پدیدآورآیت‌اللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 8: في مساوقة الوجود للشيئية
توضیحات
فصل(8) في مساوقة الوجود للشيئية
شیئیت، وصف براى وجود است
... مربوط به تساوى و بلكه تساوق وجود و شیئیت بود و سابقاً بیان شد كه شیئیت، وصف براى وجود است و در هر جا كه وجود باشد شیئیت است. بلكه اثبات شیئیت براى خود ذات متفرّع بر وجود است و اینكه ما به یك ذاتى اطلاق شیء بكنیم، متفرّع است بر اینكه آن شیء موجود باشد. اگر معدوم باشد ما نمى‌توانیم به او شیء بگوییم یعنى تقدم ذات بر ذات اشكال دارد، تاخر ذات از ذات هم اشكال دارد.
همچنین تساوى خود ذات نسبت به ذات و اولویت ذات نسبت به ذات، متفرع بر وجود ذات است. و به عبارت دیگر وجود است كه شیء را شیء و ماهیت را شیء مى‌كند و اطلاق اشیاء بر ماهیات معدومه به اعتبار وجود آنها است؛ یعنى این كه وقتى شیئى با ماهیتى شیء مى‌شود و قابل براى اشاره مى‌شود كه وجود بر او حاكم شده باشد؛ بدون او ما نمى‌توانیم به آنها اشیاء بگوییم. و اینكه مى‌گوییم اشیاء بر دو قسم یا سه قسم هستند یا چند قسم هستند قبلًا لحاظ وجود را در ذهن خودمان كرده‌ایم و بعد اطلاق شیء بر آن اشیاء خارجى مى‌كنیم.
این بحثى بود كه مربوط به تساوق وجود با شیئیت بود و همان طور كه مرحوم آخوند و مرحوم سبزوارى در منظومه فرموده‌اند، علت این كه این بحث مطرح شده ـ البته در مجالس قبل عرض كردیم ـ كه علت این است كه بعضى‌ها دیدند اگر ملتزم به این مطلب بشوند كه در هرجائى كه وجود است در آنجا ما باید اطلاق شیء بكنیم و در هرنقطه كه عدم است در آنجا شیئى هم وجود ندارد و این وصف شیئیت در آنجا ممتنع است؛ اشكالاتى پیش مى‌آید.
مهمترین اشكال ـ همان طورى كه خود مرحوم حاجى فرمودند ـ این است كه در ثابتات ازلیه كه علم بارى نسبت به حقایق خارجیه است نسبت به امورى است كه بعداً در خارج تحقق پیدا مى‌كند در غیر مبدعات؛ مثل آن حوادثى كه در طبع و در كون و فساد متحقق مى‌شود این علم بارى در آنجا دچار اشكال مى‌شود. به جهت اینكه فرض بر این است كه حوادث عالم طبع هنوز تحقق پیدا نكرده است، در عین حال ما وجود بارى را ازلى مى‌دانیم پس یا وجود بارى جاهل است نسبت به این اشیاء و حقایقى كه بعداً تحقق پیدا مى‌كند یا عالم. اگر جاهل باشد اثبات جهل براى او شده؛ و این ممتنع است و اگر عالم باشد در حالى كه هنوز شیء تحقق پیدا نكرده پس خداوند علم به چه چیز دارد؟
لذا گفته‌اند كه: اوصاف را در دو حالت عدم و وجود، ثابت، مى‌نامیم یعنى یك حالت ثبوتى براى اوصاف قائل هستیم؛ براى احوال یك حالات ثبوتى را قائل هستیم، كه این ثبوت با عدم هم مى‌سازد. منافاتى با عدم ندارد؛ ممكن است یك شیئى تحقق خارجى نداشته باشد اما در عالم بین وجود و بین عدم ثبوت داشته باشد، علم خداوند متعال به آن ثبوت تعلق مى‌گیرد. چون بالاخره علم باید به یك چیزى تعلق داشته باشد؛ معلوم مى‌خواهد؛ وقتى كه معلومى در خارج نباشد پس علم به چه چیز تعلق بگیرد؟
اینها اطلاق نفى را بر ممتنع الوجود كردند؛ هر چیزى كه امتناع دارد. و اطلاق وجود را بر هر چیزى كه تحقق دارد. و اطلاق ثبوت و تقرر را بین این دو؛ یعنى به ماهیاتى كه وجود خارجى ندارند و ممكن بالذات هستند؛ ممكن است وجود آنها تحقق پیدا بكند ولى علم خداوند متعال در ازل به آنها تعلق گرفته است. از این راه خواسته‌اند كه این شبهه را دفع كنند. البته موارد و علل دیگرى هم دارد كه خود مرحوم حاجى در همان جا ذكر كرده.
از این مسأله ـ نه از علت این قضیه ـ مرحوم آخوند جواب مى‌دهند؛ از این جهت كه ما چیزى بین وجود و بین عدم نداریم. یا اشیاء موجوده هستند و یا معدومه و اطلاق یك صفتى یا یك ذاتى ـ در حالى كه بین وجود و بین عدم باشد ـ ، ارتفاع نقیضین است؛ یك شیئى اگر موجود باشد این موجود طرد عدم را مى‌كند و اگر معدوم باشد طارد وجود است. بنابراین وقتى مى‌خواهید بگویید «هذا شئ» این «هذا شى» را شما وقتى مى‌توانید اطلاق بكنید كه وجود بر آن قبلًا عارض شده باشد. اگر عارض نشده باشد شما اطلاق شیئیت را نمى‌توانید بكنید.
جوابى را كه این آقایان مى‌دهند این است كه اشیائى كه در عالم كون و فساد كه عالم طبع است تحقق پیدا مى‌كند، آیا شما علم ازلى را شامل این اشیاء مى‌دانید یا نمى‌دانید؟ فرض بر این است كه هنوز چیزى تحقق پیدا نكرده، چگونه شما علم ازلى را نسبت به اینها شامل مى‌دانید.
در اینجا دو مطلب است و بر اساس هر كدام از این دو مطلب اشكال پیدا مى‌شود و ما ناچاریم برگردیم به مبناى اصلى خودمان كه علم حضورى مساوق با كشف تفضیلى است.
مطلب اوّل اینكه: اگر قائل به علم حصولى در پروردگار متعال بشویم این علم حصولى علم ذات است نسبت به صور عینیه یعنى ذات متعال نسبت به صور عینیه علم پیدا مى‌كند ـ البته یك عده قائل به علم حصولى در خداوند متعال شده‌اند ـ اگر چه تحقق این صور در خارج، منفى است؛ هنوز اشیاء در خارج تحقق پیدا نكردند، اما صور علمیه آنها موجود است. پس خداوند متعال علم حصولى پیدا مى‌كند نسبت به آن صور؛ در واقع این اشیاء یك صور علمیه دارند كه این صور علمیه در ذات است، كه از آن تعبیر به علم اجمالى مى‌شود؛ علم اجمالى نسبت به صور تفصیلیه عینیه. و به این واسطه خداوند متعال در ازل علم پیدا مى‌كنند نسبت به اشیاء خارجى؛ به صور آنها علم پیدا كند.
در اینجا معتزله مى‌توانند از این مطلب جواب بدهند و بگویند كه علم حصولى از هر كسى مى‌خواهد باشد و به هر كسى مى‌خواهد تعلق گرفته باشد، یك تعین خارجى مى‌خواهد؛ امكان ندارد یك شیئى حكایت بكند از یك محكى‌اى، در حالى كه آن محكى وجود خارجى نداشته باشد. علم حصولى متفرع بر تحقق عینى شئ است؛ شما وقتى كه علم به این كتاب پیدا مى‌كنید متفرع بر این است كه كتاب باشد و تقدم عین و معلوم، ـ منظور معلوم بالغیر است نه معلوم بالذات؛ یعنى تقدم معلوم بالغیر ـ تقدم علّى و طبعى است نسبت به معلوم بالذات كه همان صورت ذهینه است. و تا این شیء خارجى نباشد علم حصولى‌اى هم در واقع نخواهد بود، بخلاف علم حضورى كه در علم حضورى معلوم بالغیر و معلوم بالذات یكى خواهد بود.
ما دو معلوم داریم؛ یك معلوم بالغیر داریم كه عبارتست از این كتاب همین خود این كتابى كه الآن دارم در دستم مى‌گیرم این معلوم بالغیر است. چرا به آن معلوم بالغیر مى‌گوییم؟ چون بواسطه آن صورت ذهنى من، این كتاب معلوم است. اگر من یك صورت ذهنیه نداشتم علمى نیز در كار نبود بلكه این كتاب براى خودش بود. شما اگر صد هزار جلد كتاب هم در اتاق داشتید صفت علم و صفت شناخت و معرفت در اینجا منتفى بود؛ كتاب براى خودش بود؛ كتاب كه به ما اجبار نكرده كه ما به او عالم بشویم؛ كتاب براى خودش در جاى خودش بود. ما مى‌آییم نسبت به این كتاب علم پیدا مى‌كنیم.
پس در وهله اول ما یك معلوم بالذات داریم كه همان صورت ذهنیه ماست، آن صورت ذهنى ما معلوم بالذات و قائم به نفس است؛ یعنى ذاتاً به او مى‌گوییم معلوم. به واسطه آن صورت ذهنیه این كتاب هم معلوم مى‌شود. یعنى در اینجا دو امر تحقق پیدا مى‌كند و دو نسبت، نسبت اول نسبت علم است به عالم، نسبت دوم نسبت علم است به شئ خارج؛ ولى در هر حال خود شئ خارج تقدم طبعى دارد؛ من نمى‌توانم نسبت به یك امر خارجى كه نیست، علم پیدا بكنم. تا منبرى در اینجا نباشد كه من عالم به این منبر نمى‌شوم. تا در اینجا این ضبط نباشد من عالم به این ضبط نمى‌شوم. تا فردى در اینجا نباشد كه من عالم به او نمى‌شوم.
بله ما در یك جا فقط یك معلوم بالذات داریم و معلوم بالغیر نداریم و آن این است كه خود ذهن بیاید یك صورتى را بسازد؛ در اینجا فقط یك علم وجود دارد و آن معلوم بالذات است. دیگر معلوم به خارج ندارد؛ مثلًا یك انسان ده سر؛ همین الآن شما تصور كردید؛ به محض اینكه من گفتم شما در ذهنتان آمد، ولى در خارج تحقق ندارد اصلا معنا ندارد كه در خارج باشد ولى شما این را در ذهن آوردید و تصور كردید؛ این معلوم بالذات است، هم عالم است و هم معلوم بالذات اما معلوم بالغیر ندارد.
صحبت در این است كه اگر شخصى جواب بدهد كه ما با علم حصولى ذات نسبت به صور دفع این اشكال را مى‌كنیم و نیاز ندارد كه بگوییم چون ماهیات در خارج نیستند بنابراین شما براى این محذور اثبات حال و اثبات ثابت براى این ماهیات و صور علمیه حق كه در ازل تعلق گرفته، مى‌كنید. اینها خیلى راحت مى‌توانند جواب بدهند بر اینكه علم حصولى تعین خارجى را لازم دارد وقتى تعین نباشد مى‌شود معدوم مطلق. و وقتى كه معدوم مطلق شد، المعدوم المطلق لا یخبر عنه.
و همان طور كه ایشان فرمودند و لا یعلم به شئ، و چیزى هم با او مشخص نمى‌شود پس بنابراین به این وسیله نمى‌توانیم جواب بدهیم؛ این مبناى اول.
و اما مبناى دوم این است كه علم ازلى حق را نسبت به اشیاء خارج، علم حضورى مى‌دانند؛ یعنى حضور تفصیلى اشیاء را عند الذات مى‌دانند؛ نفس خود شى عند الذات حاضر باشد. یعنى ذات، نه اینكه ذات ربوبى در یك مقام بالاى كوه قرار گرفته و از بالاى كوه نگاه مى‌كند به آن افرادى كه در خارج و در زیر كوه هستند. یا در یك طرف قرار گرفته و دارد به همه خلائق نظر مى‌كند كه این علم بشود علم حصولى. نه؛ همانطورى كه حضور ذات ما مشاهد براى ما است و نیاز به تأمل و تفكر نداریم در اینكه ما هستیم؛ خود نفس وجود ما عبارتست از شهود ما و عبارتست از علم ما و عبارتست از حضور ما. همان طورى كه ذات براى خود ذات حضور دارد و شهود دارد و نیاز به معرفى غیر ندارد، اشیاء خارجى از مبدعات و غیر مبدعات كه عالم طبع باشد یا عالم مجردات ـ كه جزء مبدعات نیستند ـ حضورشان لدى الذات و عند الذات حضور عینى و علمى و تفصیلى و كشفى است. یعنى تمام اشیاء عندالذات حاضرند و ذات نیاز ندارد كه به آنها نظر بیندازد؛ فكر كند كه آنى را كه من درست كردم چه جور است؛ نگاه كنم ببینم چه رنگى است؛ در آن تامل كنم ببینیم كمّش چطور است! نه!. نظر ذات به ذات عین نظر ذات است به آثار و به ظلال ذات و به مبدعات ذات و به معلولهاى ذات؛ یعنى علم ذات به ذات عین كشف تفصیلى آثار و خصوصیات ذات است. این مبناى دوم است كه در اینجا علم اجمالى ذات را در مقام ذات مساوق با كشف تفصیلى مى‌دانند.
اشكالى كه در اینجا ممكن است بوجود بیاید و مطرح بشود این است كه شما طبع و در عالم كون و فساد قطعاً قائل به عدمیت اشیاء هستید. یعنى در عالم طبع مجبورهستید كه بگویید اشیاء معدوم هستند؛ البته علل آنها هستند، این را قبول داریم؛ اسماء و صفات كلیه الهیه موجود است؛ مراتب موجود است. ولى وقتى به عالم طبع مى‌رسد طبعاً مجبور مى‌شوید در آنجا بگویید كه وجود ندارند. خود ما داریم مى‌گوییم كه معدومند و وجود ندارند؛ چطور ممكن است كه همه اشیائى كه زمان ـ همان طورى كه عرض شد ـ در آن ها دخالت دارد و شرط است، آن اشیاء دفعه واحده لدى الذات وجود عینى و حضور عینى داشته باشند.
بنابراین این آقایان بخاطر همین مسأله ناچار شدند یك علم اجمالى را هم در اینجا اضافه كنند. بگویند كه این علم تفصیلى و كشف تفصیلى اشیاء مساوق با علم اجمالى است. یعنى علم اجمالى ذات عین كشف تفصیلى اشیاء است در خارج، كه در اینجا آن علم اجمالى را در مقام كشف تفصیلى متقدم مى‌دانند. یعنى یك علم اجمالى نسبت به اشیاء هست، آن علم اجمالى نسبت به اشیاء خودش موجب است به واسطه علم عنایى حق، كه آن موجب كشف تفصیلى خواهد شد؛ یكى یكى اشیاء در عالم طبع تحقق پیدا مى‌كند. گر چه الآن خبرى نیست؛ و آن علم عنایى حق علت براى كشف تفصیلى است نه اینكه خداوند رفته و كشف شده.
و از اینجا اتفاقا آیات قرآنى را شاهد مى‌آورند كه" لیعلم الله" كه در قرآن است كه لیعلم الله فلان، خدا مؤمنین را بداند، حالا بعضى از مفسرین حتى حكیم هم بوده‌اند اینها تفسیر قرآن كردند و در اینجا دچار این اشكال شدند كه این كه آیاتى كه مى‌فرماید اینكار را بكنید تا" لیعلم الله المجاهدین" یعنى تا وقتى كه غزوه و جنگى اتفاق نیفتاده آن كشف تفصیلى هنوز تحقق پیدا نكرده، چه موقع كشف تفصیلى تحقق پیدا مى‌كند؟ بعد از اینكه این جریان اتفاق بیفتد در عین اینكه قبلًا خدا مى‌داند؛
این «قبلا دانستن»، مى‌شود؛ علم اجمالى، ولى هنوز چون به كشف تفصیلى نرسیده است و هنوز جنگى در عالم كون و فساد و در عالم طبع اتفاق نیفتاده، آن علم اجمالى هنوز مبدّل به كشف تفصیلى نشده؛ هنوز در مقام علیت بدون معلول قرار گرفته؛ كه این خودش هم جاى اشكال دارد و ممتنع است. این جهاد باید انجام بگیرد تا علم دوم حق تحقق پیدا بكند!! یك علمى خدا داشته علم در ازل، آن نسبت به این بود كه این جهاد انجام بگیرد ولى تاكنون انجام گرفته؟! نه خیر انجام نگرفته، چون ازل با ماده ارتباطى ندارد. پس باید این زمان همین طور بگردد و خدا هم دست خود را بگذارد روى دست خودش تا اینكه یك جهادى، انجام بگیرد؛ غزوه بدرى، غزوه احدى انجام بگیرد تا اینكه لیعلم الله المجاهدین. خب حالا كه این جهاد انجام گرفت آن كشف تفصیلى حق در آنجا تحقق پیدا مى‌كند. این مى‌شود علم ثانى. پس علم اول، علم اجمالى بود، علم دوم متوقف است بر تحقق خارجى آن اعیان؛ این مى‌شود علم اجمالى و هذا فى غایه تأمل، جاى تأمل دارد!
به جهت این است كه اگر ما قائل بشویم جیمع صفات كمالیه در حق به نحو فعلیت است و خداوند متعال هیچ نقصانى در هیچ مرحله اى ندارد و علم ثانى را در اعیان خارجى معلول براى تحقق فعلیت بعد الاستعداد بدانیم، بنابراین خداوند متعال نسبت به این قضیه جاهل است. جهل خداوند نسبت به این قضیه نه از این باب كه قبلا نمى‌دانسته، نه! قبلا مى‌دانسته، او كه سهل است؛ مرتاض هندى هم مى‌داند كه فرض كنید سال دیگر چه اتفاقى مى‌افتد حالا خدا نداند! این در دانستن نقص نیست؛ اما در همینكه این كشف تفصیلى در خارج موجب بشود كه ما اطلاق علم بكنیم. بر خداوند متعال تا اینكه خداوند بداند.
یا باید بگوییم منظور از علم این است كه تحقق خارجى پیدا بكند، كه این علم نیست. یا اینكه باید بگوییم تغییر و تحولى در ذات پیدا مى‌شود؛ یعنى الآن دیگر خدا هم شیر فهم شده!! حالا اگر غزوه‌اى و جهادى اتفاق افتاده؛ خدا هم شیر فهم شده كه اینجا چه كسى مرد میدان بوده؟ و چه كسى فرار كرده و تقاعد را اختیار كرده؟ اینجاست كه آقایانى كه معتقد هستند علم اجمالى حق را كنار بگذارند ـ البته نه اینكه ملتزم بشوند؛ كنار گذاشتن در اینجا معنا ندارد كه البته ما آن را بخواهیم كنار بگذاریم ـ ما اصلًا اجمالى را مى‌خواهیم انكار بكنیم. آقایانى كه معتقد هستند بر اینكه علم اجمالى در غیر از آنجایى كه زمان و مكان؛ و یا كون و فساد دخالت در تكوّن آنها دارد دارد ـ در تكوّن آنها كه عبارت است از طبع و عالم ماهیات خارجیه ـ یا باید ملتزم بشوند بر آنكه آنها هنوز تحقق پیدا نكردند. امّا اگر تعلق پیدا نكردند چطور در خداوند متعال این علم اجمالى بر آنها تحقق پیدا مى‌كند؛ این معدوم است هر چه مى‌خواهد باشد. وقتى كه یك امرى تحقق پیدا نكند و در خارج معدوم است چطور علم حق به آنها تعلق مى‌گیرد؛ اینها قائل به كشف تفصیلى هستند.
مگر اینكه اینطور فرض كنیم كه اینها مى‌گویند كه خداوند متعال صورتهاى اینها را در ذات خودش دارد كه بعداً من اینها را خلق مى‌كنم. چطور شما یك نقشه در ذهنتان مى‌كشید؛ یك نقشه ساختمان كه هنوز ساختمانى در خارج وجود ندارد شما مى‌آیید یك ساختمان در ذهنتان ترسیم مى‌كنید؛ اتاقش را اینجا بگذارم؛ حمامش را اینجا بگذارم؛ مطبخش را اینجا بگذارم؛ اینها هنوز در خارج تحقق ندارند، شما مى‌آیید نقشه یك ساختمان و بناء را در ذهنتان ترسیم مى‌كنید این نقشه اى كه در ذهن ترسیم شده و این خریطه‌اى كه آمدید الآن در ذهن خودتان مجسم كردید و تمام ابعاد و اجزاء مشخص شده؛ فردا مى‌آیید در یك كاغذ شروع مى‌كنید به ترسیم كردن و آنرا ترسیم مى‌كنید. خطى مى‌كشید یك اتاق در اینجا، مطبخ در اینجا، حیاط و صحن در اینجا و بقیه خصوصیات را مى‌كشید؛ تازه این نقشه است بعد هم بنّا را صدا مى‌كنید این نقشه را در اختیار بنّا قرار مى‌دهید بنّا هم طبق این نقشه مى‌آید ساختمان درست مى‌كند.
آیا خداوند متعال اینطور است؟ یعنى تمام این صور اعیان را قبلا در علم خودش ترسیم كرده؛ قبل از اینكه تحقق پیدا بكند؛ خب اینكه كشف تفصیلى نشد. چطور شما قائل به كشف تفصیلى هستید؟ یعنى وقتى كه علم اجمالى را عین كشف تفصیلى مى‌دانید و فرض بر این است كه هنوز اشیاء عالم طبع تحقق پیدا نكرده؛ بنابراین كشف تفصیلى نشد.
كشف تفصیلى این است كه جلوى شما باشد و این منافات با علم حضورى دارد؛ در علم حضورى عین خارج حاضر لدى الذات است همان طورى كه الآن من شاعر به خودم هستم و نمى‌توانم این شعور را از خودم جدا كنم و انفصالى بین شعور و بین خود بوجود بیاورم این اشیاء خارجى هم براى خداوند متعال باید همین طور باشد؛ باید اشیاء حضور داشته باشند. در حالتى كه قائل به عدم هستیم و اگر شما قائل هستید اشیاء خارجى وجود دارند؛ همان عالم طبع هم وجود دارد و تمام اینها وجود دارند امّا در اینها علم اجمالى را چكار مى‌كنیم باید از آن خداحافظى كنیم دیگر علم اجمالى در اینجا نداریم.
علم اجمالى براى خداوند متعال قابل تصور نیست و این از قبیل همان اوهامى است كه ما خیال مى‌كنیم چون یك علم اجمالى نسبت به علوم خودمان داریم و بعد هم در مقام كشف تفصیلى یكى یكى آن علوم براى ما ترسم پیدا مى‌كند؛ فرض كنید كه یك طبیب علم اجمالى دارد نسبت به تمام امراضى كه ممكن است براى یك مریض پیدا بشود و همین طور علم اجمالى دارد نسبت به ادویه‌اى كه براى مریض تجویز مى‌كند اما الآن مى‌تواند بگوید؟ نه، باید یك مریض بیاید در مقابلش و او این مریض را معاینه كند، و بعد علم تفصیلى پیدا بكند نسبت به خصوصیات این مریض. بعد برود سراغ ذهنیات خودش، و از آنجا دواهایى كه مناسب با این مریض است به مرحله تفصیل بیاورد.
پس ما یك علم اجمالى داریم یك علم تفصیلى داریم، علم تفصیلى حضور است و علم اجمالى حضور نیست، علم اجمالى یك ابهامى از قضایا و اعیان خارجیه است علیهذا علم اجمالى را نسبت به خودمان قبول داریم چون مرحله علم اجمالى با مرحله علم تفصیلى دوتاست. علم اجمالى در صورت جهل و غفلت به علم تفصیلى است. وقتى ما قائل به علم تفصیلى هستیم علم اجمالى جایگزین مى‌شود اما اگر شما علم تفصیلى نسبت به این شیء پیدا كردید دیگر علم اجمالى اینجا چه جایى دارد؟ البته كه جایى ندارد.
الآن من مى‌دانم، در این اتاق كتاب است، علم اجمالى من دیگر معنا ندارد؛ علم اجمالى ندارم. اما اگر بروم در آن اتاق، فرض كنید كه قبل از اینكه بیایم در اینجا مى‌دانم كه در اتاق سر و صدا مى‌آید. و وقتى كه دیدم اینجا سر و صدا مى‌آید معلوم مى‌شود در اینجا كتاب هم وجود دارد. پس با این دو مقدمه مى‌دانم در اینجا افرادى هستند؛ تازه خصوص این افراد را هم نمى‌دانم. مى‌دانم یك افرادى در اینجا هستند حالا این صدا از كیست؟ نمى‌دانم. این همهمه از كجاست نمى‌دانم. علم اجمالى در مقام جهل و در مقام غفلت است. اما وقتى كه من آمدم در این اتاق به تفصیل متوجه شدم چند نفر هستند دیگر در اینجا علم اجمالى ندارم؛ اینجا علم تفصیلى دارم.
حالا این علم اجمالى حق به چه تعلق گرفته؟ اگر شما قائل به كشف تفصیلى باشید و تمام اشیاء را پیش ذات حاضر بدانید، علم اجمالى ذات كجا رفته؟! اصلًا چه جایى براى علم اجمالى است؟! ذات به چى علم داشته باشد؟ اصلًا اجمال به چه چیزى داشته باشد؟!
امّا در مورد كنت كنزاً مخفیاً چگونه است!؟
جواب اینست كه آن نشانه ذاتش است؛ مى‌گوید ذات، كنز مخفى است و لذا در اینجا اجمال نیست! یك اراده كرده؛ یك اراده ازلى، و این اراده ازلى با او بوده و همیشه هست و همیشه خواهد بود. نه اینكه در آنجا در وقتى كه كنز مخفى بود جاهل به همه چیز هم بوده! و نیاز ندارد یك اراده مى‌كند واو با آن اراده خودش همه اشیاء را درست مى‌كند و اصلًا در مورد پروردگار معنا ندارد كه پرودگار نسبت به اشیاء علم اجمالى داشته باشد.
علم اجمالى را دارم نفى مى‌كنم نه كشف تفصیلى را. اینكه خداوند متعال اجمالا بداند یعنى چه؟ یعنى اگر صور را بداند!؟ صور كه اجمال نیست، اجمال یعنى مبهم. مگر اینكه از آقایان به این نحو دفاع كنید كه اینطور مى‌گویند كه منظور از اجمال یعنى فقط صور عینیه اشیاء نه خود اعیان اشیاء؛ اجمال در اینجا فقط این معنا را دارد. و این معنا، معناى اجمال نیست، اجمال را عبارت بدانید از صور اشیاء؛ كشف تفصیلى را عبارت بدانید از خود تحقق اشیاء؛ اینطور بخواهیم معنا كنیم كه اینها اینطور نمى‌گویند
به عبارت دیگر: وقتى كه یك شیء پیش ما حاضر است شما كه نسبت به این غفلت ندارید؛ در حالیكه علم اجمالى در مقام غفلت است یعنى غفلت نسبت به حضور باشد فرض كنید كه یك طبیبى آمد و یك مرضى را تشخیص داد دیگر اجمالى نسبت به آن مرض ندارد؛ تفصیل نسبت به مرض آمده، پس هر جا كه اجمال است در آنجا غفلت است؛ وهر جا كه تفصیل است در آنجا غیر غفلت است. بنابراین در آنجا فرض كشف تفصیلى با علم اجمالى در ذات حق معنا ندارد؛ پس باید علم اجمالى را در ذات حق كنار بگذاریم.1