پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 5: في أن واجب الوجود واحد
توضیحات
فصل(5) في أن واجب الوجود واحد
درس یکصد و چهل و ششم
پاسخ از اشکالات بر انتزاع واجب از حقائق متباینه
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
«و توضیح ذلك أنّك كما قد تعقل المتصل ... »
جواب مرحوم آخوند نسبت به انتزاع واجب الوجود از حقائق متباینه
مرحوم آخوند در جوابى كه نسبت به این مطلب مىدهند این است که درصورتىكه حقائق متباینه بالذاتى وجود داشته باشند، و وجوب وجود عنوان یك وصف را ندارد تا اینكه شما اعتراض كنید بر اینكه اگر وجوب وجود عین ذات باشد دراینصورت دیگر حقائق مباینه معنى ندارد، چون وجوب وجود، عین ذات هر دو واجبین خواهد بود. و اگر جزء ذات باشد دراینصورت تركّب لازم مىآید و اگر خارج از ذات باشد در اینجا معلّل به یك علت ثالثۀ دیگرى خواهد بود. براى فرار از این محذور اینطور مىگوییم كه وجوب وجود، نه بهعنوان تمام ذات و نه بهعنوان جزء ذات مثل حیوان و ناطق و نه بهعنوان عرض خارج از ذات مانند ابیضیت یا مانند نسب اضافى و امثالذلك باشد، بلكه وجوب وجود را بهعنوان اثرى از تكوّن این دو حقیقت انتزاع مىكنیم، یعنى وجوب وجود، وصف براى آنها نیست بلكه اثرى از تحقّق آنهاست. همینقدر كه این دو حقیقت متباینۀ بالذات هستند، از همینكه مىگوییم: هستند، یك انتزاع وجوب وجود را ما در اینجا مىكنیم. پس اینها واقعاً متّصف به واجب الوجود نیستند، یعنى در حقیقتِ آنها وجوب وجود راه ندارد. یا اینها متّصف به یك جنبهاى كه بهواسطۀ آن جنبه واجب الوجود مىشوند نیستند، بلكه واجب الوجود را ما انتزاع مىكنیم؛ نكردیم هم نكردیم، خیلى كار مهمى نیست! حالا دلمون میخواد آنها را متّصف به واجب الوجود مىكنیم، این دیگر بهعنوان اثر خارج از ذات است، مثل قائمیّت، عالمیت و امثالذلك. بعضىها قائلاند به اینكه این اثرى است كه ـ مرحوم حاجى در اینجا دارد و این را معتزله مىگویند ـ كه از نفس فعلیّتِ ذات و افعال فعلیۀ ذات انتزاع مىشود، نه بهعنوان آن صفتى كه خود ذات متصف به آن صفت باشد. این كلام اینها بود.
مرحوم آخوند جوابى مىفرمایند و توضیحى نسبت به این قضیه مىدهند ایشان میفرمایند: هر وصفى را كه شما بخواهید از ذات انتزاع كنید باید یك منتزعٌعنه خارجى و مَحكى براى این انتزاع وجود داشته باشد والاّ انتزاع این وصف از این ذات بدون انتزاعش با سایر موضوعات دیگر ترجیحبلامرجّح است. اگر شما بخواهید وصف بیاض را از این كاغذ انتزاع كنید، درحالىكه همین وصف بیاض را از شىء مباین با این هم بخواهید انتزاع كنید، دراینصورت ترجیحبلامرجّح لازم مىآید. یا اینكه آن وصف نباید از این شىء انتزاع بشود همانطورى كه از سایر مماثلین و متباینین با او انتزاع نمىشود، یا اگر انتزاع بشود باید یك مابازاء خارجى داشته باشد. منبابمثال وقتى که بیاض را شما انتزاع مىكنید و بعد به این كتاب مىگویید: ابیض، باید مابازاء خارجى داشته باشد تا از سایر مماثلین و متباینین با خود فرق داشته باشد. بنابراین وقتى که شما وصف واجب الوجود را از حقایق متباینۀ بالذات انتزاع مىكنید، به چه لحاظ این وصف را انتزاع مىكنید؟ چرا به آنها ممكن الوجود نمىگویید؟! چرا به آنها ممتنع الوجود نمىگویید؟! اینكه واجب الوجود از آنها انتزاع مىشود بدون محكى خارجى، این واضح البطلان است. این انتزاع واجب الوجود، یا باید از خود ذات باشد، یعنى خود ذات مقتضى اتّصاف به این وصف باشد بدون ملاحظۀ امر دیگر، این اقتضاى ذاتى است. یعنى ذات من حیث هى هى بدون لحاظ علّت دیگر و بدون لحاظ حیثیّت تقییدیه یا حیثیّت تعلیلیۀ خارجیه، خود او مولّد این صفت باشد، بگوید: من بى نیاز از غیر، خودم این صفت را از خودم تولید مىكنم. منبابمثال ـ البته سابقاً بحث کردیم و بعداً هم خواهد آمد ـ در اجزاء صغار ذى مقراطیسیّه صحبت در این است كه بعضىها قائلاند بر اینكه صورت كه علت صورى براى جسم است، این صورت متّصل است. این اتصال زاییدۀ صورت است من حیث هى هى بلاملاحظةِ أمرٍ آخر، چطور اینکه اگر شما مثلث را تصور كنید، نفس تصور مثلث اقتضاى زوایاى ثلاث را مىكند بدون حیثیّت تقییدیه یا تعلیله، چه تصور مثلث را بکند یا نکند، مثلث زوایاى ثلاث را دارد. و همینطور صورت جسمیه اقتضاى اتصال را مىكند نه اقتضاى افتراق و انفصال را، آن مادّه است كه قابل براى افتراق است و شما آن را به اجزاء كوچك تقسیم مىكنید اما آن صورت جسمیّه اینطور نیست. یا بنا بر قول به اجزاء صغار ذى مقراطیسیه و به ذرات صغار، بالاخره آن نهایت ذرّهاى كه دیگر بعد از آن ذرّهاى تصّور نمىشود، باز آن صورتش صورت متّصله است، این اتصال را ما از ذات این انتزاع مىكنیم اوّلاً بلااوّل و بلاملاحظةِ أمرٍ آخر و بلاملاحظةِ حیثیّةٍ أخرى. اما همین اتصال را شما از ماده هم انتزاع مىكنید، مىگویید: المادةُ متّصلةٌ. به چه لحاظ؟ بهلحاظ صورتى كه دارد. چون الان این صورتى كه حاكم بر این مادّه است متصل است، شما مادّه را بهلحاظ آن صورت، متصل مىگیرید و گاهىاوقات هم منفصل مىگیرید.
بنابراین در آنجا در صورت اوّل، اتصال وصفى است كه به شىء برمىگردد بهلحاظ ذات او و به اقتضاى ذات او، در صورت دوّم اتصال وصفى است كه به شىء برمىگردد به لحاظ امر دیگرى كه ضمیمۀ او شده است.
در مسئلۀ واجب الوجود مرحوم آخوند مىفرماید: یکوقت شما واجب الوجود را انتزاع مىكنید از یك شیئى بدون ملاحظۀ امر دیگرى و بدون ملاحظۀ قیدى یا حیثیّت تعلیلیّهاى، مثلاً چون انتساب به فاعل دارد واجب الوجود است، لولا آن انتساب و صرف نظر از آن انتساب، واجب الوجود نیست بلکه ممكن الوجود است. یكوقت اینطور است، دراینصورت واجب الوجود، وصف ذات است و منتزَع از ذات است و این عین ذات خواهد بود، نهاینكه جداى از ذات باشد و حمل بر ذات شود كه در بروزش نیاز به حیثیّتى داشته باشد. دراینصورت از نفس وجود صرافت و صرف و بسیط، شما واجب الوجود را انتزاع مىكنید. این در صورتى است كه ما از محكى كه همان امر خارجى باشد كه آن امر خارجى امر مجرّد است و بر همۀ اشیاء حاكم و قاهر است، شما از او وجوب وجود را انتزاع مىكنید. یكوقت شما واجب الوجود را از شىء انتزاع مىكنید ولى خود آن شىء اقتضاى آن را نمىكند، بلكه باید امر دیگرى به او ضمیمه بشود و این شىء به امر دیگرى اتكاء و قیدى پیدا كند تا اینکه بتوانید واجب الوجود را بر او حمل كنید؛ این واجب بالغیر مىشود.
پس واجب الوجود، آن اوّلى بالذات است و دوّمى بالغیر مىشود. تا عنایت حق بر این قابل نباشد، واجب الوجود بر این صدق نمىكند، بلكه عدم بر او صدق مىكند و در مرحلۀ ماهیّت، تقرّر ماهوى اقتضاى تساوى نسبت بین وجود و عدم را دارد كه از آن تعبیر به امكان ذاتى مىآوریم. این محكى بهخاطر تكیۀ به غیر، واجب الوجود را براى خودش یدك مىكشد. اما اگر تكیۀ بر غیر نداشت، به آن جنبۀ ربطى و اضافۀ اشراقى تدلّى نداشت، عدم محض بود؛ نهاینكه ذات او اقتضاى واجب الوجود مىكند. این بحث از این نقطه نظر تمام میشود و مطلب ایشان هم تمام مىشود.
شبهۀ ابنکمونه در مسئله و جواب آن
مطلبى كه ایشان در ادامۀ این مطلب مىگویند و براى این یك مبحث جداگانهاى را باز كردهاند، ولیكن همان مطالبى كه در آنجا بود، همان در اینجا بهصورت بازترى تقریر مىشود، همین شبهۀ ابنكمونه است كه قبلاً عرض كردیم و به او افتخار شیاطین مىگویند. ایشان میفرمایند: ـ البته عرض مىكنند؛ به اینها که نمیشود گفت میفرمایند ـ چه اشكال دارد كه ما حقائق متباینۀ مجهول الكُنهى داشته باشیم، یعنى كُنه آنها براى ما مجهول است، بهعبارتدیگر جنس و فصل آنها براى ما مجهول است، اصلاً نمىدانیم اینها چه جنس و فصلى دارند، همینقدر مىدانیم كه تباین دارند، تباین ذاتى دارند و در هیچ نقطه با همدیگر مشترك نیستند و مفهوم واجب الوجود را هم شما از اینها انتزاع كنید و بر اینها حمل كنید، این هیچ اشكالى ندارد! چون از نظر تحقّق خارجى، واجب الوجود جنبۀ اشتراكى با آنها ندارد.
و توضیحُ ذلك إنّك كما قد تَعقِلُ المتصلَ مثلاً نفسَ المتصلِ بما هو متصلٌ كالجزءِ الصوریِ للجسمِ مِن حیثُ أنّه للجسمِ و قد تعقِلُ المتصلَ شیئًا ذلك الشیءُ هو الموصوفُ بكونِه متصلاً كالمادةِ فكذلك قد تعقِلُ واجبَ الوجودِ نفسَ واجبِ الوجودِ و قد تعقِلُ شیئًا ذلك الشیءُ واجبُ الوجودِ و مصداقُ الحكمِ به و مطابقه، و المحكیُ عنه فی الأولِ حقیقةُ الموضوعِ و ذاتُه فقط و فی الثانی هی مع حیثیةٍ أخرى هی صفةٌ قائمةٌ به، و كلُّ واجبِ الوجودِ لم یكُن بحسبِ صرفِ حقیقتِه و نفسِ ماهیتِه واجبَ الوجود بل یكونُ تلك الحقیقةُ متصفةً بكونِها واجبةَ الوجود لا فی مرتبةِ ذاتِه بل بحسبِ درجةِ ذاتِها مِن حیثُ هی هی حتى یكونَ وجوبُ الوجودِ عرضیًا لا ذاتیًا لها ففی اتصافِها به و لحوقِه بها یحتاجُ إلى سببٍ إذ كلُّ عرضیٍ كذلك فلا بدّ لها فی اتصافِها به مِن عروضِ هذا الأمرِ و إلىٰ جاعلٍ یجعلُها كذلك أو یجعلُها بحیثُ یُنتزَعُ منه هذا المعنى غیرَ ذاتِها إذ جاعلیةُ الشیءِ لنفسِه فی وجودِه و وجوبِه ممّا قد أبطَلناها بالبرهانِ الشدیدِ القوّةِ، فإذن تلك الحقیقةُ تكونُ فی حدِّ ذاتِها ممكنةً و بالجاعلِ صارَت واجبةَ الوجودِ فلا یكونُ واجبًا لذاتِه فكلُّ واجبِ الوجودِ لذاتِه فهو نفسُ واجبِ الوجودِ لذاتِه لا أنّه شیءُ ذلك الشیءِ ممّا قد عَرَضَ لها واجبُ الوجودِ عروضًا لزومیًا أو مفارقیًّا، هذا.
«و توضیح مطلب اینکه همانطورى كه شما گاهىاوقات متصل را تعقّل مىكنید، خود متصل را بما هو متّصل، یعنى از نظر اتصالش تصوّر مىكنید، یعنی حیثیّتى كه در متصل است، این حیثیّت، حیثیّت ذاتى خود اوست مانند جزء صورى براى جسم. (جسم دو جزء دارد: یك جزء مادّى دارد، یك جزء صورى دارد كه آن صورت وقتى كه بر مادّه عارض بشود آنگاه شما او را مشاهده مىكنید ولى مادّۀ بدون صورت را شما مشاهده نمىكنید. منبابمثال این فرشى را كه دارید مىبینید این بهخاطر این است كه مادّۀ این فرش با صورت این فرش تركیب شده است ـ حالا اتّحادى و انضمامی بودنش مسئلۀ دیگرى است ـ شما الآن دارید این فرش را مىبینید، این كتابى را كه دارید مىبینید و دست مىزنید چون مادّۀ او الآن به یك صورتى خود را آراسته و به جلوهگرى پرداخته است. اگر آن مادّه صورت نداشته باشد شما نه مىتوانید آن را لمس كنید و نه مىتوانید آن را ببینید. بنابراین براى جسم، دو جزء صورى و مادّى هست.) گاهىاوقات شما متصل را شیئی تعقّل مىكنید، این شىء موصوف به اتّصال است مانند ماده. (بنابراین اتصال، عارضىِ براى او و جداى از اوست و وصف از باب متعلَّق است، یعنى متعلَّق او متّصف است، مثل ”جائنى زیدٌ أبوه ضاربٌ“ كه آن وصف بهحال متعلَّق در اینجا آورده مىشود. ضارب، مال خود زید نیست، الضاربُ أبوه، پدرش ضارب است نه خود او. الآن مادّه متصل نیست. آن صورتى كه عارض بر مادّه شده است، آن صورت موجب شده است كه شما به مادّه متصل بگویید و گاهىاوقات هم منفصل بگویید.) پس شما اینگونه تعقّل واجب الوجود مىكنید، خود واجب الوجود را. گاهىاوقات تعقّل شیئی را مىكنید كه این شىء واجب الوجود است، یعنى واجب الوجود عارض بر این شىء است و مصداق حكم به واجب الوجود و مطابق براى واجب الوجود است. حالا المحكىُ عنه ما در اوّلى كه واجب الوجود، خود واجب الوجود است، تعقّل واجب الوجود، تعقّل خود همان حقیقتى است كه آن واجب الوجود از او انتزاع مىشود و تعقّل مىشود. این محكىٌ عنه ما و آن حقیقت خارجىِ ما در صورت اوّل، حقیقت موضوع است و ذات آن موضوع است فقط. و در مرتبۀ دوّم ما شیئى را تعقّل مىكنیم كه این شىء، واجب الوجود بر او عارض میشود. آن حقیقت است با حیثیّت و قید دیگرى كه صفتى است كه قائم به آن واجب الوجود است. و هر واجب الوجودى را كه شما پیدا بكنید كه بهحسب خود حقیقتش و ماهیتش واجب الوجود نباشد، بلكه این حقیقت متصف است به اینكه واجب الوجود است. یعنى واجب الوجود وصف براى اوست، نهاینكه عین ذات اوست؛ نه در مرتبۀ ذات او این اتّصاف راه دارد، بلكه بهحسب درجۀ ذاتش متأخّر از اوست من حیث هى هى، تا اینكه روى این حساب، در مرحلۀ ذات واجب الوجود نیست، در مرحلۀ ذات لیس الاّ هى. امّا در مقام متأخِّر از ذات كه تحقّق خارجى را لحاظ مىكنیم بهواسطۀ تحقّق خارجى، وجوب وجود عارض بر او مىشود ولى ذاتى براى او نیست. (آن كه ذاتى براى اوست چیزهایى است كه ماهیّت او را تشكیل مىدهد مثل جنس و فصل و... .) پس در اتّصاف این حقیقت به این وصف یا به واجب الوجود و لحوق این وصف به آن ذات، احتیاجى به سبب جاعل دارد، زیرا هر عرضى همینطور است، هر عرضىِ به این كیفّیتى كه در مرتبۀ ذات نباشد بلكه بعد از مرتبۀ ذات عارض بشود مثل ابیضیّت در مرتبۀ ذات قرطاس عرض بر این قرطاس نیست، چون قرطاس هست و ابیض نیست پس در مرحلۀ بعد از قرطاسیّت، ابیضیّت بار مىشود و عارض مىشود. هر عرضى كه اینطور باشد، این عرضى چارهاى نیست براى او در اتّصافش به آن عرضى كه این امر بر او عارض بشود. [و احتیاج دارد به] جاعلى كه آن شىء را اینطور قرار بدهد، آن حقیقت را و آن ذات را متّصف به این عرض كند. یا او را به حیثى قرار بدهد كه این معنی غیر از ذاتش از آن انتزاع بشود. (فرض كنید كه در معانىِ نسب و اضافات، جاعل بیاید و یك شیئى را محاذى با یك شىء دیگر قرار بدهد تا آن جنبۀ اضافه و نسبت و محاذاة در آن موقع صدق كند، تحتیّت و فوقیّت صدق كند، اقتران و غیراقتران در آنجا صدق كند، این را به یك حیثى قرار مىدهند، آنوقت آن معناى اقتران، معناى محاذاة، معناى اضافات تحتیّه از آنها انتزاع مىشود. درهرصورت جاعل مىخواهد.) زیرا اگر یك شىء، جاعل خودش باشد در وجودش و در وجوبش، این از آن چیزهایی است که ما قبلاً آن را باطل كردیم، چون تقدّم الشىء على نفسه لازم مىآید كه در مباحث قبلى گذشت؛ اگر یك شیئى فاعل براى خودش باشد و فاعل براى وجوب خودش باشد، این حقیقت در حدّ ذاتش ممكن خواهد بود؛ جاعل مىآید و او را واجب مىكند. جاعل او را واجب الوجود مىكند به اضافۀ اشراقیّه. پس این واجباً لذاته نیست بلكه ممكناً لذاته است و هر واجب الوجود لذاته را شما تصّور كنید، خود واجب الوجود است و عین واجب الوجود لذاته است، نهاینكه شیئی است که این شىء از آن چیزهایى كه واجب الوجود به آن عارض شده است؛ حالا یا بهنحو لزوم بر او عارض مىشود یا بهنحو مفارق که گاهىاوقات بیاید و گاهىاوقات برود. (این مطلب تمام شد.)»
رجمُ شیطانٍ:
و لیَعلَم أنّ البراهینَ الدالةَ علىٰ هذا المطلبِ الذی هو مِن أصولِ المباحثِ الإلهیةِ كثیرةٌ لكن تتمیمُ جمیعِها ممّا یتَوَقَّفُ علىٰ أنّ حقیقةَ الواجبِ تعالى هو الوجودُ البحتُ القائمُ بذاتِه المعبرُ عنه بالوجودِ المتأكَّدِ.
«راندن شیطان:
باید دانسته شود براهینى كه بر این مطلب دلالت دارد كه از مباحث مهم الهیه است، (این مسئله كه وحدت تفرُّد واجب الوجود باشد) این براهین زیاد است ولكن محور براى همۀ اینها كه تمام آن براهین براساس این محور دور مىزند، این است كه حقیقت واجب تعالى وجود صرف است كه ما هم در صحبتهاى خودمان به این مطلب اشاره داشتیم كه وجود صرف كه قائم به ذات است كه از او تعبیر به وجود متأكَّد مىآوریم، این وجود حق متعال است.»
واجب الوجود، ثانی بردار نیست
وجودى كه بهواسطۀ صرفیّتش و بحتیّتش ثانى برنمىدارد. همۀ مطالب به این برمىگردد. این نكته را اگر ما خوب تصّور بكنیم شاید بسیارى از معضلات فلسفه براى ما حل بشود كه وجود، یك مسئلهاى است كه ثانى برنمىدارد. این همان معناى یكتائیّت است، معناى ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾1. ﴿أَحَدٌ﴾ یعنى یكتائیّت. آن حقیقت الله حقیقتى است كه به تجرّد ذاتى خودش ثانى برنمىدارد. تجرّد و صرافت، ذاتى آن حقیقت الله است. و چون ثانى برنداشت، «كلّما فَرَضتَه ثانیاً له یعودُ إلیه» هرچه را كه شما براى آن ثانى تصور بكنید، نفس او اوّلى خواهد بود؛ چون فرض این است كه ثانى برنمىدارد. دریایى است كه شما از هر جاى این دریا بخواهید آب بردارید بالاخره این آب مال این دریا است، از رودخانۀ دیگر در این دریا نیامده است. از آن طرف اقیانوس مىخواهید بردارید از آن برداشتید. یك اقیانوس كبیر درنظر بگیرید که یک طرفش به کجا میرود و یک طرفش به استرالیا میرود. از هر جایش كه مىخواهید آب بردارید مىگویند: این مال اقیانوس كبیر است. هر كارش مىخواهید بكنید، درهرصورت مال خودش است. مىخواهى براى من شریك البارى درست بكن، مىخواهى براى من حقائق متباینه درست بكن، هر كارى مىخواهى بكن، آنچه شما فرض مىكنید باز به خود ما برمىگردد.
و أنّ ما یَعرِضُه الوجوبُ أو الوجودُ فهو فی حدِّ نفسِه مع قطعِ النظرِ عن ارتباطِه و تعلّقِه بغیرِه ممكنٌ و وجوبُه كوجودِه یُستفادُ مِن الغیرِ و هذه المقدمةُ ممّا یُنساقُ إلیها البرهانُ و یُصَرَّحُ بها فی كتبِ أهلِ العلمِ و العرفانِ و قد أسلفناه القولُ فیها و بها یَندَفَعُ ما تَشَوَّشَت به طبائعُ الأكثرین و تَبَلَّدَت أذهانُهم مما یَنسِبُ إلىٰ ابن كمونةِ و قد سمّاه بعضُهم بافتخارِ الشیاطینِ لاشتهارِه بإبداءِ هذه الشبهةِ العویصةِ و العُقدةِ العسیرةِ الحلِّ فإنّی قد وَجَدتُ هذه الشبهةَ فی كلامِ غیرِه ممّن تقَدّمَه زمانًا و هی أنّه لم لا یجوزُ أن یكونَ هناك هویتان بسیطتان مجهولتا الكُنهِ مختلفتان بتمامِ الحقیقةِ یكونُ كلٌّ منهما واجبَ الوجودِ بذاتِه و یكونُ مفهومُ واجبِ الوجودِ منتزعًا منهما مقولاً علیهما قولاً عرضیًا فیكونُ الاشتراكُ بینَهما فی هذا المعنى العرضیِ المنتزعِ عن نفسِ ذاتِ كلٍّ منهما و الافتراقُ بصرفِ حقیقةِ كلٍّ منهما.
«آن چیزى كه او را وجوب و وجود عارض مىشود، در خودش با قطع نظر از فاعلش و با قطع نظر از تعلقش به غیر كه مبدأ اوّل است این ممكن است و وجوبش همچنان وجودش از غیر است. [این مقدمۀ] برهان است که ما را به این مطلب مىرساند و در کتابهای اهل علم و عرفان به آن تصریح شده و ما این مطلب را قبلاً تذكر دادهایم و [بهوسیلۀ آن دفع میشود] آن چیزى كه اكثرین از او مشوّش شدهاند و اذهان نتوانستهاند به این مطلب برسند، [و این مطلب از آن چیزهایی است که به ابنکمونه نسبت میدهند و برخی او را به افتخار شیاطین نامیدهاند بهخاطر مشهور بودنش به اختراع این شبهۀ معضل و دشوار که] ایشان این را مطرح كردهاند که بازکردن گرۀ این معضل بسیار دشوار است و] من این مطلب را در كلام غیر او از آن كسانى كه قبلاً بودند هم پیدا كردهام. آن شبهه این است که چرا نمىتوانیم تصور كنیم كه دو هویّت بسیطهاى كه آن هویّت بسیطه مجهولة الكنه است، یعنى حقیقتش براى انسان مجهول است؟! (جنس و فصل كه نمىتوانیم بگوییم، چون جنس و فصل از بساطت خارج مىشود، امّا از نظر مجهولیّت فقط یك تصور صرف است، والاّ اصلاً تحقّق خارجى ندارد. اگر آن هویّت، هویّت بسیط است بنابراین مجهولة الكنه دیگر در اینجا معنی ندارد. امّا درهرصورت ایشان آمدهاند و یك امرى را اینطور مطرح كردهاند.) به تمام الحقیقة مختلفاند. هر كدام از اینها واجب الوجود است و مفهوم واجب الوجود از اینها انتزاع مىشود، نهاینكه ذاتى اینها است بلكه بهواسطۀ مقولات عرضیّه عارض بر او مىشود، پس اشتراكشان درحقیقت نیست بلكه فقط در عروض یك صفت عرضى است كه از ذات هر كدام از این دوتا انتزاع مىشود، و از نظر اشتراكشان در این معنی صرف همین وصف است، اتّصاف به همین واجب الوجود است امّا از نقطه نظر افتراق حقیقت هر كدامشان بهطوركلى با دیگرى فرق مىكند.»
و وجهُ الاندفاعِ أنّ مفهومَ واجبِ الوجودِ لا یخلو إمّا أن یكونَ فهمُه عن نفسِ ذاتِ كلٍّ منهما مِن دونِ اعتبارِ حیثیةٍ خارجةٍ عنها أیّةَ حیثیةٍ كانَت أو مع اعتبارِ تلك الحیثیةِ و كلا الشقینِ مستحیلان أما الثانی فلمّا مرّ أنّ كلَّ ما لم یكن ذاتُه مجردَ حیثیةِ انتزاعِ الوجودِ و الوجوبِ و الفعلیةِ و التمامِ فهو ممكنٌ فی حدِّ ذاتِه ناقصٌ فی حریمِ نفسِه.
«[صورت دفع این شبهه این است که] مفهوم واجب الوجود یكى از این دو شقّ است: یا اینكه انتزاعش از نفس ذات هر كدام از این دوتا است بدون اعتبار حیثیّت خارجهاى از ذات، یعنی از خود این ذات بدون هیچگونه حیثیّت تقییدیّه یا تعلیلیّه انتزاع مىكنیم؛ یا با اعتبار این حیثیّت انتزاع مىكنیم. هر دو شقّ این مستحیلاند. اما دوم با اعتبار حیثیّت، ما مفهوم واجب الوجود را انتزاع مىكنیم. گذشت که هر چیزى كه ذاتش مجرد حیثیّت انتزاع وجود و وجوب و فعلیّت و تمام نباشد، ممكن است در حدّ ذاتش ناقص باشد در حریم نفسش.»
یعنى آن چیزى ذاتش وجود است و وجوب است و آن چیزى ذاتش واجب است كه واجب در فعلیّتش تمام باشد و مجرد وجود و مجرد وجوب و مجرد فعلیّت باشد؛ این واجب است. اما اگر یك شیئى ذاتش مجرد حیثیّت نباشد بلكه در عروض وجوب وجود محتاج به غیر باشد این دیگر واجب الوجود نیست بلکه این ممكن الوجود خواهد بود. چون در عروضش احتیاج به غیر دارد. پس خود ذاتش ممكن بالذات است. واجب مىشود اما نه واجب بالذات بلکه واجب بالغیر مىشود، پس واجب الوجود بالذات آن است كه خود حیثیّت ذاتش موجب انتزاع واجب الوجود است، ممكن الوجود آن است كه از حیثیّت ذاتش انتزاع واجب الوجود نمىشود بلکه باید امر دیگرى به او ضمیمه بشود، اتكاى به یك امر دیگرى بكند، خودش را در بغل یكى دیگر بیندازد تااینکه بعد به آن بگوییم: واجب الوجود. تا خودش را در بغل خدا نینداخته و به او اتكاء نكرده است ما به او واجب الوجود نمىگوییم بلکه به او ممكن الوجود مىگوییم. پس از ناحیۀ اتكاء به غیر، این افتخار واجب الوجود را براى خود پیدا كرده است. اگر متدلّى به غیر نبود، این دیگر در اینجا همان افتخار ممكن الوجود را داشت. ممكن الوجود هم كه افتخارى ندارد! البته براى ما كه افتخار، همین ممكن الوجود بودن است! خدا نكند ما واجب الوجود بشویم! دیگر خیلى عالى است!! همۀ این دردها بهخاطر این است كه ما واجب الوجودیم، اگر ممكن الوجود بودیم هیچ مشكلى كسى با كسى نداشت!
و أما الأولُ فلأنَّ مصداقَ حملِ مفهومٍ واحدٍ و مطابقَ صدقِه بالذاتِ و بالجملةِ ما منه الحكایةُ بذلك المعنى و بحسبِه التعبیرُ عنه به مع قطعِ النظرِ عن أیّةِ حیثیةٍ و أیّةِ جهةٍ أخرى كانت لا یُمكنُ أن یكونَ حقائقَ مختلفةَ الذوات متباینةَ المعانی غیرَ مشتركةٍ فی ذاتی أصلاً.
«و اما شقّ اول، مصداق حمل مفهوم واحد و مطابَق صدقش بالذات، یعنى آن حملى كه در خارج هست و ما این مفهوم واحد را از آن انتزاع مىكنیم، و خلاصه آن چیزى كه ما از آن این معنی را حكایت مىكنیم و بهحسب او از آن به واجب الوجود تعبیر مىآوریم، با قطع نظر از هر حیثیّتى و هر جهت دیگرى كه مىخواهد باشد، با قطع نظر از هر علتّى، با قطع نظر هر فاعلى، با قطع نظر هر جاعلى، ممكن نیست دیگر که اینها حقائق مختلف بالذات باشند و متباینة المعانى باشند، و این اصلاً در ذاتى مشترك با یك امر دیگرى نباشد؛ اینطور نمیتواند باشد.»
این معنی همان معناى صرافت وجود است. وقتى كه شما وجود را بحت مىدانید، دیگر نمىشود وجود بحت با یك وجود دیگر متباین باشد، چون همین كه شما مىگویید: وجود صرف، یعنى وجود اطلاقى، وجودى كه انتها ندارد، آن وجود دیگر را هم زیر پر خودش مىگیرد و داخل در همان محدودۀ شعاع خودش مىكند. بنابراین دیگر نمىشود در اینجا حقیقت دیگرى مختلف باشد.
و ظنّیٌ أن مَن سَلُمَت فطرتُه التی فَطَرَ علیها عن الأمراضِ المغیرةِ لها عن استقامتِها یحكُمُ بأنّ الأمورَ المتخالفةَ مِن حیثُ كونِها متخالفةً بلا حیثیةٍ جامعةٍ فیها لا یكونُ مصداقًا لحكمٍ واحدٍ و محكیًا عنها به.1
«و گمانم این است: كسى كه فطرتش سالم است از امراضى كه تغییر مىدهد [و از استقامت و پایداری منحرف،] (واقعاً عجیب است! مطلب ایشان خیلى عجیب است که چطور مىشود فطرت انسان متغیّر و متبدّل بشود! یعنى این مرض مىآید و اصلاً عقل را برمىگرداند، برهان را برمىگرداند، فطرت را برمىگرداند و طرق استدلال را بهطوركلى تغییر مىدهد! امراض اینطورى است.) [به این مطلب حکم خواهد کرد که اموری که با هم تضاد و تخالف دارند بدون حیثیت جامعی که در آنها باشد، مصداق یک حکم و حکایت کنندۀ از او به آن نیستند.]»
تلمیذ: ... ؟
استاد: تبدیل بهحال اوّل خودش است این ﴿خَتَمَ ٱللَهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ﴾1 است، تبدیل به حال خودش است.
تلمیذ: ... ؟
استاد: تبدیل خلق الله، تبدیل یعنى همان حقیقت اصلى.
تلمیذ: فطرت قابل تغییر نیست؟
استاد: فطرت قابل تغییر نیست، ولى پرده كه روى آن مىافتد. اینهمه دزدى كه مىشود، اینهمه دروغ كه گفته مىشود و بعد توجیه مىكنند از كجا مىآید؟! مرض پیدا كرده است. آنوقت این بهواسطۀ یكی دوتا سهتا چهارتا اینقدر زیاد مىشود كه اصلاً فطرت فراموش مىشود؛ نهاینكه نیست. یعنى طورى این حقائق مىآید و روى این مسائل فطرى را مىگیرد، این عناد و این امراض مىآید و جلوى آن را مىگیرد كه بعد خودش شروع مىكند براى خودش توجیه كردن و بر آن اساس حركت كردن. البته ممكن است در بعضى از شرایط سفت و سخت كه قرار بگیرد و چنان در مضیقه واقع بشود که به همان فطرت برگردد. فطرت ازبین نمىرود، فطرت هست.
تبدیل احوال و انداخته شدن حجاب بر فطرت، مانع از حق طلبی افراد
آنهایى هم كه درمقابل امام حسین علیهالسلام آمدند حضرت هرقدر به آنها مىگفتند [فایده نداشت.] آخر چطور ممكن است که حضرت به اینها این مطالب را بگوید و بعد اینها همینطور بایستند و نگاه كنند؟! نمىفهمم آدم چه مىشود! آخر مىگوید: من چهكار كردم؟! بنده نمىخواهم با یزید بیعت كنم چرا مىخواهید مرا بكشید؟! مىگویند: دلمان مىخواهد! مگر وقتى مردم آمدند و با باباى من بیعت كردند و یكعده تخلّف كردند ایشان فرستادند و آنها را كشتند؟! وقتى كه مردم ریختند و با امیرالمؤمنین علیهالسلام بیعت کردند مگر آنهایى را كه بیعت نكردند كشتند؟! بیعت نمىكنید خب نكنید، بهدنبال کارتان بروید. تا وقتى كه در جامعه فساد نكنید كارتان ندارم، بلند شوید و بروید. آن ابوبكر و عمر بود كه هر كس بیعت نمىكرد بالاى سرش شمشیر مىكشیدند که بیا و بیعت كن. طناب بر گردن علی انداختند، على گفت: من نمىخواهم بیعت بكنم، كارى هم به كارتان ندارم. گفتند: كارى ندارى؟! بیخود كردى که كارى ندارى! باید بلند شوى و بیایى! نمىآیى خیلى خوب، مىزنیم و زنت را مىكشیم، بچهات را سقط مىكنیم، خانهات را آتش مىزنیم، بعد هم طناب بر گردنت مىاندازیم و تو را به داخل مسجد مىكشیم و بعد دستت را میگیریم و بهعنوان بیعت در دست ابوبكر مىزنیم. اما امیرالمؤمنین وقتى كه به خلافت رسید چه كار كرد؟ گفت: بیعت نمىكنید خب نكنید، كارتان ندارم، به جای اینكه من بر سر شما منت بگذارم، شما مىخواهید بر سر من منت بگذارید؟! خودتان سراغ من آمدید. این حكومت، حكومت عدل است. حكومت عدل، بر سر مردم چماق نمىكشد، ترس ندارد، میگوید: خب نیا! ولى حكومت ظلم، حكومت چماق است، آقا باید بیایى، اگر نیایى با تو قطع رابطه مىكنم، تو را كتك مىزنم، تو را مىكشم، بهعنوان مرتد اعدام مىكنم، لشكر مىفرستم ـ در صدر اسلام چنین بود ـ تا همهتان را بگیرند و اعدام كنند، شما مرتد هستید، زكات نمىدهید. یزید نامه مىدهد و به ولید مى گوید كه باید از حسین بن على بیعت بگیرى، اگر بیعت نکرد سرش را بزن و براى من بفرست. حضرت به ولید2 مىگوید: نمىخواهم بیعت بكنم. مى گوید: تو را مىكشیم، غلط مىكنى! حضرت مى فرمایند: ﴿فَخَرَجَ مِنۡهَا خَآئِفٗا يَتَرَقَّبُ قَالَ رَبِّ نَجِّنِي مِنَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلظَّٰلِمِينَ﴾3و4 بگذارید من به یمن بروم، اصلاً كارى به كارتان ندارم. مىگویند: نه، اصلاً بهطورکلی نمىشود! این نگرانى براى یك حاكم جائر در وجودش دائماً وجود دارد و او را ازبین مىبرد، كه باید همۀ افراد مطیع او باشند. اما او نگاه مىكند و مىبیند كه همۀ افراد باید مطیع خدا باشند، نه مطیع من! بیایید و مطیع خدا باشید. پیغمبر براى سلاطین و براى حكّام در شهرها نامه مىفرستاد و مىگوید: اسلام بیاورید، سلطنت مال خودتان، من سلطنت نمىخواهم. حالا اینها مىگویند: باید شما به خلافت یزید تن در دهید، مشكل اینجا پیدا مىشود. این چه قضیهاى است که این دارد مىبیند او حق مىگوید؟! حضرت میگوید: شما از من چه مىخواهید؟! مىترسید برعلیهتان قیام كنم، من به یك جایى مىروم و قیام نمىكنم. مىگویند: نه، بایستى كه تسلیم بشوى! مىگوید: من تسلیم زور نمىخواهم بشوم. میگویند: چون تسلیم زور نمىشوى تو را مىكشیم. خیلى غلط است دیگر، چرا باید اینطور باشد؟! میگویند: چون تسلیم زور نمىشوى ما تو را ازبین مىبریم و مىكشیم، زن و بچهات را اسیر مىكنیم، بچههایت را جلویت تكهتكه مىكنیم، اینها بهخاطر این است كه نمی خواهی تسلیم زور بشوید.
این تبدّل است، این ﴿خَتَمَ ٱللَهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ وَعَلَىٰ سَمۡعِهِمۡ وَعَلَىٰٓ أَبۡصَٰرِهِمۡ غِشَٰوَةٞ﴾1
ختم یعنى این، ختم یعنى كارى بر سر خودشان آوردند كه آن كار یكىیكى موجب مىشود كه پرده روى پرده بیاید و ضخیم بشود. در وهلۀ اوّل شریح قاضى حكم به قتل نداد، در وهلۀ اوّل این كار را نكرد، مدام گذشت و مدام گذشت، بعد فتوا داد، و تازه با ناراحتى فتوا داد، بعد قضیه طوری مىشود كه دیگر شروع مىكند و خودش هم از خود ابنزیاد هم جلوتر مىرود، یعنى همان كسى كه اوّل در او شك بود، همان كسى كه اوّل با تردید و تزلزل بود، از خود ارباب هم جلو مىزند و جلوتر از ارباب مىرود. لذا مىگویند: گناهان را كوتاه و سبك نگیرید، هركدام از اینها یك اثرى را مىگذارد كه دیگر برنمىگردد. «مَن اقتَرَفَ ذنباً فارَقَه عقلٌ لم یعُد أبداً» یا «لا یعودُ أبداً»2 هر دو شكل هست. اگر كسى یك گناهى را انجام دهد یك عقلى از او مىرود، یك بینش و بصیرت و نورى از او مىرود كه دیگر برنمىگردد، تا جایى كه دیگر همه چیز ازبین مىرود.
اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد