ورود افراد و اشخاص غیر مسلمان به‌واسطۀ قذارت باطنی و کدورت نفسانی باشد، نه به‌واسطۀ نجاست ظاهری؛ چنانچه اتّفاقاً این معنا لَدَی العقلِ السّلیمِ و الذّوقِ المَتین أرجح می‌نماید، و هتک احترام بیت اللَه نه به‌واسطۀ ورود عین نجس، بلکه به‌واسطۀ ورود کدورت و قذارت باطنی تحقّق پیدا می‌کند. مگر ما حکم به حرمت ورود جُنب و حائض و نَفساء به بیت اللَه الحرام و مسجدالنّبی صلّی اللَه علیه و آله و سلّم نمی‌کنیم، با اینکه قطعاً نجاست ظاهری در غالبِ قریب به کل، منتفی است؟!

 ثالثاً: ورود عین نجس به مسجد به عنوان کلّی و یا مسجدالحرام، درصورتی‌که عرفاً منافی با حرمت بیت و رعایت شؤون آن نباشد، چه اشکالی دارد؟! و هیچ دلیل 

شرعی بر این مسئله غیر از فهم متعارف عرفی و حکم و قضاوت او در این مورد، موجود نمی‌باشد؛ درست مانند صلاة عند قبورِ المعصومین علیهم السّلام که در بعضی از موارد موجب هتک و حرام، و در بعضی موارد بلا اشکال می‌باشد. و این مسئله در موارد متفاوت و شرایط مختلف و ظروف گوناگون، تفاوت دارد؛ و چون اصل تحقّق موضوع بر عهدۀ عرف می‌باشد، و کیفیّت اجتماع شرایط و حکم به ثبوت و یا عدم آنها نیز بر عهدۀ عرف است نه فقیه.

 رابعاً: حکم به نجاست باطنی را ایشان ضروریّ‌الفساد دانسته، و آن را از معانی معهودۀ لفظ نجاست ندانسته‌اند.

 اوّلاً: دلیلی بر این ادّعای ضرورت ـ چنانچه در امثال آن گذشت ـ ارائه ننموده‌اند، و ما نیز هیچ معنای صحیحی از این ضرورت به‌دست نیاورده‌ایم. و ثانیاً: چنانچه قبلاً گذشت، مواردی را که در شرع بر معنای قذارت باطنی اطلاق شده است ذکر کرده‌ایم، و پر واضح است که چه در زمان نزول آیه و یا در زمان ائمّه علیهم السّلام شواهدی دالّه بر ارادۀ معنای باطنی وجود داشته است؛ و ادّعای ایشان در اینجا بدون دلیل می‌باشد.

 خامساً: ایشان با استفاده از قول به عدم فصل، حکم آیه را به سایر افراد از غیر مسلمین، از اهل‌کتاب تسرّی داده‌اند، و این را یکی از قرائن ظهور آیه در نجاست اصطلاحی دانسته‌اند؛ درحالی‌که زمان نزول آیه را با عدم قول به فصل چه کار؟!

 و استظهار نجاست اهل‌کتاب از عدم قول به فصل نیز خود محلّ تأمّل است؛ چنانچه در فصل بعد خواهد آمد. و هم‌چنین اطلاق مشرک بر کافر نیز ـ چنانچه گذشت ـ ثابت نبوده، خصوصاً اینکه با توجّه به قرائن موجوده در زمان نزول آیه و پس از آن، قطعاً می‌توان گفت مقصود، اهل‌کتاب نبوده‌اند.

کلام مرحوم صاحب جواهر در خصوص نجاست اهل‌کتاب

 سپس ایشان می‌گویند:

و ما دَلَّ علیٰ نَجاسةِ خصوصِ الیهودِ و النّصاریٰ أیضًا من المُعتبَرةِ؛ و هی و إن کان فی مُقابِلها أخبارٌ دالّةٌ علیٰ الطّهارةِ و فیها الصّحیحُ و غیرُه، بل هی 

أوضحُ من تلک دِلالةً، بل لولا معلومیّةُ الحُکمِ بینَ الإمامیّةِ و ظهورِ بعضِها فی التّقیّةِ لَاتّجَهَ العملُ بها، لکن لا یَنبغی أن یُصغیٰ إلیها فی مُقابَلةِ ما تَقدَّم. و إن أطنَبَ بعضُ الأصحابِ فی البحثِ عنها و تَجشَّمَ مَحاملَ لها، یُرجَّحُ الطّرحُ علیها فضلًا عن التَقیّةِ؛ کما أ نّه لا یَنبغی الإصغاءُ للاستدلالِ علی الطّهارةِ أیضًا بقوله تعالیٰ: ﴿وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حِلّٞ لَّكُمۡ وَطَعَامُكُمۡ حِلّٞ لَّهُمۡ﴾،¹ بعدَ ورودِ الأخبارِ المُعتبرةِ و فیها الصّحیحُ و المُوثّقُ و غیرُهما، بإرادةِ العَدَسِ و الحُبوبِ و البُقولِ من الطّعامِ، سِیّما مع تَأییدِها بما عن المصباحِ المُنیرِ أنّهُ: «إذا أطلَقَ أهلُ الحجازِ الطّعامَ عَنَوا به البُرَّ خاصّةً.»²

نقد کلام صاحب جواهر

 بسیار عجیب است، مرحوم صاحب جواهر گرچه اخبار طهارت را أوضح‌دلالةً می‌داند از اخبار نجاست، و حکم به طهارت را لَولا معلومیّةُ الحکمِ بینَ الإمامیّه، متَّجه می‌شمارد، ولی غیر از صِرف همین معلومیّت که فقط یک ارتکاز ذهنی ایشان و امثال ایشان است، هیچ دلیلی بر رجحان حکم به نجاست اقامه نمی‌نماید، و با این 

ارتکاز ذهنی در صدد توجیه و تأویل اخبار طهارت به حمل بر تقیّه و غیره برمی‌آید و حکم به جواز اکل طعام از مأکولات اهل‌کتاب را حمل بر عدس و غیره می‌کند؛ درحالی‌که چنانچه گذشت، اگرچه طعام ممکن است بر حبوبات حمل شود، امّا مگر کسی تا به حال حبوبات را بدون طبخ و به‌طور خام تناول کرده است؟! و اگر آیه حتّی در صورت محال، حمل بر حبوبات خشک و غیر مطبوخ شود، این که دیگر حلّیت و حرمت در آن معنا ندارد؛ زیرا اکل حبوبات غیر مطبوخ چه محذوری دربردارد تا آیه، حکم به حلّیت آن نماید؟!

کلام مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مسئله، و دغدغۀ ایشان در حکم به نجاست غیر مسلمان‌

 حقیر گوید: در اینجا بسیار مناسب است کلام مرحوم حاج آقا رضا همدانی ـ رضوان اللَه علیه ـ را نسبتاً مشروح بیان نماییم تا روشن شود که این فقیه بزرگوار نیز چه دغدغه و اضطرابی در حکم به نجاست غیر مسلمین، خصوصاً اهل‌کتاب داشته است، و به این سادگی که از صاحب جواهر و مرحوم وحید بهبهانی نیز نقل شده است، نبوده است.

 ایشان پس از بیان نقل ادلّۀ قائلین به نجاست اهل‌کتاب و حمل اخبار طهارت بر وجه تقیّه و توجیه آیۀ شریفه بر حبوب می‌فرمایند:

و لا یخفیٰ ما فی هذا التّقریبِ؛ فإنّ التَقیّةَ لیست مُقتضیةً لِأن یَکرَهَ الإمامُ علیه السّلام تَحریمَ ما حَرّمَه اللَه تَعالیٰ! فالظّاهرُ أنّ مُؤاکِلةَ المجوسیِّ من حیث هی ولو بالنّسبةِ إلی الخُبزِ و غیره من الأطعِمةِ الجامدةِ، علیٰ ما یَقتضیهِ إطلاقُ أدِلّتِها، من الأمورِ المکروهةِ الّتی یَمقُتُها اللَه و أولیاؤُه علیهم السّلام ـ و لعلّ حِکمتَهُ کونُها نَحوًا من المَوادّةِ المَمقوتةِ ـ لکنّ الإمامَ علیه السّلام کَرِه أن یُکلِّفَهم بالمنعِ، إرفاقًا بهم و تَوسِعةً علیهِم.

فمرادُه بقوله علیه السّلام: «أن أُحرِّمَ علیکم» إمّا مُطلَقُ المنعِ، لا التّحریم المصطلَح؛ أو التّحریمُ الحقیقیُّ لکن بلحاظِ تعلُّقِ أمرِ الإمامِ علیه السّلام بتَرکِه، کما لو أمر الوالدُ ولدَه بترکِ بعضِ الأشیاءِ المُحَلَّلةِ لِغرضٍ صحیحٍ. و قد صَرَّح غیرُ واحدٍ بوُجوبِ إطاعةِ الإمام علیه السّلام فی کلِّ ما یَأمُرُ به و ینهیٰ عنه و إن لَم یَکُن مُتَعَلّقُه واجبًا أو حرامًا شرعیًّا بالذّاتِ. فَلا مُقتَضیٰ 

لصَرفِ الرّوایةِ عن ظاهرِها ولو بِناءً علیٰ نَجاسةِ المجوسیِّ، إذ لا مُقتضِیَ لِحملِها علیٰ إرادةِ خصوصِ المایعاتِ الّتی تنفعِلُ بملاقاةِ النّجِسِ. فالمقصودُ بها بیانُ حُکمِ المؤاکَلةِ من حیث هی، مُحرَّمةً کانت أو مکروهةً.

و کیف کان، فلا شهادةَ فی هذه الرّوایةِ علیٰ کونِ الحُکمِ بطهارةِ الکتابیِّ فی سائرِ الأخبارِ لِأجلِ التّقیّةِ.¹

 ملاحظه می‌شود ایشان صریحاً حکم به تقیّه را که توجیه بسیاری از روایات بر آن مترتّب است، رد نموده و اصلاً مورد را منافی با موارد تقیّه ذکر می‌نماید. اگر مورد از موارد تقیّه باشد، امام علیه السّلام نمی‌گوید: «من کراهت دارم که بر شما حرام گردانم آنچه را خدای متعال حرام کرده است!» زیرا اگر واقعاً خدا این تناول 

را حرام کرده است، دیگر کراهت داشتن چه معنا دارد؟!

 پس معنای این عبارت می‌شود: من می‌بینم شما در معاملات و روابط خود با مجوس بسر می‌برید، و اگر بخواهم بگویم این کار را ترک کنید، موجب عسر و حرج خواهد شد؛ و لذا شما را نهی از ارتباط و معاشرت نمی‌کنم! و این معنا قطعاً با کراهت، سازگار می‌باشد نه با حرمت؛ زیرا در صورت حرمت، امام می‌تواند مطلب را به‌گونه‌ای دیگر بیان کند و بفرماید: تناول از اطعمۀ مجوس و تماس با آنان حرام است، و آنان نجس می‌باشند مگر در صورت ضرورت! چنانچه در سایر مواردِ ضرورت نیز حکم به رفع آن داده شده است. بنابراین چگونه امام علیه السّلام با وجود علم به حرمت و نجاست ذاتیّه به‌نحو مطلق و بدون هیچ قید و شرطی، یک امّت را در جهل و ضلالت و اقدام به حرام و معصیت و تناول نجس قرار می‌دهد؟! و بر فرض اینکه مقصود امام، تقیّه باشد باید بفرمایند: «من کراهت دارم از اینکه حرام کنم بر شما آنچه را خدای متعال حلال گردانیده است!» یعنی فقط در صورت ضرورت و تقیّه اشکالی ندارد؛ نه اینکه آنچه را که شما انجام می‌دهید. و بسیار جای تعجّب است که چطور این معنای بسیار واضح و متعارف عرفی را این عدّه متوجّه نشده‌اند؟! و اعجب از این، اینکه با این روایت خواسته‌اند سایر روایات صریح در طهارت را نیز حمل بر تقیّه نمایند!

استدلال صاحب مصباح الفقیه در ترجیح بین اخبار طهارت و نجاست، و نقد آن

 سپس ایشان در ادامه می‌فرمایند:

مع أنّه یَظهرُ بالتدبُّرِ فیما أسلَفناه فی مبحثِ نَجاسةِ الخمرِ، أنّ احتمالَ صدورِ الأخبارِ الدالّةِ علیٰ طهارتِها تقیّةً لیس بأقویٰ من احتمالِ کونِ ما دَلّ علیٰ نَجاستِها کذلک. فالإنصافُ أنّه لیس فی شی‌ءٍ من أخبارِ الطّهارةِ ما یُشعِر بصدورِها تقیّةً، فضلًا عن أن یَدلَّ علیٰ ذلک دلالةً مُعتبرةً مُصحِّحةً لطرحِ هذه الأخبارِ الکثیرةِ؛ فلا یجوزُ رفعُ الیدِ عن مثل هذه الرّوایاتِ إلّا بدلیلٍ معتبَرٍ.

و الّذی یَقتضیهِ الجمعُ بینها و بین أخبارِ النَّجاسةِ، إنّما هو ارتکابُ التّأویلِ فی تلک الأخبارِ، فإنّ أخبارَ الطّهارةِ لو لم تکُن نَصًّا فلا أقلَّ من کونها أظهرَ دَلالةً من تلک الرّوایاتِ؛ مع ما أشَرنا إلیه من أنّ جملةً مِن هذه الرّوایاتِ تَصلُح أن تکونَ بمدلولِها اللَفظیِّ قَرینةً لصَرفِ تلک الرّوایاتِ عن ظاهرها، 

خصوصًا مع ما عَرَفتَ مِن وَهنِ دَلالةِ تلک الأخبارِ علی النَّجاسةِ، بل إمکانِ منعِ ظهورِها فیها. اللَهمّ إلّا أن یُدَّعَی انجِبارُ ضَعفِ دلالتِها کسَندِها بفهمِ الأصحابِ و عملِهم؛ لکن لا یَکفی ذلک فی تَرجیحها علیٰ أخبارِ الطّهارةِ بعدَ عدمِ التّنافی و إمکانِ الجمعِ عُرفًا مع وجودِ الشّاهدِ علیه، إلّا أن یُقالَ: إنّ إعراضَ المشهورِ عن أخبارِ الطّهارةِ أسقَطَها عن الاعتبارِ. فأخبارُ النَّجاسةِ علیٰ هذا التّقدیرِ حُجّةٌ سَلیمةٌ من المُعارضِ، یَجِبُ الأخذُ بظاهرها؛ لکنّ الاقتناعَ بهذا القولِ فی طَرحِ مثلِ هذه الأخبارِ أراهُ مُجرَّدَ التّقلیدِ و التّصدیقِ من غیرِ تصوّرٍ، فلابُدّ من تحقیقِ هذا القولِ.¹

 در اینجا بسیار خوب و مستدل، مرحوم حاج آقا رضا کیفیّت دلالت اخبار طهارت و رجحان قطعی آنها را بر اخبار نجاستْ بیان داشته، و در مقام جمع با 

دلالتِ بین اخبار طهارت، اخبار نجاست را مقیّد و حمل بر کراهت می‌نماید، و حتّی مدّعی است که ظهور در دلالت بر نجاست نیز در آنان منتفی می‌باشد.

 ایشان پس از ترجیح قاطع اخبار طهارت بر نجاست، تنها و یگانه قرینۀ حمل بر نجاست را عمل اصحاب و إعراض مشهور از اخبار طهارت می‌دانند؛ و طبق قول مشهور، إعراض اصحاب را مبتنی بر قرینۀ مختفیه از متأخرین دانسته، و به‌واسطۀ آن رفع ید از اخبار ثقات و صحاح از روایات و ادلّه می‌نمایند، و چه‌بسا گفته شده است: کلَّما ازدادَتِ الرّوایةُ قوّةً، ازدادَت وَهنًا!¹

 در اینجا باید از اینان پرسید: این قرینۀ مختفیه چگونه قرینه‌ای است که حتّی یک نفر از قدما بحثی و کلامی از آن به‌میان نیاورده است؟! و چگونه است که همین قدمای اصحاب در بسیاری از مسائل عادیه و روایات متعارفه، همان سیاق روایت را طبق فهم عادی خود از روایت بیان کرده‌اند، و یا اگر قرینه و شاهدی بر خلاف برداشت متعارف وجود داشته است، نقل کرده‌اند؛ امّا در این مورد که از مهم‌ترین مسائل در زمان ائمّه علیهم السّلام بوده است، به هیچ قرینه و شاهدی اشاره ننموده‌اند؟! و ما دلخوش از اینکه آنها بر قرینه و تأویلی دست یافته و ما از آن محروم بوده‌ایم، باید فهم و برداشت آنان را بر اصول متقَنه و ادلّۀ منصوصه از قِبل امام علیه السّلام ترجیح دهیم! و چه‌بسا کار به آنجا رسد که فهم اصحاب، خود به‌عنوان یک اصل از اصول استنباط، در مقابل کتاب و سنّت قرار گیرد و بلکه بر آنان ترجیح یابد!! حال بگذریم از اینکه نه‌تنها هیچ قرینه و شاهدی در زمان ائمّه علیهم السّلام بر نجاست کفّار به‌طور عام وجود نداشته است، بلکه بر عکس، شواهد متعدّده حتّی در خود روایاتْ همگی گویای طهارت کفّار در خود زمان حاملان وحی و حفظۀ دین علیهم السّلام وجود داشته است؛ چنانچه خواهد آمد.

 مرحوم صاحب مصباح الفقیه در مقام توضیح و تبیین این قرینه برآمده و مطلب را این‌چنین ادامه می‌دهد که:

چنانچه این قرینه برای شخص، موجب قطع به حکم شود، این مسئله از باب «القاطعُ مجبولٌ علَی اتّباعِ قَطعِه»¹ حکم خاصّ خود را پیدا می‌کند، چطور که در سایر موارد قطع چنین خواهد بود؛ و امّا اگر برای شخص این‌چنین نشود، بلکه صرفاً به‌عنوان یک احتمال و یا یک ظن مطرح شود، آن‌وقت چگونه ما می‌توانیم به‌واسطۀ یک ظنّ غیر معتبر، رفع ید از روایات موثوقه و ادلّۀ مستنده و حُجج ملزمه بنماییم؟!²

تمامیّت أخبار طهارت از حیث دلالت و سند، و خدشۀ صاحب مصباح الفقیه در حیثیّت جهت صدور

 سپس ایشان می‌گویند:

و کیف کان، فأخبارُ البابِ الدالّةُ علی الطّهارةِ لتَکاثرِها أو تظافرِها و صحّةِ أسانیدِها و اعتضادِ بعضِها ببعضٍ، أجلُّ من أن یَطرَأ علیها وَهنٌ فی سَندِها أو دلالتِها؛ لإمکانِ دعوَی القطعِ بصدورِ أغلبِها لو لم نَقُل بذلک فی کلِّها ـ کما ذهب إلیه بعضٌ ـ فَلا یَتَطرَّقُ إلیها الوَهنُ من‌ حیث السّندِ، و أمّا دَلالتُها فهِی من القوّةِ بمکانٍ کاد یکونُ بعضُها نصًّا فی المُدّعیٰ، فلا‌ نَجِدُ فی نفوسِنا ریبةً فی دلالتِها. و إنّما الرّیبةُ الّتی تتَطرَّقُ إلیها إنّما هی فی جهةِ صدورِها، فیَتقَوَّیٰ بإعراضِ المشهورِ عنها احتمالُ کونِها صادرةً عن تقیّةٍ و نحوها من الأُمورِ المُقتضیةِ لإظهارِ خِلافِ الواقعِ.³

 در اینجا ایشان تصریح دارد که اخبار طهارت سنداً و دلالتاً قابل خدشه نمی‌باشد؛ و فقط اگر احتمالی در آن برود، از حیث جهت صدور می‌باشد. ایشان پس از بیان نسبتاً مفصّلی راجع به إعراض اصحاب و حمل اخبار طهارت را بر صورت تقیّه، اشکالاتی نیز بر این جهت وارد کرده‌اند. از جمله در مسئلۀ آثار وضعیّۀ طهارت و نجاست، که از جمله بطلان وضوء و صلاة در صورت تماس و مساوره با عین نجس است، و احتمال حکم به طهارت را در صورت ضرورت و وجود عسر و حرج تقویت نموده‌اند؛ ولی در عین حال، این احتمال را در بسیاری از موارد سؤال نمی‌توان مطرح نمود و فقط در بعضی از روایات می‌توان وارد ساخت. و علیٰ‌کلّ‌حالٍ در مورد احتمال تقیّه می‌فرمایند:

و کیف کان، فحَملُ الأخبارِ علَی التّقیّةِ لا یَخلو عن بُعدٍ؛ و علیٰ تقدیرِ قُربِ احتماله لا یَکفی ذلک فی الحملِ مع مخالَفتِه للأصلِ، ما لم یدُلَّ علیه دلیلٌ معتَبرٌ. و قد أشَرنا إلیٰ أنّ مجرّدَ الاعراضِ لا یَصلُح دلیلًا علیه؛ اللَهمّ إلّا أن یُدَّعیٰ إفادتُه للقطعِ بعدمِ کونِها مَسوقةً لبیانِ‌ الحکمِ الواقعیِّ، و عُهدَتُها علیٰ مُدَّعیها. فهی لا تَنهَضُ حُجّةً علیٰ مَن لم یَقطَع بذلک حتّیٰ یجوزَ له طَرحُ الأخبارِ المعتبرةِ؛ کما أنّ الشّهرةَ و نَقلَ الإجماعِ علَی الفَتوَیٰ بلِ الإجماعُ المحقَّقُ أیضًا کذلک، ما لم یُوجِبِ القطعَ بموافقةِ الإمامِ علیه السّلام.¹

 ایشان در این عبارت، دیگر جایی برای صارفیّت و مانعیّت از اخبار طهارت باقی نگذاشتند. زیرا عمده دلیل مخالفین بر طهارت، همان مسئلۀ اجماع است که قبلاً ذکر شد، و اجماع در صورتی می‌تواند حجّت باشد که کاشف از موافقت معصوم علیه السّلام باشد؛ و این معنا در افراد مختلف متفاوت است، ممکن است برای بعضی موجب قطع و برای بعضی حتّی احتمالش را هم ایجاب نکند، تا چه رسد به قطع. و اینکه بعضی گفته‌اند: «اجماع، سبب عادی برای قطع به موافقت امام علیه السّلام است» نیز مردود می‌باشد، پس از اینکه انسان این معنا را در وجود خود وجدان ننمود.

و بهذا ظهَر لک ضعفُ الاستدلالِ لِلنَّجاسةِ بالشّهرةِ و نقلِ الإجماع و غیرِهما منَ المؤیِّداتِ الّتی تَقدّمتِ الإشارةُ إلیها.

لکن لقائلٍ أن یقولَ: إنّ ما ذُکِر مِن أدلّةِ النَّجاسةِ و إن لا یَصلُح شی‌ءٌ منها فی حدِّ ذاتِه لِإثباتِ المدَّعَیٰ فی مقابلةِ هذه الأخبارِ الکثیرةِ، لکن ربَما یَحصلُ ـ بملاحَظةِ المجموعِ من نَقلِ الإجماعَ و الشُّهرةِ و شُذوذِ المخالفِ و مَغروسیّتِهِ فی أذهانِ المُتَشرِّعةِ علیٰ وَجهٍ صارَ لدیهِم نظیرَ الضّروریّاتِ الثّابتةِ فی الشّریعةِ الّتی یَعرِفُها العَوامُّ و النّساءُ و الصِّبیانُ و غیرِها من المؤَیِّداتِ المُعاضدةِ لظواهرِ أخبارِ النَّجاسةِ ـ الجَزمُ بنَجاستِهم و کَون أخبارِ الطّهارةِ مُؤَوَّلةً أو معلولةً.

و الإنصافُ أنّ هذه الدّعویٰ قریبةٌ جدًّا؛ فإنّهُ ربَما یَحصُل بملاحَظةِ معروفیّتِه فی الشّریعةِ لَدَی العَوامِّ و الخَواصِّ و تَجَنُّبِهم عن مُساوَرةِ أهلِ الکتابِ، الجَزمُ بالحکمِ لکونِها کالسّیرةِ القطعیّةِ کاشفةً عن رَأیِ المعصومِ علیهِ السّلام.¹

نقد صاحب مصباح الفقیه مبنی بر بدون حجّت بودن قائلین به نجاست ذاتی اهل‌کتاب

 مرحوم صاحب مصباح الفقیه در این فقرات، همان کلام مرحوم وحید بهبهانی را تکرار می‌نماید و حکم به نجاست را از ضروریّات مذهب می‌شمرد، و این مسئله را ـ چنانچه گفته شد ـ از جمله شعار شیعه در قبال اهل‌سنّت به‌حساب می‌آورد؛ ولی با ایراد وهن بر این دلیل، استدراک نموده و در صدد تضعیف این نظریّه چنین می‌گوید:

لکنّ الّذی یوهِنُها فی خصوصِ المقامِ السَّیرُ فی أخبارِ البابِ. فإنّها تَشهدُ بحدوثِ هذه السّیرةِ و تأخُّرِها عن عَصرِ الأئمّةِ علیهم السّلام؛ لِشهادةِ جُلِّها بخُلُوِّ أذهانِ السّائلینَ الّذین هم من عُظَماءِ الشّیعةِ و رُواةِ الأحادیثِ عن احتمالِ نَجاستهمُ الذاتیّةِ، و أنّ الّذی أوقَعَهُم فی الرّیبةِ الموجِبةِ للسّؤالِ عدمُ تَجنُّبِهم عن النِّجاساتِ. حتّیٰ أنّ محمّد بن عبداللَه بنِ جعفرٍ الحِمیَریِّ الّذی کتب إلیٰ صاحب الزّمانِ عجَّل اللَه تعالیٰ فرجَه الشَریفَ فی زمانِ الغَیبةِ، استَشکَل فی الصّلاةِ فی الثِّیابِ‌ المُتّخَذةِ من المجوسِ بِواسطةِ أنّهم یَأکلون المَیتةَ و لا یَغتَسلون من الجَنابةِ. فیُستفادُ من مثل هذا السّؤالِ أنّ احتمالَ نَجاسةِ المجوسِ ذاتًا لم یکُن طارقًا بِذِهنه، و إلّا لکان الفَحصُ عن حُکمِ الثِّیابِ بملاحَظتها أولیٰ.

فَیُظَنُّ بمثلِ هذه الأسئِلةِ أنّ معروفیّتَها لدَی العَوامِّ و مغروسیّتَها فی أذهانِهم 

نَشَأت من شهرةِ القولِ بها بین العلماءِ الّذین هم مَرجِعُ تقلیدِ العوامِّ. و هی فی حدِّ ذاتِها لا تُفیدُ الجَزمَ بالحکمِ خصوصًا مع قوّةِ احتمالِ کونِ مستنَدِ المشهورِ فی الحکمِ بالنَّجاسةِ ـ کما یُساعدُ علیه مراجَعةُ کُتبِهم ـ استِظهارُها من الآیةِ الشّریفةِ ببعضِ التَّقریباتِ المُتقَدَّمةِ، فلم یُجَوِّزوا رَفعَ الید عن ظاهر الکتابِ بأخبارِ الطّهارةِ؛ إمّا بِناءً منهم علیٰ أنّها أخبارُ آحادٍ و لا یَجوزُ تخصیصُ الکتابِ بها، أو لِزَعمِهمُ ابتلاءَ المخَصّصِ بِالمُعارضِ، أو غیرِ ذلک من جِهاتِ التّرجیحِ. فلا وُثوقَ بوصولِ الحکمِ إلیهم یدًا بیدٍ عن معصومٍ علیه السّلام، أو عُثورِهم علیٰ دلیلٍ معتبَرٍ غیرِ ما بِأیدینا من الأدلّةِ.

و الحاصلُ: أنّه لا یَجوزُ طَرحُ الأخبارِ الدالّةِ علَی الطّهارةِ أو المُؤَیِّدةِ لها الّتی لا تتَناهیٰ کَثرةً بمثلِ هذه التّلفیقاتِ الّتی تَشبَّثَ بها القائلونَ بالنّجاسةِ، حتّیٰ ألحَقَ المسألةَ بعضُهم بالبدیهیّاتِ الّتی رأَی التَّکلُّمَ فیها تضییعًا للعُمْرِ؛ مع أنّه لا یَرجعُ شی‌ءٌ منها إلیٰ دلیلٍ یُعتدُّ به عدا ظواهرِ أخبارِ النَّجاسةِ الّتی عَرَفتَ حالَها. فالحقُّ أنَّ المسألةَ فی غایةِ الإشکالِ.¹

 انصافاً باید اذعان نمود که صاحب مصباح الفقیه حقّ مسئله را در اینجا اداء نموده است؛ و أدلّۀ قائلین به نجاست ذاتی اهل‌کتاب را بافته‌های بدون دلیل و حجّت می‌داند که هیچ‌کدام از آنان، در مقام اجتهاد و استنباط لا یُسمِنُ و لا یُغنی مِن جوعٍ می‌باشد. و نه‌تنها اجماع در این مورد، کاشف از رأی معصوم علیه السّلام نیست ـ زیرا اوّلاً: این اجماع مدرکی می‌باشد؛ و ثانیاً: چنانچه گذشت، مخالفینی در مقابل خود، چه از قدماء و چه از متأخرین و چه فی زماننا هذا، به‌طور وفور وجود دارند ـ بلکه شهرت نجاست در بین شیعه در زمان خود ائمّه علیهم السّلام نبوده است، و این مسئله در لسان روایات کاملاً واضح و آشکار می‌باشد. بناءًعلیٰ‌هذا ما هیچ مدرکی قابل توجّه و اعتبار بر نجاست ذاتی، خصوصاً اهل‌کتاب، مشاهده نمی‌کنیم؛ بلکه ادلّۀ قطعیّه بر طهارت آنان قائم می‌باشد.

 محصّل کلام در این فصل آنکه: اکثر قدماء از فقها قائل به نجاست ذاتی کفّار، أعمّ از مشرک و اهل‌کتاب می‌باشند، و در بسیاری از کتب، إدّعاءِ اجماع بر 

این مسئله شده است؛ و حتّی بعضی همچون مرحوم وحید بهبهانی آن را شعار شیعه در قبال اهل‌سنّت می‌داند، و صاحب جواهر نیز با تأیید کلام وحید بهبهانی بحث در این مسئله را تضییع عمر دانسته و آن را از زمرۀ ضروریّات دین می‌شمرد. ولیکن با توجّه به ادلّۀ قائلین به نجاست، روشن می‌شود که هیچ‌کدام از آنها مفید مراد و منتِج مقصود نمی‌باشد، و صرفاً بر اساس حدس و تخمین و استحسان، روایات دالّه بر طهارت را تأویل، و روایات محتمل‌الظّهورِ در نجاست را مأخذ و مبنا قرار داده‌اند. و چنانچه گذشت، مرحوم حاج آقا رضا همدانی تمام ادلّۀ قائلین به نجاست را در زمرۀ تلفیقات می‌شمرد و هیچ وَقعی بر آنان نمی‌نهد؛ نه در اجماع مدّعا، و نه در ادّعاءِ سیرۀ مشهوره، و نه در حکم به تقیّه و سایر وجوه مفروضه.

 بنابراین طبق موازین و اصول مدوّنه، متّبَعْ همان روایات دالّه بر طهارت ذاتی اهل‌کتاب و حتّی سایر فرق از مذاهب مختلف است.

 نگارنده در اینجا دیگر إطالۀ مطلب را تضییع اوقات و تطویل بلاطائل می‌داند، و جهت توضیح و تبیین مسئله به تنها دلیل متمسّکین به نجاست که همان اجماع می‌باشد، می‌پردازد. امید است که بدین وسیله پرده از رخسار حقیقت بر افتد، و مبنا و مراد شارع مقدّس در این مسئلۀ غوغا برانگیز، روشن گردد!

فصل ششم: نقد و بررسی اجماع مدّعا بر نجاست غیر مسلمان

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

بیان حجّیت اجماع از باب دخول امام علیه السّلام در جملۀ فقها، و بیان اشکال آن‌

 اجماع در مذهب امامیّه به‌عنوان کاشف از رأی معصوم علیه السّلام در قبال کتاب و سنّت، حجّت و مستند است؛ البتّه بازگشت و مآل آن به سنّت می‌باشد و در حقیقت نمی‌توان آن را در عِداد ادلّه و مبانی استنباط، مستقلاًّ به حساب آورد.

 مرحوم محقّق در معتبر خود، حجّیت اجماع را به دخول معصوم در میان طائفه ذکر می‌کند و می‌فرماید:

فلو خَلا المِائةُ من فقهائِنا عن قولِه لَما کان حجّةً؛ و لو حصَلَ فی اثنینِ لَکانَ قَولُهما حُجّةً.¹

 هم‌چنین سیّد مرتضی ـ أعلَی اللَه مقامَه ـ چنین می‌فرماید:

إذا کان عِلّةُ کَونِ الإجماعِ حُجّةً کَونَ الإمامِ فیهم، فکُلُّ جماعةٍ ـ کَثُرَت‌ أو قَلَّت ـ کان الإمامُ فی أقوالِها فإجماعُها حُجّةٌ.²

 کسی از فقها انکارِ این مسئله را ننموده است که اجماع به خودی خود نمی‌تواند به‌عنوان دلیلی مستقل در کنار سایر ادلّۀ استنباط به‌حساب آید؛ ولی در کیفیّت تحقّق آن و تشکّل موضوع، اختلاف نظر وجود دارد.

 بعضی حجّیت آن را از باب دخول امام علیه السّلام در جملۀ فقها، مُجمَعٌ علیهم دانسته‌اند؛ چنانچه این نظریّه، پیش قدمای اصحاب و سیّد مرتضی راجح بوده است. و به این طریقه، طریقۀ تضمّنیّه گفته‌اند.

 اشکال در این طریقه آن است که: تحقیقاً افرادی که معلوم‌الحال و شناخته شده‌اند، نمی‌توان قول آنان را به‌حساب آورد؛ و افرادی که شناخته‌شده نیستند و مجهول‌اند، از کجا ما قطع به وجود امام در زمرۀ آنها پیدا کنیم؛ و با حدس و گمان هم که نمی‌توان حکمی را مستند به امام علیه السّلام دانست. و اگر قطع به وجود امام علیه السّلام در زمرۀ عدّه‌ای خاص پیدا شود، این به خودِ قطع مربوط است نه به اجماع سایر افراد؛ چنانچه اگر این قطع بدون توجّه به فتاوای فقها و فقط در یک محدودۀ مشخّص حاصل شود، هیچ ارتباطی با اجماع فقهای معروف‌الحال ندارد. بنابراین دیگر هیچ اجماعی محقّق نخواهد شد؛ زیرا شناخت فتاوای فقهای معروف و شناخته‌شده فایده‌ای ندارد، چون تطرّق خطا و نسیان در آنها مانند سایر افراد مردم می‌رود، و استنباط آنها برای خودشان حجّت است نه برای دیگران. و قطع به وجود امام علیه السّلام در افراد مجهول نیز ممکن است فقط در عالم تصوّر و خیال محقّق گردد، نه در عالم عین و خارج. از این‌رو به‌ ‌نظر می‌رسد که ذکر اجماع در کتب فقها با توجّه به سلوک این مسلک و طریقه، عبث و بیهوده خواهد بود؛ و باید اذعان نمود که از صدر اسلام تا کنون هیچ فردی از فقهاء ادّعای یک‌چنین اجماعی با این خصوصیّت را نه نموده و نه می‌تواند بنماید.

بیان حجّیت اجماع از باب قاعدۀ لطف، و اشکال وارد بر آن‌

 و امّا طریق دوّم در تحقّق حجّیت اجماع، قاعدۀ لطف است.

 در توجیه این مسلک، این نکته مطرح است: از آنجا که وظیفۀ امام علیه السّلام تبیین و تبلیغ رسالت و شریعت رسول اکرم صلّی اللَه علیه و آله و سلّم می‌باشد، 

باید حکم اللَه واقعی را به أیّ نحوٍ مِن الأنحاء به گوش مردم برساند؛ و چنانچه در زمانی تمام فقها بر مسئله‌ای خلافِ واقعْ اتّفاق نظر داشتند، وظیفۀ امام علیه السّلام از باب لطف، بیان حکم واقع است به هر نحوی که خود صلاح می‌داند، و چون حکمی بر خلاف اجماع وجود ندارد، این مسئله کشف از موافقت معصوم علیه السّلام با حکم مُجمعٌ علیه می‌نماید. و اگر چنانچه در این باب، دلیلی از کتاب و یا سنّت موجود باشد دیگر این طریقه، معمولٌ بها نخواهد بود؛ زیرا ممکن است امام علیه السّلام در مقام بیان حکم مخالف، بر آن دلیل استناد و تمسّک کرده باشد.

 امّا چنانچه مبیّن خواهد شد، این طریقه نیز همچون مسلک‌ سابق‌الذّکر، بر یک اصل رصین و پایۀ استواری مبتنی نمی‌باشد. زیرا:

 اوّلاً: تکلیف و وظیفۀ امام علیه السّلام از باب این قاعده، یا بیان حکم خلاف است در مقام افتا و حکم، و یا رفع اشتباه و خطای امّت است در مقام عمل و تکلیف. اگر مقصود، ایجاد مانع و حاجز است در مقام عمل، باید اذعان نمود که این مسئله ابداً صورت خارجی و عینی پیدا نکرده است. زیرا چه‌بسا ازمنه‌ای که حکم فقها و عمل امّت بر تعیین حکمی قرار می‌گرفت و پس از مدّتی حکم به خلاف پدید آمده، و به‌کلّی حکم اوّل منسوخ و یا نادر‌الوجود گردیده است؛ چنانچه در قول به انفعال ماء بئر در ابتدای امر، و نظریّۀ خلاف علاّمۀ حلّی مبنی بر عدم انفعال، گواه و شاهدی بر این مسئله است. و نظیر این مسئله در ابواب فقهی إلیٰ ما شاء اللَه موجود می‌باشد.

 و ثانیاً: در این‌صورت چرا قاعدۀ لطف منحصراً منعطف به جمهور از امّت شود، و شامل هر فرد و هر گروه و هرجا و هر زمان نشود؟! مگر افرادی که بر مقتضای تکلیف و حکم مقلَّد خود، خطأً مرتکب فعل خلاف حکم‌اللَه واقعی شوند، چه تقصیری در انجام تکالیف و عمل به وظیفۀ خود کرده‌اند که باید از عنایت و لطف حضرت، محروم گردند؟! و اگر ما جواز عمل مکلّف را در زمان غیبت امام علیه السّلام به مقتضای حکم ظاهری و عمل به وظیفۀ ظاهری ـ چنانچه خود ائمّه علیهم السّلام 

بیان فرموده و مجزی دانسته‌اند ـ صحیح و مُثاب بدانیم، دیگر چه فرقی خواهد کرد بین یک نفر یا صد نفر و یا یک امّت در یک برهۀ از زمان و یا در ازمنۀ متوالیه؟!

 و هم‌چنان‌که احکام در صدر اسلام تدریجاً نازل می‌شدند و چه‌بسا سال‌ها مردم در جهل از تکلیف واقعی و حکم شرعی خود، مرتکب خطا می‌شدند و سپس حکم واقعی توسّط رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم بیان می‌گردید، در زمان غیبت هم ما بگوییم بنا بر مصالح و مقتضَیاتی که در حیطۀ علم خدا و اولیای او است، مردم از لحاظ ادراک حکم‌اللَه واقعی در حِرمان قرار گیرند؛ چنانچه در احادیث مذکور است که قائم آل محمّد صلّی اللَه علیه و علیٰ آبائه الطّاهرین با احکام جدید و تکالیف جدیدی ظهور خواهد نمود.

 بلی، آنچه مقتضای شئون امامت و ولایت کلّیۀ الهیّۀ ائمّۀ هدیٰ صلوات اللَه و سلامه علیهم أجمعین است، این است که وجود امام علیه السّلام با إشراف ولایی و عِلّی خود، بر تمام اعمال و کردار و سرّ و سویدای نفوس ما ناظر و حاضر و شاهد می‌باشد و از جمیع نیّات و خاطرات و خطورات ما، قبل از حدوث آنها آگاه و مطّلع است، و لا یَشُذُّ عن حیطةِ عِلمِه مثقالُ ذرّةٍ فی السّماواتِ و الأرضِ؛ و با قوّه و قدرت ولایی خود، جمیع استعدادات و قوای ما را به مرحله و مرتبۀ کمال وجودی آنها رهبری و ایصال خواهد نمود.

 بنابراین اگر به اندازۀ سر سوزنی انجام تکالیفِ مخالف با حکم‌اللَه و عمل به احکامِ منافی بخواهد در این سیر کمالی و فعلیّت استعدادها تأثیر سوئی بگذارد ـ درحالی‌که از نقطۀ نظر اتیان به مسائل و احکام، هیچ تقصیر و یا قصوری متوجّه آنها نخواهد بود ـ، این مسئله با شئون مقام امامت منافات و تضادّ پیدا می‌نماید، و امام را از مرتبۀ‌ ولایت کبریٰ‌ به منزله و مرتبۀ سایر افراد بشر تنزّل می‌بخشد؛ نَستجیرُ بِاللَه مِن هذِهِ الأوهامِ و الوساوِسِ الدَّنیّةِ.

 هم‌چنان‌که خود آن حضرت در نامه‌ای که به شیخ مفید ـ أعلَی اللَه مقامَه ـ دارند، این مطلب را متذکّر می‌شوند:

نحن و إن کُنّا ثاوِینَ بمکانِنا النّائی عن مساکنِ الظّالمینَ حسَبَ الّذی أراناهُ اللَه تعالیٰ لنا من الصّلاحِ و لشیعتِنا المُؤمنینَ فی ذلک مادامَت دَولةُ الدّنیا للفاسقینَ، فإنّا نُحیطُ عِلمًا بأنبائِکم و لا یَعزُبُ عنّا شَی‌ءٌ من أخبارِکم... إنّا غیرُ مُهمِلینَ لِمُراعاتِکم و لا ناسینَ لذِکرکم؛ و لولا ذلک لَنَزَلَ بِکُمُ اللَّأْواءُ و اصطَلَمَکُمُ الأعداءُ... .¹

 مضافاً به اینکه خود امام علیه السّلام وقتی که از آن حضرت راجع به تکبیر بعد از تشهّدِ اوّل، قبل از قیام به رکعت ثالثه سؤال شد، فرمودند:

الجوابُ: إنّ فیه حدیثَینِ: أمّا أحَدُهما: فإنّه إذا انتَقَلَ مِن حالةٍ إلیٰ حالةٍ أُخریٰ، فعلیهِ تکبیرٌ؛ و أمّا الآخَرُ: فإنّه رُوِیَ: أنّه إذا رفَعَ رأسَه من السّجدةِ الثّانیةِ فکبَّرَ ثمّ جلَسَ ثمّ قام، فلیس علیه للقیامِ بعدَ القُعودِ تکبیرٌ. و کذلک التّشهّدُ الأوّلُ یَجری هذا المَجریٰ. و بأیِّهما أخَذتَ من جِهةِ التّسلیمِ کان صَوابًا.²

 و همین‌طور در موارد عدیده‌ای امام علیه السّلام افراد را به‌ همین احکام ظاهریِ مستنبط از روایات و أدلّه سوق داده‌اند، چنانچه در جای خود مبیَّن است.

 و اگر مقصود از لطف، توضیح و تبیین امام علیه السّلام در مقام فتوا و صرفاً 

بیان حکم واقعی باشد، این چه تأثیری در مسئله خواهد داشت؟! زیرا یا باید به تمامی فقها در همۀ بلاد و همۀ امکنه فرداً ‌فرداً این حکم را ابلاغ کند، که یک‌چنین چیزی نه تنها انجام نشده است بلکه این همه اختلاف فقها در جمیع امکنه و اعصار، خود شاهدی بر خلاف مقتضای این قاعدۀ لطف مدّعا می‌باشد.

 چگونه امام علیه السّلام به خود اجازه می‌دهد که فقیهی از روی ادلّه، بدون هیچ قصور و یا تقصیری حکمی را بر خلاف حکم‌اللَه واقعی استنباط نماید و آن را در اختیار همۀ افراد امّت قرار دهد؟! آیا این مسئله، مخالف قاعدۀ لطف نیست؟! و اگر ما این استثنا را در بعضی از موارد بپذیریم، از باب حکمُ الأمثالِ فیما یجوزُ و فی ما لا یجوزُ واحدٌ،¹ در سایر موارد نیز باید بپذیریم؛ و اگر در برهه‌ای نسبت به بسیاری از فقها، حکم خطا را جایز شمریم، در برهه‌ای نسبت به کلّ فقها نیز باید جایز شمرد. بنابراین حکم به وجوب بیان خلاف در صورت اجماع، و عدم وجوب در سایر موارد، حکم به متناقضَین در مورد شئون امامت و ولایت است. و شاید بدین لحاظ بوده است که سیّد مرتضی ـ أعلی اللَه مقامَه ـ این طریقه را مردود دانسته است.

 بنابراین با توجّه به اشکالات فوق، ما دلیلی بر ثبوت و حجّیت این اجماع نیز نمی‌توانیم داشته باشیم؛ و اللَه العالم.

بیان حجّیت اجماع به طریقۀ حدس، و اشکال آن‌

 مسلک سوّم در حجّیت اجماع، طریقۀ حدس است؛ به این بیان که: چنانچه اجماعی در همۀ ازمنه تا زمان معصوم علیه السّلام منعقد شود و برای انسان قطع به انتساب حکم به امام علیه السّلام حاصل شود، این اجماع می‌تواند حجّت باشد؛ زیرا اتّفاق فقها در همۀ اعصار با وجود اختلاف آراءِ آنها در کثیری از مسائل فقهیّه، خود موجب حصول این قطع خواهد بود که حکم مُجمعٌ علیه قطعاً منتسب به امام علیه السّلام می‌باشد.

 امّا چنانچه گذشت، این اجماع نباید مستند به دلیل فقهی باشد؛ زیرا لِقائلٍ 

أن یقول: ممکن است فهم عرفی و کیفیّت استنباط فقها از یک دلیل شرعی، آنها را ملزم به اتّخاذ چنین حکمی نموده است! و قطعاً شرایط استنباط و قرائن در تحقّق موضوعِ حکم، دخالت غیر قابل انکاری دارد، و لذا ممکن است همین شرایط و قرائن برای فقیهی دیگر منتِج به حکم سابقین نباشد و موضوع به نحو دیگری برای او محقّق گردد. و یا جلالت و عظمت بعضی از فقها، موجب عدم تعرّض سایرین نسبت به حکم مستنبط از آن فقیه شده باشد؛ و همین‌طور سایر فقها در اعصار بعد نیز به متابعت از سلف صالح خود و عدم تجرّی بر فتوای مخالف خود، موجب تحکیم و استقرار این حکم شده باشند. از آن گذشته، ما هیچ اتّفاقی را بدین نحو در فقه نمی‌یابیم که بدون استناد به دلیل محکَّم شرعی، تبیین حکمی از احکام فقهی را بنماید، و اگر چنین اتّفاقی موجود باشد مستند به ادلّۀ فقهیّه، و از جملۀ ضروریّات دین خواهد بود.

 و مسئلۀ ضروریّات دین و یا مذهب، با مسئلۀ اجماعِ حدسی تفاوت فاحشی دارد و کسی در آن اشکال و ایرادی ندارد. بنابراین ادّعای یک‌هم‌چنین اجماعی نیز بدون دلیل و یا بر پایۀ اموری سوای مبادی اوّلیّۀ قیاسات برهانیّه و اوّلیّات می‌باشد.

 اینها طرق معروفۀ حجّیت اجماع است؛ گرچه بعضی از طرق دیگر نیز وجود دارد که ذکر آن تطویل بلاطائل خواهد بود.¹

 با توجّه به این مسئله، حال ببینیم اجماعی که مستند فقهی بسیاری از فقها در حکم به نجاست غیر مسلم می‌باشد، در چه پایه از متانت و رزانت فقهی قرار دارد، و به چه میزان می‌توان آن را در طریق اجتهاد لحاظ نمود؟

اشکالات وارد بر اجماع مدّعا بر نجاست غیر مسلمان‌

 اوّلاً: شکّی وجود ندارد که مبنا و دلیل مجمعین و فقهاء از زمان ائمّه علیهم السّلام به بعد، بر اساس آیۀ شریفه و روایات در این باب می‌باشد؛ بنابراین نکتۀ مهمّ در انعقاد اجماع که عدم ابتناءِ آن بر ادلّۀ اجتهادیّه است، در اینجا مفقود می‌باشد.

 ثانیاً: وجود فتوای مخالف است که چنانچه گذشت، از زمان قریب به زمان ائمّه علیهم السّلام به بعد در میان فقها وجود دارد؛ و در میان متأخّرین حکم به طهارت ذاتی اهل‌کتاب بسیار رایج و دارج شده است. و این خود، دلیل بر عدم انعقاد اجماع می‌باشد؛ زیرا چگونه ممکن است با وجود اجماع مدّعا، فقیهی چنین جرأتی پیدا کند که حکم به خلاف صادر کند؟!

 بنابراین صرف نظر از عدم حجّیت اجماع به‌طور کلّی و عدم‌ انعقاد آن به‌صورت عینی و خارجی، در خود نفس تحقّق این اجماع نیز خدشه و اشکال موجود می‌باشد. و لذا اگر شخصی ادّعا نماید که در حکم به نجاست ذاتی غیر مسلم هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای وجود ندارد، سخن به گزاف نگفته است.

 در اینجا ممکن است ادّعا شود: توجّه به سیره در میان مسلمین (شیعیان) به‌حیثی‌که حکم به نجاست غیر مسلم، شعار آنها در مقابل مخالفین شده است، ما را به وجود سیره در زمان ائمّه علیهم السّلام دلالت می‌نماید؛ و این خود، دلیل بر کیفیّت استفاده از روایات دالّه بر نجاست از ناحیۀ فقها می‌باشد، و هم‌چنین طرح روایاتی که نص در طهارت ذاتی غیر مسلم دارند و یا اینکه ظاهر در آن می‌باشند.

 لذا باید گفت چنین ادّعائی عاری از حقیقت بوده، و ادّعائی بیش نیست؛ زیرا هم‌چنان‌که صاحب مصباح الفقیه افاده نموده است، این سیره پس از زمان ائمّه علیهم السّلام به وجود آمده، و توسّط تقلید از فقها در میان شیعه متداول شده است، و الاّ در زمان ائمّه علیهم السّلام کاملاً حکم برعکس بوده است. دلیل بر این مسئله، کثرت روایات مصرِّحه بر طهارت و یا ظاهر در آن و یا حتّی محتمل‌النّجاسه از آنها می‌باشد؛ زیرا در صورت تحقّق سیره بر نجاست ذاتی اهل‌کتاب و غیره، چطور راوی از امام علیه السّلام دربارۀ ثوب و یا غذا و یا امر دیگری که با آنها اختلاط دارد و به‌واسطۀ عدم اجتناب از شرب مسکر و عدم اغتسال از جنابت و یا أکل لحم خنزیر و عدم اجتناب از نجاسات ممکن است آلوده شوند، سؤال می‌نماید؟! و اگر سیره بر نجاست ذاتی آنها بود، دیگر این سؤال‌ها و پاسخ‌ها از ناحیۀ امام علیه السّلام 

صد در صد لغو و بیهوده خواهد بود؛ چنانچه در نامۀ محمّد بن عبداللَه الحِمیری به حضرت بقیّة اللَه أرواحنا فداه آمده است:

عندنا حاکةٌ مجوسٌ یأکلونَ المَیتةَ و لا یَغتسلونَ من الجَنابةِ و یَنسِجونَ لنا ثِیابًا، فهل تَجوزُ الصّلاةُ فیها من قبلِ أن تُغسَلَ؟

فکَتبَ إلیه فی الجوابِ: «لا بَأسَ بالصّلاةِ فیها.»¹

 در این روایت که در زمان غیبت صغریٰ صادر شده است، کاملاً سیرۀ امّت را بر حکم به طهارت ذاتی اهل‌کتاب بیان می‌کند، و سؤال محمّد بن عبداللَه حمیری بر عُروض نجاست از ناحیۀ نجاست خارجی است نه نجاست ذاتی؛ و همین‌طور روایاتی که گذشت از امام صادق علیه السّلام و از امام رضا علیه السّلام که تماماً در تبیین این معنا، نصّ بر مطلوب و مراد بودند. و لهذا می‌توان گفت این ادّعا نیز کاملاً بی‌اساس، بلکه مطلب برعکس مدّعا، کاملاً واضح و روشن بوده است.

خاتمه

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم‌

نقد استناد فقها بر نجاست مشرکان به‌واسطۀ آیۀ شریفه

 اوّل اینکه: بحث نجاست ذاتی مشرکان و به‌طور کلّی غیر اهل‌کتاب از سایر کفّار، در کتب روائی ما ذکر نشده است، و استناد فقها بر نجاست مشرکان منحصر است در آیۀ شریفه:

﴿يَـٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ فَلَا يَقۡرَبُواْ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ﴾.¹

 و چنانچه ذکر شد، این آیه دلالتی بر نجاست ظاهریّه ندارد و مقصود از آن، خبث باطن و قذارت نفسانی می‌باشد؛ مضافاً به روایاتی که در باب رضاع و یا در باب نکاح و غیره که دلالت بر عدم نجاست ذاتی مشرکان دارد، وارد است.

 مثلاً روایتی است از:

حمید بن زیادٍ ... عن عبدالرّحمنِ بن أبی‌عبداللَه قال: «سَألتُ‌ أباعبداللَه علیه السّلام: هل یَصلُحُ لِلرَّجلِ أن تُرضِعَ له الیهودیّةُ و النصرانیّةُ و المشرکةُ؟ قال: ”لا بَأسَ.“ و قال: ”امنَعوهُم مِن شُربِ الخمرِ.“»²

 در این روایت ـ چنانچه گذشت ـ امام علیه السّلام حکم رضاع مشرکه را در ردیف رضاع اهل‌کتاب، جایز شمرده است و هیچ دلیلی بر صورت ضرورت ـ چنانچه ادّعا شده است ـ نمی‌باشد، بلکه اطلاق آن موجب جواز، و اگر نهیی در این باب وارد باشد محمول بر کراهت است؛ چنانچه مقتضای جمع و حمل، بر این صورت است.

 هم‌چنین روایتی که از زهری، از امام سجّاد علیه السّلام گذشت:

قال: «لا یَحِلُّ لِلأسیرِ أن یَتزَوَّجَ مادام فی أیدِی المشرکینَ، مَخافةَ أن یُولَدَ له فیَبقیٰ ولدُه کافرًا فی أیدیهِم.»¹

 در اینجا نیز امام علیه السّلام اشکالی بر نفس زواج وارد نمی‌کنند، بلکه اشکال متوجّه آثار و تبعات زواج با مشرکه است؛ و آن، نتاجِ ولد و بقای آن نزد کفّار و مشرکین می‌باشد. در این روایت نیز تلویحاً حکم به جواز نکاح با مشرکه در غیر از بلاد شرک داده شده است.

 و کذلک روایتی را که احمد بن ادریس مرسلاً از امام صادق‌ علیه السّلام در مورد سؤر نقل می‌کند:

عن أبی‌عبداللَه علیه السّلام، أنّه کَرِهَ سُؤرَ ولدِ الزّنا و سُؤرَ الیهودیِّ و النصرانیِّ و المشرکِ و کلِّ ما خالَفَ الإسلامَ؛ و کان أشدُّ ذلک عندهُ سُؤرَ النّاصبِ.²

 در این روایت، لفظ کراهت محمول بر جواز است، مضافاً به قرینۀ سؤر یهودی و نصرانی و ولد زنا که قطعاً نجس نمی‌باشد؛ و با توجّه به وحدت سیاق، مشرک نیز محکوم به طهارت خواهد بود.

حکم آیۀ شریفه در اثبات قذارت باطنی مشرکین و حفظ حرمت مسجدالحرام

 با توجّه به مطالب مذکوره و آنچه قبلاً در مورد ورود مشرکین در مسجدالنّبی و کذلک در مسجدالحرام ذکر شد، روشن می‌گردد:

 در شرع مقدّس اسلام، حکم شارع بر طهارت ذاتی مشرکان بوده است، ولی آیه در مقام اثبات قذارت باطنی آنها، مردم را از ورود آنان به مسجدالحرام برحذر می‌دارد. و این معنا أنسب است به اینکه بگوییم مقصود از نجاست، قذارت ظاهری و نجاست اصطلاحی آنان است؛ زیرا ادخال شیء نجس در مسجدالحرام درصورتی‌که موجب تنجیس آن نگردد، موجب هتک حرمت آن نیز نخواهد شد. و از طرفی، بسیار محتمل است که آیۀ شریفه در مقام بیان یک حکم سیاسی منطبق با شرایط و ظروف آن زمان باشد؛ زیرا آنان با ورود به مسجدالحرام و اتیان به عبادات خاصّۀ خود، از طرفی موجب هتک‌ احترام بیت‌اللَه‌الحرام شده و حرم توحید و بیت منزّه او را با ورود خود، دچار آشفتگی و هرج و مرج و تشویش اذهان و ورود خواطر و صوارف از توجّه به توحید می‌گردانیدند، و از طرف دیگر موجب تثبیت موقعیّت و وضعیّت سیاسی خود شده، و به عبارت دیگر این خود یک بی‌اعتنائی به نشر کلمۀ توحید و استقرار شرع مقدّس اسلام در همۀ بلاد و امکنه تلقّی می‌گردید، و لذا از جانب حضرت احدیّت حکم به ممانعت از ورود آنان صادر شده است. فلذا می‌توان آیۀ شریفه را حمل بر نجاست باطنی و قذارت و کدورت نفسانی نمود؛ و در صورت شکّ در انطباق، طبعاً حکم به طهارتْ موافق با جریان اصول خواهد بود.

 مضافاً به اینکه: در روایات مذکوره نیز به اندازۀ کافی شواهد دالّ بر طهارت ذاتی مشرکان موجود می‌باشد. و بناءًعلی‌ٰهذا باید اذعان نمود که مشرکان و سایر فرق از مردم، مانند اهل‌کتاب، محکوم به طهارت ذاتی می‌باشند؛ و اللَه العالم.

عدم جواز حمل روایات صریحۀ طهارت ذاتی اهل‌کتاب بر تقیّه

 دوّم: بسیاری از فقها در کتب فقهی و روائی خود، روایات صریحۀ دالّه بر طهارت ذاتی اهل‌کتاب را محمول بر صورت تقیّه نموده‌اند؛ امّا با توجّه و تدبّر در روایات در موارد مختلفه، باید اذعان نمود که نه‌تنها حمل روایات بر مورد تقیّه مستبعد، بلکه ممتنع می‌باشد. آخر چطور ممکن است روایتی را که در آن، امام علیه السّلام به آن فرد نصرانی‌زادۀ تازه‌مسلمان امر می‌کند از غذای آنان تناول کند ـ درصورتی‌که أبوین او از استعمال گوشت خوک و شرب خمر اجتناب می‌کنند ـ، حمل بر تقیّه نمود؟! و یا سایر روایات در این باب.

 و آیا امام علیه السّلام نمی‌تواند به آنها بگوید: در صورت تقیّه از غذای آنان بخورید، ولی بعد دست و دهان و لباس خود را بشویید؟! و یا آنان را از استفاده از لباس آنها برحذر بدارد؟! و به‌طور کلّی آیا اصلاً تقیّه در این مورد هست یا نیست؟ با توجّه به اینکه مسئلۀ طهارت و نجاست یک مسئلۀ شخصی و قابل اخفاء و اختفاء است، و شخص می‌تواند در این مورد بدون اینکه احدی متوجّه شود، به تکلیف واقعی خود عمل نماید. و آیا جواز ازدواج با اهل‌کتاب هم تقیّه بوده است؟! و آیا کنیز نصرانی در منزل امام رضا علیه السّلام هم تقیّه بوده است؟! و آیا استفادۀ لشکر اسلام از غذای اهل ذمّه نیز تقیّه است؟!

 عجبا! نگارنده در اینجا نمی‌تواند تعجّب خود را از این همه مبعّدات و امور مستنبطۀ بعیدۀ فی نهایة البُعد، پنهان نماید! و لَیت شِعری این فقهائی که همین‌طور این همه روایت را در ظروف مختلفه حمل بر تقیّه نموده‌اند، آیا هیچ به حقیقت و واقعیّت و وجود عینی و خارجی تقیّه فکر کرده‌اند؟ و یا اینکه رجماً بالغیب تیری در تاریکی پرتاب نموده، خود را از دغدغۀ بحث و تحقیق و تشویشِ فراز و نشیب آن رها کرده، هیچ فکری و اندیشه‌ای به تبعات این مسئله نکرده‌اند؟ و لذا مرحوم صاحب مصباح الفقیه بحث در این مورد را از جملۀ تلفیقات می‌شمرد و ابداً وَقعی به این مَحامل نمی‌نهد و آنها را به‌هیچ می‌شمرد، و ادلّۀ طهارت ذاتی اهل‌کتاب را بدون معارض و مناقض، قلمداد می‌کند.

 و این مسئله مانند بسیاری از مسائل دیگر موجب تاسّف ارباب تحقیق و تعمیق گردیده است. در بسیاری از موارد دیده می‌شود فقیهی بدون توجّه به دلالت روایت و کیفیّت جمع آن با سایر ادلّه و تأمّل در مضامین آن، فوراً به حیثیّت جهت روایت پرداخته و او را حمل بر تقیّه نموده، و بالکلّیه از حجّیت ساقط می‌نماید؛ درحالی‌که با اندک تأمّلی می‌توان حمل صحیحی بر آن تصوّر نمود و کلام امام علیه السّلام را از لغویّت خارج ساخت. مگر به این آسانی می‌توان فوراً یک روایت را به مجرّد معارضۀ ظاهریّه با روایات دیگر، از حَیّز حجّیت ساقط نمود؟! و یا به صِرف ترکّز بعضی از محتملات و استحسان سلیقه‌های شخصی و فردی، از احکام الهی و کلمات معصومین علیهم السّلام دست شست؟! و آیا متاخّرین از فقها که حکم به طهارت اهل‌کتاب داده‌اند، چگونه متوجّه این مسئلۀ تقیّه نشده‌اند؟ اینها و نظایر اینها سؤال‌هایی است که یک محقّق را به اندیشه و دغدغۀ نگرشی مجدّد و تحقیقی مضاعف در کیفیّت اخذ فتوا و استنباط احکام از اصول استنباط وا می‌دارد.

حکم به طهارت ذاتی کفّار، در عین استحباب رعایت احتیاط و اجتناب از تماس با آنان و تناول اطعمۀ‌شان

 سوّم اینکه: گرچه در مقام جمع بین روایات مختلفه در این باب، حکم به رجحان قاطع روایات دالّه بر طهارت جمیع اقسام بشر از ملل مختلفه می‌نماییم، امّا این مطلب پر واضح است که مصبّ روایات منقوله از ائمّۀ معصومین صلوات اللَه و سلامه علیهم أجمعین بر استحباب احتیاط و اجتناب از تماس و مباشرت با فرق مختلفه می‌باشد؛ و حتّی‌الامکان بهتر است از تناول اطعمۀ آنان و تماس با آنان، حتّی در صورت اجتناب از مسکر و لحم خنزیر، خودداری نمود.

 در اینجا بحث ما حول مسئلۀ طهارت ذاتی انسان پایان می‌پذیرد، و با توفیق روز افزون برای محقّقان و اندیشمندان فقه اسلام و علوم اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام، مؤلّفْ همگی آنان را به بحث و تحقیق و نقد در رسالۀ مذکوره فرا می‌خواند، و از نظرات سودمند و بیانات ناقدانۀ آنان به گرمی استقبال می‌نماید؛ و به‌عنوان هدیه‌ای درخور تأمّل و تعمّق به پیشگاه علم و فقاهت عرضه می‌دارد.

 خداوند متعال مسیر همۀ ما را متقن و روش ما را ممضا و منطبق با طریق اولیای گرام و ائمّۀ هدیٰ صلوات اللَه و سلامه علیهم بگرداند؛ بمنّهِ و کَرمِه.

 الرّاجی إلیٰ رحمة ربّه، السیّد محمّد محسن الحسینیّ الطهرانی‌

 شب هفتم محرّم الحرام سنۀ ١٤٢٤ هجری قمری‌

 بلدۀ طیّبۀ قم