جلسه ۲۶۴

درس دویست و شصت و چهارم

برگشت بحث وجودِ فعل و معلول به تامیت علت در جهت علّى (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و بالجملةِ الوجوبُ منتهى سلسلةِ الإمکاناتِ و الفعلیةُ الذاتیةُ مبدأُ انبثاثِ شعبِ القوى و أعدامِ الملکات فَلهذا قیل إنَّ وجوبَ الشی‌ءِ قَبلَ إمکانِه و فعلیتَه قبلَ قوَّتِه و صورتَه سابقةٌ عَلى مادتِه.¹

بحث راجع به «الشیءُ ما لَم یَجب لَم یوجَد» بود، این قانون فلسفی اقتضاء می‌کند که تا مراتب علیت در فاعلِ مفیض تام نباشد طبعاً آن وجود خارجی متحقق نخواهد شد، حالا چه آن علیت در مرحلۀ عرضی باشد و یا علیت در مرحلۀ طولی باشد، هردوی آنها یکی است. در مرحلۀ عرضی علیت عبارت از اجتماع شرایط و معدّات برای تحقق یک شیء است، وقتی که آن شرایط به مرحلۀ تمامیت رسید آنگاه عنوان علیت محقق می‌شود و با آن عنوان دیگر جایی برای عدم معلول نیست. در واقع علت در مقام علیت خود جمیع اعدام تحقق معلول را ازبین می‌برد و همۀ ثغور را برای ضرورت عدم منتفی می‌کند. وقتی شیئی در خارج تحقق پیدا کند به این معناست که تمام امکاناتی که آن امکانات دست‌به‌دست هم داده بودند تا نگذارند این شیء در خارج تحقق پیدا کند همۀ آن امکانات به کناری رفتند و تمام آنچه که برای عدم تحقق معلول در خارج وجود داشت همۀ آنها منتفی شده است.

این معنای علیت علت در معلول و اقتضاء فاعل علت در آن معلول خودش است. چون شیء در مرتبۀ استواء و مرتبۀ ماهیتی که دارد مساوی الطرفین نسبت به وجود و به عدم است و هیچ اقتضائی ندارد. چه ما بحث را روی ماهیت موجوده ببریم در عالم ذهن و در وعاء ذهن جنبۀ سلسلۀ طولی علت بر وجود خارجی این ماهیت مقدم است یااینکه بر مبنای مرحوم آخوند بحث را روی وجود خارجی شیء ببریم وجود خارجی آن شیء غیر از ربط و تعلق چیزی نیست. پس جنبۀ معلولیت وجود خارجی شیء عبارت از تعلقش به علت تام است. نفس تعلق به علت تام موجب خروج او از عدم به وجود است؛ یعنی چه بحث روی ماهیت برود یا بحث روی وجود خارجی برود، این مسئلۀ ایجاد علت در وقتی که علیتِ تام باشد در اینجا مطرح است، و به اضافۀ اشراقیۀ تمام جهات عدم و آنچه را که موجب استواء الطرفین است آن جهات منتفی می‌شود.

فرق بین علیت عرضیه و سلسلۀ علیت طولیه

منتها فرق بین علیت عرضیه و سلسلۀ علیت طولیه این است که در علیت عرضیه تقدم صورت بر ماده و همین‌طور اجتماع شرایط اتحاد صورت و ماده و تحرک از قوه به فعل باید در خارج محقق باشد؛ زمان شرط است، مکان شرط است، صورت و ماده و تمام اینها شرط است، قوه و فعل و تمام اینها شرطیت دارد. امکان استعدادی شیء در خارج در تحقق معلولیت دخیل است، اگر شیئی در خارج باشد ولی امکان استعدادی نداشته باشد این دخالت می‌کند و ممکن است اشیاء در مرتبه‌ای نزدیک‌تر باشند به آن مرتبۀ مقصود از مراتب دیگر. مثلاً قطعاً یک جنین به انسان شدن بسیار نزدیک‌تر است از اینکه یک آهن بخواهد تبدیل به یک انسان شود. امکان استعدادی در این منتفی است اما در آن جنین امکان استعدادی موجود هست! اینها مراتب شدت و ضعف تقرب را به آن مقصد نهایی و غایت دارند.

حالا صحبت در این است که در همان بحثی که مرحوم آخوند مطرح کردند در اینجا اگر قرار باشد بر اینکه شیئی به آن مقصد غایی و به آن علیت نزدیک شده باشد ولی هنوز آن علیت تام تحقق پیدا نکرده است این الآن در مرتبۀ اولویت باقی مانده است پس اولویت در اینجا شیء را از استواء طرفین خارج نکرده است و هنوز ماهیت در استواء طرفین خودش باقی است یااینکه هنوز عدم بر آن وجود خارجی صادق است. فرقش این است که در سلسلۀ عرضیه احتیاج به شرایط داریم اما در سلسلۀ طولیه نفس ارادۀ حق خودش موجد است پس غیر از ارادۀ حق چیز دیگری نیست. ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾¹ این دیگر احتیاج به زمان ندارد، احتیاج به مکان ندارد. خود ارادۀ او با همۀ شرایط و خصوصیات خودش محقق معلول است! نمی‌خواهم انفکاکی بین ارادۀ حق و علیت حق و علیت عرضیه ایجاد کنم. بنا بر قاعدۀ وحدت افعالی، تمام سلسلۀ افعالی که در عالم خارج تحقق پیدا می‌کنند همه به اراده و انشاء حق هستند منتها گاهی از اوقات نفس آن اراده و انشاء حق که هیچ رادع و مانعی برای او نیست بدون نیاز به زمان و مکان خودش آن معلول خارجی را ابداع می‌کند مانند مجردات. گاهی نفس اراده بدون هیچ شرطی آن شیء خارجی را ایجاد می‌کند اما آن شیء خارجی در عالم خارج احتیاجی به سلسلۀ علت و معلولات خارجی، شرایط، مقارنات یا موانع دارد اما نه‌اینکه آن شرایط خارجی جلوی ارادۀ حق را می‌گیرد تا وقتی که آنها در خارج محقق شوند بلکه نفس ارادۀ حق مساوی است با تحقق همان شرایط و مقارنات، به خلاف ابداعیات که نیازی به شرایط خارج ـ صورت، ماده، زمان، مکان و امثال‌ذلک ـ ندارد. این شیئی که الآن در خارج می‌خواهد تحقق پیدا کند تا به مرتبۀ ایجاب نرسد، به مرتبۀ ایجاب رسیدن یعنی نفس تحقق خارجی این معلول، در مرتبۀ اولویت باقی می‌ماند یعنی سببی که او را به واقع نزدیک می‌کند برای او اولویت ایجاد می‌کند. حالا اگر این سببی که او را به واقع نزدیک می‌کند، نفس او مرجح ماهیت از عدم به وجود باشد یعنی نیازی به آن علیت تامه نداریم. نفس سبب مقرب، خودش علت است، اگر این‌طور باشد لازمه‌اش سلبُ الشیء عن نفسِه است یعنی یک شیء و چیزی که موجب محقق شدن شیء دیگر در خارج است در عین اینکه ما او را با این خصوصیات سبب می‌دانیم درعین‌حال ما سلب سببیت را از او می‌کنیم چون سبب این نیست، سبب آن است که شیء در خارج از او محقق شود، نه‌اینکه سبب آن است که دست را بسته باشد. او را به واقع و به مقصود نزدیک کردن دردی را دوا نمی‌کند، امکان استعداد را در او تقویت می‌کند ولی دوباره در مرتبۀ استواء ماهیت باقی می‌ماند و موجود خارجی در مرتبۀ عدم باقی می‌ماند.

بیان کیفیت دو نحوه وجوب

روی این حساب مرحوم آخوند می‌فرمایند که ما دو نحوه وجوب داریم؛ یک وجوب هست که عقل در سلسلۀ ذهنیه و تصوریۀ خودش به‌وجود می‌آورد و آن عبارت از تقدم علت بر معلول است. وقتی علت تام شد و ضرورت برای علت ثابت شد یعنی وقتی که ذات «علت» شد، ممکن است ذات و فاعل باشد ولی علت نباشد. الآن شما در اینجا نشسته‌اید ولی کاری انجام نمی‌دهید البته کار عبارت از همان استماع خود صحبت است اما در مورد یک عمل خارجی که دست شما حرکت کند و کتاب را از جایی به جای دیگر منتقل کند الآن همۀ شرایط آماده است و کسی جلوی شما را هم نگرفته است، فقط اختیار و آن اراده که جزء اخیر علت است در اینجا باقی مانده است پس ذات هست و ذات به حال خودش هست منتها این ذات متصف به علت نیست. وقتی که علیت برای او ضرورت پیدا کرد یعنی او اراده کرد و اهتمام بر انجام عملی کرد آنگاه ما می‌گوییم که وجوب بالغیر برای معلول «ثابت» می‌شود. پس این وجوبی که الآن برای معلول هست این وجوب را از خودش نیاورده است بلکه این وجوب از ناحیۀ علت آمده است.

همین علت قبل از این، علت نبود بلکه ذات فاعل بود اما هنوز شرایط آماده نشده بود پس وقتی که علت بر علیتش تام شد و ضرورت پیدا کرد آنگاه ما می‌گوییم که معلول وجوب بالغیر پیدا کرده است پس وجوب فاعل و وجوب علت بر وجوب بالغیر بودن معلول مقدم است و به عبارت دیگر اگر ما وجوب را بخواهیم به ماهیت نسبت دهیم چون ماهیت لا شیء فی نفسه و حیثیته الإستواء بالنسبةِ إلی العدمِ و الوجوبِ است پس این وجوب برای ماهیت نخواهد بود و این وجوب برای علت است و این وصفِ متعلق موصوف است یعنی الآن ماهیت که از خودش ضرورت نیاورده است بلکه این ضرورت را علت به او داده است. اگر علت نبود این ماهیت در مرحلۀ استواء باقی بود.

هزار ماهیت را در کنار هم قرار بدهیم تا علت در علیت خودش تام نباشد و ضرورت پیدا نکند این هزارتا علت کاری انجام نمی‌دهد. مثل اینکه شما هزارتا صفر در کنار همدیگر قرار بدهید، این صفر خودش کاری انجام نمی‌دهد مگر اینکه «یک» کنار او قرار بگیرد آن‌وقت «ده» می‌شود، فرض کنید که یک «یک» هم در کنار این‌طرف قرار بدهید «101» می‌شود و همین‌طور. پس خود او مسئله ایجاد نمی‌کند. این وجوب، وجوب سابق بر موجود است، وجوب سابق بر ماهیت است.

یک وجوب به حال محمول داریم، وجوب متعلق به محمول داریم یعنی وصف به حال محمول داریم، این وجوب وجوب محمولی است. آن وجوب در جایی هست که ماهیت در خارج موجود شود و وقتی ماهیت در خارج موجود شد آن‌هم هست. الآن می‌گوییم که «الماهیةُ موجودةٌ» یعنی «الماهیةُ الآن وَجبَت» چرا؟! چون در خارج هست و «الشیءُ ما لَم یجب لَم یوجَد» شیء تا وقتی که وجوب برایش نیاید موجود نمی‌شود. تا وقتی که ثغور عدم هنوز مسدود نشود و تا وقتی آنچه که موجب نبود اوست بسته نشود این شیء در خارج موجود نیست و وقتی که همۀ این ثغور بسته شد آنگاه این ماهیت در خارج موجود می‌شود. پس ضرورت برای این ماهیت بعد از وجود هست یعنی ضرورت، ضرورت محمولی است. وقتی بگوییم که زیدٌ موجودٌ یعنی زیدٌ یجبُ أن یکونَ موجوداً مِن حیثُ إنّه موجودٌ بِالفعل. اینکه الآن هست یعنی وجوب دارد دیگر الآن نمی‌توانیم بگوییم که الآن این وجود برای او امکان دارد، می‌شود باشد و می‌شود نباشد، خودمان می‌بینیم! این ضرورت گرچه ضرورت بالغیر است یعنی این وجوب را از ناحیۀ غیر آورده است ولی بعد از اینکه وجوب پیدا کرد این ضرورت بر او ثابت شده است چون فاعل اراده کرده است که این وجوب برای او ثابت شود. این وجوب «وجوب لاحق» می‌شود.

فعلیت ذاتیه، مبدأ برای همۀ قوا

مرحوم آخوند درضمن صحبتشان در اینجا مطلبی را می‌فرمایند که فعلیت ذاتیه، مبدأ برای همۀ قواست. اگر شما الآن به مسئلۀ فعل و قوه نگاه کنید که بعداً بحثش می‌آید، در آنجا می‌بینید هر فعلیتی مترتب بر قوه است یعنی ماده و صورت که جسمیت در خارج را تشکیل می‌دهند در حرکت جوهریه هر شیئی که بخواهد فعلیت پیدا کند باید مسبوق به قوه باشد یعنی ماده‌ و صورتی وجود داشته باشد که این ماده و صورت، استعداد برای رسیدن به مرتبۀ دیگر را دارند. نطفه استعداد برای رسیدن به علقه را دارد، علقه استعداد برای رسیدن به مضغه را دارد و هَلُمَّ ‌جَرّاً.

تلمیذ: وجود بالغیر در مقابل امکان استعدادی است که در مقابل امکان ذاتی است.

استاد: بله، امکان ذاتی جداست حتی در وجوب بالغیر هم امکان ذاتی موجود هست لذا ما قبلاً گفتیم که ماهیت مادامی‌که ماهیت بر او صدق می‌کند، فقر و احتیاج و نیاز بر او حاکم است که همان عبارت از فقر ذاتی است که امکان ذاتی باشد. امکان وقوعی درقبال امکان استعدادی است. ماهیتی که می‌خواهد به ماهیت دیگر متبدل شود می‌گوییم که قوۀ فعلیت را دارد. آهن قوۀ برای انسان شدن را ندارد اما جنین قوۀ برای انسان شدن را دارد که تبدیل به انسان شود پس این فعلیت متأخر از قوه است اما اگر بخواهیم من‌حیث‌المجموع نگاه کنیم این قوه‌ای که الآن در این شیء هست، آیا ممکن است که این قوه در نطفه به یک نطفۀ معدوم متعلق باشد؟! این امکان ندارد!

علیٰ‌کلّ‌حال باید نطفه‌ای باشد بعد این نطفه قوۀ برای علقه شدن را داشته باشد پس اصل فعلیت به‌نحوکلی بر قوه مقدم است، نه فعلیت مترتب بر قوۀ خاص. فعلیت مترتب بر قوۀ خاص متأخر از قوه است. علقه متأخر از نطفه است و مضغه متأخر از علقه است؛ ﴿فَكَسَوۡنَا ٱلۡعِظَٰمَ لَحۡمٗا﴾¹متأخر از این نطفه خواهد بود ولی در اینجا من‌حیث‌المجموع باید شیئی فعلیت داشته باشد تا امکان وصول به مرتبۀ دیگر را داشته باشد یا نه؟! بالأخره باید باشد. آن «داشتن» عبارت از فعلیت است. پس باید شیئی موجود باشد تا بتواند در او قوه باشد. وقتی که سری وجود ندارد آن‌وقت موی چه کسی را می‌خواهید بزنید؟ اول باید یک سری باشد تا شما ببینید که حالا این سر مو دارد یا مو ندارد. این شیئی که برای شیء دیگر قوه دارد، فعلیت مسبوق به این قوۀ اوست، همان هویتی است که الآن او را تشکیل می‌دهد. روی این حساب هرجا ما جلو برویم فعلیت مقدم بر قوه خواهد بود.

بله! فعلیتی که متأخر از قوه است عبارت از آن فعلیتی است که خود آن قوۀ خاص غایت اوست ـ همان فعلیت خاصه ـ ولی به‌نحوکلی... این همان معنای وجوب علت است که تا علت ایجاب نکند آن وجوبی که بر وجود خارجی هست در آنجا صادق نیست. اول باید علت مختار در علیت تام خودش ایجاب وجود را کند و وقتی که آن وجوب برای آن علت آمد حالا می‌شود: «زید موجودٌ». حالا که «زید موجودٌ» شد الآن یک وجوب محمولی بر این حمل می‌شود که این وجوب همان ضرورت خارجی است که ما می‌بینیم، همان وجود خارجی است که الآن می‌بینیم ولی این وجوب متأخر از آن وجوب علّی و بالغیری است که از ناحیۀ علت بر این بار شده است.

فعلیت، مرکز انبثاث و پخش و انتشار قوا و اعدام ملکات

فلهذا مرحوم آخوند می‌فرمایند که فعلیت، مرکز انبثاث و پخش و انتشار قوا و اعدام ملکات است، اعدام ملکات مانند هر صفاتی که انسان به‌عنوان أنّه إنسانٌ واجد است من‌باب‌مثال صفاتی که انسان دارد مانند بینایی و شنوایی! فرض کنید می‌گوییم که الآن این جنین عمیٰ دارد، اینکه جنین عمیٰ دارد یعنی چه؟! چشم ندارد، این بعداً چشم پیدا می‌کند یا جنین الآن اصّم است یعنی کر است و بعداً تبدیل به سامع می‌شود یا این جنین الآن کَلّ است یعنی چیزی نمی‌گوید ولی بعداً ناطق می‌شود. همین عدم ملکه که خودش عبارت از استیلاء وصفی بر آن موجود است، نه‌اینکه به‌عنوان سلب محمولی است، به‌عنوان امر موجود که مِن شأنِه أن یتبدلَ بِشیءٍ آخر، مِن شأنِه أن یتغیرَ و یتصّفَ بشیءٍ آخر، این اعدام ملکات از کجا به‌وجود آمدند؟ از این فعلیت به‌وجود آمدند. تا جنین، جنین نباشد شما نمی‌توانید به او بگویید بعداً بصیر خواهد شد، بعداً سمیع خواهد شد، بعداً این ناطق خواهد شد، چرا شما به این اصمّ نمی‌گویید؟! چرا به این ابکم نمی‌گویید؟! چرا به این ﴿صُمُّۢ بُكۡمٌ عُمۡيٞ فَهُمۡ لَا يَعۡقِلُونَ﴾¹ نمی‌گویید؟! چرا به این نمی‌گویید؟! چون الآن عدم ملکه در او منتفی است؛ بینایی، شنوایی، بصارت، سمع و سایر ملکات الآن به سلب محمولی از او منتفی است، نه به سلب عدم و ملکه! خود عدم عبارت از واجد بودن وصفی است که شأن این موضوع این است که این وصف را نداشته باشد بنابراین گرچه عدم ملکه در آینده متبدل به ملکه خواهد شد اما در اینجا چه چیزی موجب شده است که صحت اطلاق عدم ملکه را در اینجا تجویز کند؟! مصحح اطلاق عدم ملکه بر این موضوع عبارت از آن فعلیت فعلیه و آن فعلیتی است که الآن این دارای فعلیتی است که از آن قوا بر این اعدام ملکات به‌وجود می‌آید.

تقدم خیر هر چیزی بر شر آن

فلهذا ایشان می‌فرمایند که خیر هر چیزی بر شر مقدم است «یا مَن سَبَقَت رَحمَتُهُ غَضَبَهُ»¹ که بحث در مسائل ذوقی و حالی می‌رود! به قول یکی می‌گفت که دیگر به روضه‌خوانی می‌رود! این «خیره مقدمٌ علیٰ شره» معنایش این است که وقتی که شما به اصل شیء و به اصل وجود نگاه کنید، می‌بینید که وجود خیر محض است. حالا این وجودی که دارای خیر محض است چیزهایی از او سر می‌زند که ای کاش سر نمی‌زد! این وجود که خیر محض است می‌بینیم که کارهایی می‌کند و جفتک‌هایی می‌اندازد! ایشان می‌فرماید که این کارها و جفتک‌هایی که زید و عمرو می‌اندازند نباید باعث شود که شما آن جنبۀ خیریت اصل وجود را از این منتفی کنید، نه! خود نفس عمل خیر است گرچه به بعضی از محاسبات و به بعضی از دیدگاه‌ها شر تلقی می‌شود ولی در دیدگاه واقعی عملی است که از وجود به‌وجود آمده است. عملی است که از فعل خدا سر زده است. حالا فعل خدا گاهی این‌طرفی است و گاهی آن‌طرفی است و مصالحش هم بر ما مختفی است و با اختفاء این مصالح ما نمی‌توانیم بگوییم که این عمل در عالم واقع و در نفس اعتبار خلاف است.

خیر محض بودن شهادت سیدالشهداء علیه‌السّلام

واقعاً آیا شهادت سیدالشهداء علیه‌السّلام شر بوده است؟! اولاً شما نگاه کنید به خود سیدالشهداء مرتبه و مقامی که سیدالشهداء قبل از شهادت دارد با بعد از شهادتش یکی است؟! پس این‌همه عبارت‌هایی که ما داریم؛ «إنّ لک عند الله مقاماً لن تنال إلّا بالشهادة»² برای چیست؟! برای همین است دیگر. برای این است که سیدالشهداء علیه‌السلام تا این مسائل کربلا و بعداً سبی و اسارت اطفال و ذراری و امثال‌ذلک نباشد قطعاً به این مراتب نمی‌رسد، همین‌طور نسبت به خود اهل‌بیت و نسبت به آنها. این برای خود سید‌الشهدا بود. نسبت به افراد دیگر تا قیام قیامت همۀ ما داریم از شهادت سیدالشهداء حیاتمان، نانمان، زندگیمان و آخرتمان را به‌خاطر کاری که شمر کرده است [می‌گیریم و می‌خوریم]! همه از آنجا نشئت گرفته است. می‌گوییم: «اللَهُمَّ العَن یَزیدَ بنَ مُعاویَةَ خامِساً و العَن عُبَیداللهِ بنَ زیادٍ و ابنَ مَرجانَةَ و عُمَرَ بنَ سَعدٍ و شِمراً»!³ اینها همه درست است ولی اصل قضیه و واقع خیر محض است! حالا او روی حساب خودش دارد امر خلاف انجام می‌دهد و ما براساس آن عمل خلاف چون صورت خلاف ظاهر دارد به‌واسطۀ عدم خلط بین مراتب باید اینها را لحاظ کنیم یعنی هر چیزی را در مرتبۀ خودش لحاظ کنیم والاّ کل عالم شیرتوشیر می‌شود و اصلاً نظام تکلیف و تشریع و اجتماعیات و همه در همدیگر فرو می‌رود! برای همین جدا شدنِ هرکدام از دیگری و مراتب، اصلاً عالم تشریع و تکلیف و اینها آمده است ولی در اصل اگر شما بخواهید نگاه کنید آن اصل هرچه آن خسرو کند شیرین بود.⁴

تلمیذ: ما داریم که اگر صلواتی بر پیغمبر و آل پیغمبر بفرستد و رحمتی بر آنها نازل شود بر کل بشریت نازل هست بلکه بر کل عالم نازل می‌شود پس آن درجه و مقامی که به امام حسین می‌دهند به‌خاطر اینکه امام بودند، کل موجوداتِ ماتحت او هم از آن برکات بهره‌مند می‌شوند. حالا شمر اینجا چه بهره‌ای برد؟

استاد: شمر؟

تلمیذ: بله، از شهادت و درجه‌ای که امام حسین به آن مقام رسیدند، به سبب رسیدن به آن مقام تمام موجودات هم بهره‌مند می‌شوند و نصیبی از آن عنایت دارند، خود شمر هم ازجملۀ از آن افراد است، چه بهره‌ای از سر بریدن حضرت برد؟!

استاد: ما چه می‌دانیم الآن شمر چه بهره‌ای برده است؟! شمر الآن طبق آنچه که در پیش خودش و نفس خودش هست با او عمل می‌شود. یک مسئلۀ عادی است یعنی یک مسئلۀ عرفی است که نیتی ممکن است نیت سوء باشد اما در واقع آن نیت سوء، اگر خدا خواهد عدو سبب خیر شود. نیت ممکن است نیت سوء باشد ولی در واقع آن قضیه طوری دیگر باشد فرار از عسس [و پلیس] مولانا را نخواندید که عاشقی داشت دنبال معشوقش می‌گشت و پیدایش نمی‌کرد بعد شب گیر افتاد و پلیس دنبالش کرد و نصف شب او به باغ فرار کرد، در باغ رفت و دید معشوقش در باغ هست!¹ الآن پلیس دنبالش کرد که او را بگیرد ولی در واقع نیت پلیس، گرفتن او و باج گرفتن از اوست و او را زدن و به زندان انداختن است ولی این مسیری که طی می‌کند مسیر خیر است! لهذا گفته می‌شود که باید حفظ مراتب در اینجا شود. در آن مرتبۀ واقع او به مطلوب می‌رسد و در مرتبۀ ظاهر پلیس و عسس نیت سوء دارد. او به‌حساب نیت سوئش مجازات می‌شود، این‌هم به‌حساب زحمتی که الآن متحمل شده است به مطلوب می‌رسد، نسبت به امام حسین هم همین‌طور است. الآن شمر براساس اختیار سوء و خلافی که انجام داده است و نیت سوئی که کرده است او الآن این مسئله را دارد.

بله! اگر شمر واقعاً قضیه‌اش مثل قضیۀ حضرت ابراهیم بود یعنی کاری که شمر کرد با کاری که حضرت ابراهیم کرد هردو یکی بود! سربریدن، سربریدن است! غیر از این است؟! خیلی خوب! این چاقو هم چاقو است دیگر. ﴿قَدۡ صَدَّقۡتَ ٱلرُّءۡيَآ﴾¹ حضرت ابراهیم همین بچه‌اش را گذاشت و سر برید و [سکین را] حرکت داد! حرکت سکین و ید بوده است حالا خدا نخواست این دیگر به او مربوط نیست و ارتباط به او ندارد. شمر هم همین کار را کرد اگر شمر جای حضرت ابراهیم بود مقام پیدا می‌کرد یعنی در تخیل و خیالش و در ذهنش واقعاً این بود که امام حسین را بخواهد به مرتبه‌ای برساند. اگر این‌طور بود خدا به او اجر هم می‌داد ولی او در مرتبۀ شقاوت بود.

آنچه به شمر در کربلا رسید!

تلمیذ: ما این قاعده‌ای که فرمودید را قبول داریم که هرچه برای امام حسین می‌رسد برای دیگران هم می‌رسد. ما می‌خواهیم ببینیم بالأخره به این شمر چه رسید؟

استاد: امام حسین به ظهورات خودش رسیده است، امام حسین ظهورات جمالیه و جلالیه دارد که به او رسیده است.

تلمیذ: برای خودش ولو در مقام جلالیه باشد برای شمر کمال است؟

استاد: بله، چرا نیست؟! او کمالش این است که به آن مرتبه برسد، کمال شمر این است که به آن نقطۀ خاص برسد، این دیگر بحث کلی است یعنی بحث این است که هرچه آن جنبۀ ولایت قوی‌تر باشد هر وجودی را در موجودیت خودش به‌سمت آن کمال خودش تقویت می‌کند. هندوانۀ ابوجهل یا حنظل کمالش این است که به‌اندازه‌ای تلخ شود که ـ من خودم فقط زبان زدم تا دو روز آن تلخی را احساس می‌کردم ـ تا دو روز تلخی‌اش احساس شود این کمالش است. لیموترش کمالش به این است که ترش شود، سیب هم کمالش به این است که شیرین شود، هرکدام از اینها کمال خاص به خودش را دارد. حالا به نظر ما این بد است اما به نظر خودش چرا بد است؟!

تلمیذ: پس این قیاس را هم به حضرت ابراهیم نمی‌توانیم کنیم چون بالأخره مراحلی که دارند ...

استاد: آن مرتبۀ تربیت است که به تربیت مربوط است. در مطلبی که من گفتم: به سبب تربیت است، حضرت ابراهیم با این کاری که کرد خودش را تربیت کرد و از نفس خودش گذشت.

تلمیذ: این تربیت است که باید نفی‌اش کرد، اگر در اصل وجود است. پس هرچه در این عالم هست همه کپی است، اصلش آنجاست.

استاد: فرق نمی‌کند آنچه که در این عالم هست بالأخره همانی است که به‌وجود می‌آید، نه‌اینکه کپی‌ای است که اختیار ندارد، فرقی نمی‌کند! اصل اختیار در آنجاست! نه‌اینکه اختیار را در آنجا ببینید و این اختیار هم مجبور برای اصل در آنجاست پس این اختیار [در اینجا] کشک است! نفس این اختیاری که در اینجا کپی است اختیاری است که در آنجا در اصل به‌وجود آمده است.

تلمیذ: پس مستحسن است؟

استاد: بله، مستحسن است دیگر.

تلمیذ: پس باید به شمر هم بارک الله گفت!

استاد: چرا؟

فرق کار شمر با کار حضرت ابراهیم!

تلمیذ: بالأخره آن اختیار در اصل را در آنجا ...

استاد: او اختیاری که کرده است اختیار شقاوت است، اگر همین اختیار سعادت را می‌کرد کمااینکه حضرت ابراهیم کرد، فرق بین حضرت ابراهیم با شمر این است که در اختیار فرق است. او اختیار شقاوت را کرده است [و این اختیار سعادت را] ولی هردو یک عمل را انجام دادند. عمل شمر با عمل حضرت ابراهیم یکی بود او فرزندش حضرت اسماعیل و این‌هم امام حسین را ذبح کرد.

... ولی قید خارج از تقاضاء است، قید را باید به عیالت بدهی در منزل بپزد. تقیدش را من به تو می‌دهم و قیدش در منزل باید انجام شود پس قید خارجی است. در اینجا ماهیت به شرط وجود با ماهیتی که خودش نفس وجود است دوتاست. فالماهیةُ لا مجموع الماهیة و مفهوم الوجود، نه‌اینکه مجموع ماهیت و مفهوم وجود در اینجا مطرح است...

... این حرکت طولی امکانات است یعنی این امکانات و سلسلۀ اسبابی که تمام اینها موجب اولویت هستند بالأخره باید به حدی برسند که آن حد واجب است، وقتی که به آن حد برسند آن معلول در خارج هست و اگر به آن حد نرسند، دوباره ماهیت در استواء طرفین باقی می‌ماند.

تلمیذ: ببخشید آن فعل ذاتیه چطور است؟ هر فعلیتی ولو اینکه فعلیت ذاتی نباشد و بالغیر هم باشد، می‌تواند مبدأ انبثاث شود؟

فرق فعلیت ذاتی با فعلیت بالغیر

استاد: نه، فعلیت بالغیر همان فعلیتی است که بعد از قوه می‌آید ولی فعلیت ذاتیه آن فعلیتی است که فعلیت مطلقه است. آن فعلیت در خودش هست. اشکال ندارد، آن فعلیت در باری تعالی هست ولی صرف‌نظر از او، فعلیت به‌نحو مطلق ...، فرض کنید این جنین را تصور کنیم که قوه برای علقه شدن دارد، همین‌که شما می‌خواهید بگویید که قوۀ علقه شدن دارد یعنی یک فعلیتی قبلش دارد که این فعلیت ذاتیه می‌شود.

تلمیذ: این فعلیت ذاتیه که در همان جنین هست فقط مبدأ برای انبثاث مثلاً همان قوایی که در همان ظرف جنینیت هست می‌باشد؟!

استاد: درست است. بله همان است.

و بالجملةِ الوجوبُ منتهى سلسلةِ الإمکاناتِ و الفعلیةُ الذاتیةُ مبدأُ انبثاثِ شعبِ القوى و أعدامِ الملکات فَلهذا قیل إنَّ وجوبَ الشی‌ءِ قَبلَ إمکانِه و فعلیتَه قبلَ قوَّتِه و صورتَه سابقةٌ عَلى مادتِه و خیرَه مستولٍ على شرِّه بل وجودُه قاهرٌ على عدمِهِ و رحمةُ الله سابقةٌ على غضبِهِ کما سَیتَّضِحُ بکَ فی مباحثِ القوة و الفعل.

فعلیت ذاتیه در هر شیء مبدأ پخش و انتشار شعب قوا و اعدام ملکاتی است که این قوا به فعلیت و اعدامی است که منتهی به ملکات خواهد شد. پس به همین خاطر گفته شده است که وجوب شیء قبل از امکانش هست یعنی قبل از امکان خارجی و قبل از امکان وقوعی و وقوع خارجی او، نه امکان ذاتی، والاّ امکان ذاتی متقدم بر هر شیء است. فعلیت شیء قبل از قوتش است یعنی شیء قبل از اینکه قوه برای شیء دیگر داشته باشد باید از فعلیت ذاتیه برخوردار باشد. صورتش سابق بر ماده است چون تا ماده صورت نداشته باشد نمی‌تواند صورت جدید را بپذیرد و خیر آن شیء مستعلی بر آن شر است بلکه وجود او قاهر بر عدم است، وجود شیء بر عدم او قاهر است یعنی وقتی که یک شیء موجود شد آن جهات عدمی در تحت این وجود مستور می‌شود و رحمت خدا سابق بر غضب اوست [همان‌طور که در بحث قوه و فعل برای تو واضح می شود].

و بالجملةِ فقد صحَّ إذن أنَّ کلَّ ماهیةٍ ممکنةٍ أو کلَّ وجودٍ إمکانیٍّ لا یتقرَّرَ و لا یوجَد ما لم یَجب تقرُّرُه و وجودُه بعلتِهِ.

اگر ما به ماهیت ممکنه‌ای یا وجود ماهیت یا هر وجود امکانی و هر وجودی در خارج نظر کنیم ـ نه وجود ایجابی مثل باری تعالی ـ یعنی به هر وجود امکانی نظر کنیم آن ماهیت و این وجود امکانی تقرر پیدا نمی‌کند تا مادامی‌که تقررش به یک علت ثابت شود.

فَلا یتصورُ کونُ العلةِ علةً ما لم یَکن ترجیحُها للمعلولِ ترجیحاً إیجابیاً فَکلُّ علةٍ واجبةُ العلیةِ و کلُّ معلولٍ واجبُ المعلولیةِ و العلةُ الأولى‌ کما هو واجبُ الوجوبِ کذلک واجبُ العلیةِ فَهو بِما هو واجبُ الوجودِ واجبُ العلیة فَکونُه واجباً بِذاتِه هو کونُه مبدأً لما سواه کما سَنُبیّنُ إن شاء الله العزیز.

این‌طور گمان نشود که علت، علت است مادامی‌که ترجیحش برای معلول ترجیح ایجابی نباشد، این دیگر علت نیست. هر علتی واجبة‌ العلیة است یعنی علیت بر او واجب است و برای هر معلولی معلولیت واجب است همان‌طوری‌که علت اولیٰ واجب الوجود است همان‌طور واجب العلیه است؛ پس از جهتی که واجب الوجود است واجب العلیة است یعنی علیت را از غیر نیاورده است نفس ذات او بدون شیء دیگر خارج از حیطۀ وجود او اقتضاء علیت می‌کند. اینکه او به ذات خودش واجب است و مستغنی به ذاتش است و عدم احتیاج به غیر دارد، این واجب الوجود بودن بذاته برای قوا مبدأ است، برای اعدام ملکات مبدأ است، برای همه وجودات خارجی مبدأ است و برای همۀ مراتب تنزلات مبدأ است.

تلمیذ: هر مرحله‌ای از مراحلی که ... طی می‌کند، آن فعلیتی که دارد را نمی‌شود...

استاد: اصل ذاتی که الآن در آن هست خودش فعلیت است، این فعلیت مستند به آن قوۀ قبل است، آن قوۀ قبل موجب این فعلیت است. یعنی حرکت؛ این حرکتی که الآن در جنین به حرکت جوهری هست هر مرتبه‌ای برای مرتبۀ دیگر قوه است و مرتبۀ دیگر که فعلیت است کمال این قوه است، نه‌اینکه این را ازدست می‌دهد؛ یعنی این قوه الآن در اینجا به کمال می‌رسد و بعد قوه به کمال دیگر می‌رسد، همین‌طوری یکی‌یکی به کمال می‌رسند؛ یعنی خود را به کمال می‌رساند نه‌اینکه خود را ازدست بدهند. آن دانه‌ای که الآن دانۀ سیب هست الآن یک درخت تناور در همین یک دانه هست منتها ما نمی‌بینیم. یعنی این یک دانۀ سیب الآن قدرت دارد که یک درخت تناور بشود که فرض کنید ده‌ها کیلو سیب بدهد منتها این قوه را دارد. اما این لیوانی که در دست من هست این قوه را ندارد. این قوه‌ای که الآن در این دانۀ سیب هست آیا این قوه مقدم بر آن درخت و سیب‌های بعد است یا مؤخر است؟ طبعاً مقدم خواهد شد، شرایط باید به این ضمیمه شود مانند آب و خاک و امثال‌ذلک تااینکه این قوه به کمال برسد، به کمال رسیدن یعنی رسیدن به آن مرتبه.

تلمیذ: فعلیت ذاتی مگر نه این است که فعلیت از اصل ذات بر انگیخته شده باشد؟

استاد: بله.

تلمیذ: در اینجا وقتی که این فعلیت در استعداد قوۀ قبلش هست، استعداد ذاتی چه حکمی دارد؟

استاد: الآن این دانۀ سیب فعلیت را از خودش آورده است دیگر و کسی به او نداده است!

تلمیذ: قوه را از خودش آورده است، فعل را چطور؟

استاد: فعلیت همین‌طور. این فعلیت در ذات این می‌آید و به‌واسطۀ حرکت جوهریه که پیدا می‌کند آن شرایط دیگر، این قوه را به کمال می‌رساند. اگر شما همین قوه را تنها نگه دارید، این دانه را تنها نگه دارید، تبدیل به درخت نخواهد شد بلکه شرایط دیگر باید ضمیمه شود و آن شرایط دیگر این قوه‌ای که در این دانه هست را به کمال می‌رسانند. حالا اگر شرایط دیگر باشند اما این قوه در این دانۀ سیب نباشد مثلاً این دانۀ سیب را شما نصف کنید یا بپزید یا ازبین ببرید و آن استعداد را از او محو کنید آن‌وقت هرچه به او آب، نور، کود و امثال‌ذلک بدهید فایده ندارد. بنابراین آن فعلیت ذاتی ازبین نمی‌رود، آن فعلیت ذاتی با شرایط دیگر به کمال می‌رسد یعنی آن که قوه‌اش باشد به کمال می‌رسد.

تلمیذ: ... برای دفع هیولای اولیٰ است، می‌خواهیم بگوییم که مراد ما از قبلیت که قوۀ فعلیت باشد منظور هیولا نیست.

استاد: کدام؟

تلمیذ: هیولایی که مقدمۀ صورت هست.

استاد: بله.

تلمیذ: می‌خواهیم می‌گوییم که یک صفت ...

استاد: هرچه باشد، هر هیولایی که باشد ...، برای همین می‌گویند که هیولا یک امر مبهم است. شما اگر هیولا را تعریف می‌کنید به‌عنوان یک امر مبهمی که محتاج به صورت است الآن نمی‌توان وجود خارجی بر این هیولا تصور کرد بنابراین باید تقدم صورت باشد.

تلمیذ: پس فعلیت ذاتی ندارد.

استاد: فعلیت ذاتی ندارد.

تلمیذ: می‌خواهم بگویم که فعلیت ذاتی قید احترازی برای این است که آن هیولای اولیٰ مراد نیست.

استاد: نه حالا آن‌هم ممکن است که باشد ولی علیٰ‌کلّ‌حال آن فعلیت ذاتی به همان شیء خارجی گفته می‌شود و به همان صورت خارجی که الآن موجود است گفته می‌شود.

کیفیت امتحان حضرت زهرا علیهاالسّلام قبل از خلقت

تلمیذ: می‌خواهم برای من روشن شود جسارت می‌کنم این سؤال را تکرار کنم، مطلبی که در مورد حضرت زهرا هست: «یا مُمتَحَنَةُ امتَحَنَکِ الله الّذى خلقکِ قبلَ أن یَخلُقکِ، فَوَجَدَکِ لِما امتحنکِ صابرةً»¹ منظور همان طی عوالم قبل از ورود به عالم ماده است؟!

استاد: بله، عالم ماده است.

تلمیذ: یعنی در عالم ماده این امتحان صورت نگرفته است.

استاد: [بله] در همان‌جا بوده است.

تلمیذ: در همان عالم وحدت؟!

استاد: بله، در همان عالم انوار، در همان عالم خلق اجمالی چون خلق تفصیلی همین چیزی است که در ماده باشد.

تلمیذ: یعنی همان عالم امر را می‌فرمایید که خلق اجمالی است یا خلق اجمالی غیر از عالم امر است؟!

استاد: نه، همان عالم امر است. در آن عالم امر این خلق، خلق اجمالی بوده است. آن‌وقت در آن عالم که به آن عالم ذر می‌گویند، عالم عین ثابت می‌گویند، در آنجا همۀ این مسائل برای آن حضرت پیش آمده است و حضرت همۀ آنها را قبول کرده است منتها صورت‌ ...

تلمیذ: با اختیار؟!

استاد: بله، با اختیار. همه را با اختیار خودش قبول کرده است.

تلمیذ: پس همۀ ما این را داشتیم؟!

استاد: ما همۀ اینها را داریم. امتحانات بوده است منتها حضرت زهرا به‌عنوان سمبل این مسئله بوده است.

تلمیذ: بعد زمان می‌آید برای ما بروز می‌دهد بعد می‌فهمیم که ما قبلاً چه ...

استاد: همه همین است، هم امام و هم غیر امام، همۀ موجودات و تمام ذرات منبثّه و منتشرۀ در وجود مادی یک جهت امری داشتند که در آن جهت امرشان تمام آنچه را که باید در جهت خلق تحقق پیدا کند در آنجا صورت و نقش بسته است و همۀ آنها با اختیار بوده است. خود ما هم با اختیار به این دنیا آمدیم و اگر اختیار نداشتیم نمی‌آمدیم حتی آن جنینی که سقط می‌شود با اختیار خودش سقط شده است و نمی‌خواهد در اینجا بماند. ما خیال می‌کنیم که ما علت بودیم و آمپول زدیم تا سقط شود! آن سلسلۀ علل از دید ما پنهان است و ما به‌عنوان یکی از ابراز هستیم. ما هم در عالم خود یکی از اسباب هستیم مثل سایر سلسلۀ علل.

تلمیذ: آیا در این محدوده و در این زمان که آمدیم، این‌هم دوباره با اختیار خودمان بوده است؟

استاد: آن‌هم همین‌طور است همه با اختیار بوده است.

تلمیذ: پس تقدم و تأخر با افراد بوده است.

استاد: بله.

تلمیذ: دلیل روایی هم داریم یا فقط شهودی و عقلی است؟!

استاد: آن شهودی که قطعی است ولی در روایات هم داریم؛ هر چیزی که در آنجا انجام شده است در اینجا هم همان خواهد شد، آن گروهی که در آنجا سعادت را اختیار کردند اینجا هم سعید هستند و آن گروهی که شقاوت را اختیار کردند اینجا هم شقی هستند.¹

تلمیذ: آخر چطور می‌شود، آنجا حجاب که نیست؟!

استاد: اتفاقاً اصل قضیه آنجاست، شما «چطور می‌شود» را باید در اینجا بگویید! یعنی اینجا مسئله گیر دارد ولی در اصل قضیه که اصلش گیر ندارد اگر جهت اختیاری باشد اختیار به نفس برمی‌گردد، نفس اصلاً به ماده مربوط نیست، احسنت! پس هرچه بوده در آنجا انجام شده است منتها در اینجا ظهور پیدا می‌کند.

تلمیذ: من می‌خواهم عرض کنم که در آنجا که حجابی نیست و کشف همۀ حقایق هست، بحثی فرمودید در رابطه با فرشته و ملک که آنها قسمتشان براساس اختیار است اما درعین‌حال که در اختیار هست همه چیز را هم می‌بینند و تصور هم نمی‌کنند که بخواهند از آن مبانی تخطی کنند. حالا همۀ موجودات در آن عالم همه چیز بر آنها مکشوف است، چطور می‌شود که سعادت را هم می‌بینند و شقاوت را می‌بینند که پر از ظلمت و پر از کدورت است ولی باز شقاوت را اختیار می‌کنند.

استاد: در آنجا هم مراتب بُعد و امثال‌ذلک هم هست دیگر. در همان‌جا هم مرتبه و لذات و شهوات هست.

بقاء حب نفس و حب أنانیت تا قیامت

تلمیذ: یعنی شهوات مادی هست؟!

استاد: شهوت مادی نیست؛ شهوت ماده لباس ماده دارد اما شهوت به دنیا، به حجاب، تعینات ذاتی، أنانیت و امثال‌ذلک در آنجا هست.

تلمیذ: فرمودید که انسان وقتی که از این دنیا می‌رود و کارش یکسره می‌شود به‌خاطر این است که نفس قطع می‌شود ...

استاد: کدورات نفسانی با او باقی می‌ماند دیگر. همۀ کدورات با او آن‌طرف می‌رود و فقط بدنش حذف می‌شود و مراتب شهوت ظاهری نیست، شهوتی که برای این دنیا است ـ توالد و تناسل ـ در آنجا نیست اما حب نفس و حب أنانیت تا قیامت باقی می‌ماند! نه‌خیر، سفت بعضی‌ها نگه می‌دارند و نمی‌گذارند ازدست برود! البته آنجا هم از آنها پذیرائی می‌شود!!

تلمیذ: در عالم ذر و ... که می‌خواهد این روح‌ها را خلق کند آیا ممکن است که به یکی بیشتر عنایت کند و او سعادت را همان‌جا انتخاب کند و به یکی کمتر عنایت شود و او شقاوت را انتخاب کند؟

استاد: ببینید در مسئلۀ اعطاء، آن چیزی که موجب سعادت او است به او اعطاء خواهد شد و اختیار یکی از طرفین هم به او اعطاء خواهد شد.

تلمیذ: حتی به شمر هم همین‌طور؟

استاد: به شمر، به یزید، به عمر و به همۀ اینها. همین‌که الآن شمر در این مسئله احساس قبح را می‌کند و اقدام می‌کند معنایش این است که این مایه در وجود او قرار داده شده است و این غیر از آهن است. آهن این مسئله را ندارد ولی او دارد. این به همۀ آن افراد اعطاء خواهد شد و به همۀ اولین و آخرین این مسئله اعطاء خواهد شد. آن جهاتی که موجب سعادت او نیست مثلاً یک جهات دیگر مانند سعۀ وجودی و اختلاف در کیفیات و صفات، مسئله‌ای است که در اختیار انسان هم نیست ولی این مسئله و این خصوص اختیار و انتخاب و این مایه و سرمایه به همه داده شده است. حالا یکی به آن‌طرف می‌زند و یکی به این‌طرف می‌زند.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد