پدیدآورآیت‌اللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 8: في مساوقة الوجود للشيئية
توضیحات
عرض شد بطور كلى حمل هر محمولى بر موضوع در حصر عقلى یا متجه به جهت اثبات و یا متجه به جهت نفى است، و واسطه‌اى بین این دو معنا ندارد كه اسم او را تقرر یا ثابت یا حال بگذاریم.
بعضى‌ها اظهار داشته‌اند كه صفاتى كه به خود ماهیت من حیث هى تعلق مى‌گیرد، از دایره این حصر عقلى خارج است و چون در عالم واقع براى ماهیت من حیث هى نمیتوان تقرّرى اثبات نمود، بلكه در حیثیت ذاتى خود داراى تقرر است. یعنى ماهیت در عالم خارج و در عالم اعیان یا موجود است یا معدوم، ولى در حیثیت ذاتى خود و وقتى كه ما به خود ماهیت نگاه مى‌كنیم او را متقرّر مى‌یابیم و میتوانیم براى او یك شیئیتى تصور كنیم. كارى به خارج نفس الامر نداریم. بنابراین اوصافى هم كه بر این ماهیت حمل مى‌شود از دایره نفى و اثبات طبعاً خارج است در عین اینكه قائل به منفى بودن امر محال شدند. یعنى آمده‌اند بین صفات افتراق انداخته‌اند و گفته‌اند بعضى از صفات، صفات محال است و آن «ممتنع الوجود» است كه ما اسم آن را محال مى‌گذاریم و محال هم منفى است ودیگر قائل به تقرّر این صفات نشدند مثل جمع بین نقیضین و امثال ذلك.
اما بعضى از صفات هستند كه الآن معدومند، اما ممكن الوجودند. فعلًا نیست ولى بعداً ممكن است پیدا بشود، تمام اینها یا آن صفات و حوادثى كه بعداً پیدا مى‌شود از دایره نفى و اثبات خارج است؛ اسم این را حال، و تقرر مى‌گذارند. ممكن است علتش این باشد كه وقتى در علم بارى تعالى صحبت مى‌شود، این مسأله مطرح است كه نحوه تعلق علم بارى به اشیاء و به صفات به چه كیفیت است و تعلق او چگونه است؟
لازمه اختلاف در معلومات اختلاف در علم است و لازمه اختلاف در علم، كثرت معلوم است و لازمه كثرت معلوم كثرت در ذات است. اثبات كثرت ذاتیه براى وجود بحت كه بسیط است، جمع بین نقیضین است و این به بن بست برخورد كردن، آنها را ملزم مى‌كند بر اینكه علم بارى تعالى را به اشیاء خارجى كه معدوم هستند بعنوان یك علم به نحو تقرر بحساب بیاورند كه نه جنبه ثبوتى دارد كه موجب كثرت بشود و نه جنبه نفیى دارد كه موجب عدم و محالیت آن معلوم خواهد شد. بلكه آن صفاتى را كه بر بارى تعالى حمل مى‌شود به عنوان عالمٌ، بصیرٌ، نسبت به معلوم آینده و نسبت به كل معلومات حتى معلوماتى كه الآن وجود دارند، اینها را ثابت نمیدانند، بلكه حال میدانند و به موجب این دیگر كثرت حقیقیه در علم پروردگار وجود ندارد. بلكه یك نحو تقرر و حالیتى براى اتصاف پروردگار به علم و به ادراك و به بصیرت حاصل خواهد شد. این علت براى بیانى است كه قائل به واسطه بین نفى و اثبات شدند كه تقرر است. اگر قائل به اثبات بشوند لازمه‌اش كثرت حقیقیه در ذات است و اگر قائل به نفى بشوند «العدم المطلق لا یخبر عنه».
استاد: حاشیه حاجى در اینجا ناتمام است
البته مرحوم حاجى در اینجا یك حاشیه‌اى دارند و مى خواهند جواب بدهند كه البته این حاشیه ایشان قدرى ناتمام است. ایشان بر مبناى مسلك صوفیه، علم به معلوم را تابع علم ذات به ذات یعنى علم حضورى دانستند. یعنى وقتى كه ذات، علم به خود و علم به نفس و علم به وجود خود دارد لازمه این وجود، تنزل و نزول در همه عوامل وجودى است، لازمه وجود ابراز فیض است در همه مراتب از اسماء كلیه گرفته تا مراتب اعیان خارجیه و عالم طبع. بنابراین علم ذات به ذات بالتبّع، علم ذات به عوارض ذات و به تنزلات ذات و به تعینات و شئونات ذات را دارد، فلهذا دیگر اشكالى در اینجا پیش نمیآید.
این علم به تعینات علم تبعى است. و دیگر كثرت حقیقیه در ذات ایجاد نمى‌كند. چون ذات، علم به خود دارد و خود، بسیط و لاحد و لا رسم است، و در مقام اطلاق و عدم تعین است. و لذا این علم ذات به ذات موجب وحدت حقه حقیقیه در نفس ذات خواهد بود، از طرف دیگر موجب علم به شئونات ذات خواهد بود، كه به تبع علم ذات به ذات براى ذات مرتسم مى‌شود.
پس ما یك كثرت حقیقیه در ذات نداریم تا اینكه شما براى فرار از این قائل به حال و ثابت و واسطه بین نفى و اثبات بشوید. ذات علم به خود دارد و این علم به خود به تبع علم به علم به آنها را هم دارد. مثل اینكه شما یك وقت چشمتان را باز مى‌كنید و یك سر طناب را در اینجا مى‌بینید این خصوصیات را دارد و بعد كه چشم را بازتر مى‌كنید، مى‌بینید این طناب به صد رشته در سه، چهار مترى تقسیم شده‌است. این همان كثرت حقیقیه است كه در ذات پیش میآید. ولى یك وقت، شما آن رشته‌ها را خارج از این بساطت ذات مى‌بینید، و خارج از هویت خود ذات كه لا حد و لا رسم است مشاهده مى‌كنید. پس شما عالم هستید و به علم حضورى، نه فقط علم حصولى بر اینكه این طناب بالاخره منتهى به این رشته‌هاى متعدد خواهد شد، دیگر در اینجا اشكالى وارد نمى‌شود.1
تطبیق متن
«فصلٌ، فى مساوقه الوجود للشیئیه» این بحث در این است كه وجود از نظر حمل مصداقى مساوى با شیئیت است نه از نظر مفهومى، «ان جماعه من الناس ذهبوا إلى أنّ الوجود صفه یتجدد على الذات التى هى ذات فى حالتى الوجود والعدم» بعضى از مردم اینطور خیال كرده اند.1
«وهذا فى غایه السخافه و الوهن فإنّ حیثیه الماهیه و ان کانت غیر حیثیه الوجود» اگرچه حیثیت ماهیت غیر از حیثیت وجود است. ایشان مى‌گوید گرچه ماهیت غیر از وجود است و ما وجود را بر ماهیت حمل مى‌كنیم و مى‌گوئیم «الماهیه الموجوده الّا انّ الماهیه» ولى وقتى ما موجودیت را بر ماهیت حمل مى‌كنیم كه واقعاً ماهیت باشد، اگر ماهیت موجود نباشد، موجودیت را چطور بر ماهیت حمل مى‌كنیم؟ «إلا أن الماهیه مالم توجد» ماهیت را تا وقتى كه وجود پیدا نكرده «لا یمکن الاشاره إلیها بکونها هذه الماهیه» نمیتوانیم اشاره به آن بكنیم و بگوئیم این ماهیت است، نمیتوانیم این ماهیت را مشخص بكنیم. ماهیتى قابل تشخّص است كه وجود قبلًا به او حمل شده باشد. البته ما اینجا این را اضافه مى‌كنیم كه چه این وجود، وجود ذهنى باشد یا وجود خارجى باشد «إذا المعدوم لا یخبر عنه إلا بحسب اللفظ» زیرا معدوم از آن خبر داده نمى‌شود مگر به حسب مفهوم عدم، فقط به حسب لفظ ما از آن خبر میدهیم نه به حسب واقعیتش، چون عدم كه واقعیت ندارد «فالماهیه ما لم توجد» ماهیت مادامى‌كه وجود پیدا نكرد «لا تکون شیئاً من الاشیاء» این شیئ از اشیاء نیست حتّى نفس ذاتها لأن کونها نفس ذاتها فرع تحققها و وجودها اذ مرتبه الوجود متقدمه على مرتبه الماهیه فى الواقع حتى خود ذاتیت ماهیت براى خودش، هم تحقق ندارد، زیدیت زید، چه زمانى براى زید حمل مى‌شود؟ كى این زیدیت تقرر پیدا مى‌كند؟ وقتى كه یك وجودى روى سر زید آمده باشد. امّا وقتى كه وجودى نیاید، زیدیت براى زید، یعنى حمل خود ذات بر ذات در اینجا معنا ندارد.
در عالم اعیان و در عالم واقع مرتبه وجود بر مرتبه ماهیت متقدّم است. ذهن هم همین طور است، «و ان کانت متأخره عنها فى الذهن» اگرچه متأخر هست در ذهن. این تأخر در ذهن به حسب حكایت از خارج است. ممكن است ماهیتى در ذهن باشد ولى هنوز وجود خارجى پیدا نكرده باشد. لذا ذهن ماهیت را بدون وجود خارجى در نظر مى‌گیرد. به عبارت دیگر اول ماهیت را در نظر مى‌گیرد بعد مى‌گوید آیا وجود خارجى روى آن آمده یا نیامده. پس وجود متأخر از اوست.
اما در عالم واقع اینطور نیست. در عالم واقع و در عالم اعیان خود ماهیت متأخر از وجود است، اوّل باید وجود باشد تا اینكه آن قابل اشاره باشد. البته در مورد وجود ذهنى مى‌توانیم مطلب را به نحو دیگرى تقریر كنیم و بگوئیم كه در آنجا هم مرتبه وجود متقدم است بر ماهیت. یعنى تا ذهن، وجود به ماهیت ندهد. در خود ذهن هم ماهیت پیدا نمى‌شود.
«لأنّ ظرف اتصاف الماهیه بالوجود هو الذهن» ذهن است كه این ماهیت را منتسب به وجود مى‌كند «کما علمت و الموصوف من حیث أنه موصوفٌ متقدم على الصفه فى ظرف الاتصاف موصوف از حیث اینكه این موصوف است متقدّم است بر صفت در ظرف اتصاف. موصوف از حیث موصوفیت، از حیث اینكه ذاتى است كه وصفى بر آن عارض شده، باید متقدّم بر صفت باشد؛ تا یك موصوفى نباشد شما صفت را نمى‌توانید بر آن حمل كنید، تا زیدى نباشد شما عالم را بر آن نمى‌توانید حمل كنید. در ظرف اتصاف، هنگامى‌كه مى‌خواهد این عالمیت بیاید در ذهن، باید موصوف تقدّم رتبى و طبعى بر صفت داشته باشد، «فاحتفظ بذلک فإنه نفیس» این یك قاعده كلى است.
«و قالوا ایضاً أینها مى‌فرمایند كه: «ان الصفات لیست موجوده و لا معدومه و لا مجهوله و لا معلومه بل المعلوم هو الذات بالصفه». صفات نه موجود هستند و نه معدوم هستند. یعنى صفت فى حد ذاته نه موجودیت دارد و نه معدومیت. البته اینها غفلت كردند از اینكه صفت یك جنبه وجود تبعى دارد، یعنى به تبع آن موصوف این هم وجود دارد، والا كسى نگفته صفت در خارج جداى از موصوف وجود داشته باشد. پس موجودیت و معدومیت صفت به لحاظ موصوف است، اما اینكه صفت یك عنوانى داشته باشد حال و ثابت، و نه وجود بر آن حمل شود و نه عدم، معنا ندارد. نه مجهول است و نه معلوم، بلكه معلول ذاتى است كه متصف به صفت است «والصفه لا تعلم و سلّموا»، اینها قبول كردند، «أن المحال منفى و انه لا واسطه بین النفى و الاثبات از یك طرف منفى و واسطه بین نفى و اثبات نیست. بنابراین صفات را تقسیم كردند. بعضى از صفات را كه ممتنع الذات است محال و منفى دانستند. این صفات را واسطه بین نفى و اثبات نمى‌دانند. اما صفاتى را كه «ممتنع الوجود» نیست واسطه بین نفى و اثبات مى‌دانند. مانند صفت وجود، صفت امكان و امثال ذلك. همین صفاتى كه بر این موصوف حمل مى‌شود، واسطه بین نفى و اثبات هستند و اسم اینها را حال و ثابت گذاشتند، «و ربما أثبتوا واسطه بین الموجود و المعدوم حتى یقال الثابت على بعض المعدوم و هو المعدوم الممکن و على نفس الوجود» بین موجود و بین عدم موجود اثبات واسطه كردند، حتى یقال، تا اینكه به آن مى‌گویند ثابت بر بعضى از معدوم. آنها چه معدومى هستند؟ «هو المعدوم الممکن». معدوم است ولى ممكن است باشد؛ و برخود وجود هم اسم ثابتات گذاشتند. گفتند كه وجود هم صفتى است كه حمل مى‌شود بر ماهیت در دو حالت وجود و عدم. یعنى مى‌شود بگوئیم «الماهیه موجوده» در حالیكه هنوز ماهیت وجود ندارد. به عبارت دیگر این وجود را به خود ماهیت برگردانند نه به لباس وجود برسند در حالیكه ما وقتى وجود را به ماهیت میتوانیم حمل كنیم كه ماهیت لباس وجود به خودش گرفته باشد،
«و على أمر لیس بموجود و لا معدوم عندهم» بر هر چیزى كه نه موجود است و نه معدوم است اسم این را ثابتات گذاشته‌اند، مماسموه حالًا، حال به آن مى‌گویند، ثابت به آن مى‌گویند، «و كان هذه الطائفه، من الناس، این طایفه، إما أن یكون غرضهم مجرد اصطلاح تواضعوا علیه فى التخاطب» یا اینكه خواسته‌اند یك اصطلاح بسازند در تخاطب و امثالها و بگویند ما یك نفى داریم، یك اثبات داریم، ما با آنها حرفى نداریم «و اما أن یكونوا ذاهلین عن الامور الذهنیه»، یا اینها فراموش كردند از امور ذهنیه و فراموش كردند كه خود ذهن یك صورى را در اینجا مرتسم مى‌كند و او را صرفنظر از وجود و عدم به حساب مى‌آورد.
«فإن عنوا بالمعدوم المعدوم فى خارج العقل»، اگر مى‌گویند منظورشان از معدوم كه واسطه بین معدوم و ثابت است معدوم در خارج از عقل است «جاز أن یكون الشیئ ثابتاً فى العقل معدوماً فى الخارج» مى‌شود یك شیئى در عقل باشد اما در خارج نباشد، پس این واسطه در اینجا نیست. و أن عنوا غیر ذلك اگر منظور از معدوم، معدوم مطلق را تصور كردند حتّى در ذهن، «كان باطلًا و لا خبر عنه و لا به»، این باطل است و نه مى‌شود از او خبر داد و نه به او مى‌شود خبر داد. بخاطر اینكه حتى از مسائل ذهنیه هم كه شما در ذهن مى‌آورید مى‌شود خبر داد. هر مفهومى كه شما در ذهن مى‌آورید از او خبر مى‌دهید و لو اینكه در خارج وجود نداشته باشد. مثل انسان ده سر، شما مى‌گویید وجود خارجى ندارد. همین انسان ده سر را كه شما در ذهن مى‌آورید، و از آن خبر دادید. این یك مفهوم ذهنى است. پس بنابراین چیزى را كه از آن نمى‌شود خبر داد عدم مطلق است. یعنى آنچه را كه هنوز در ذهن شما هم نیامده است آیا مى‌توانید از آن خبر دهید؟ نه. چون علم به آن ندارید و وقتى كه علم به یك امر معدوم ندارید، پس از مفهوم هم حتى خبر نمى‌توانید بدهید.