جلسه ۲۹۶

درس دویست و نود و ششم

کیفیت استلزام ممتنع ذاتى به یک ممتنع ذاتى دیگر

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

و السِّرُ فی ذلکَ صدقُ بعضِ المفهومات على نفسِه بِالحملِ الأوّلی‌ و عدمُ صدقِه على نفسِهِ بِالحملِ الشائعِ العَرَضی فإنَّ مفهومَ شریکِ الباری و المجهولِ المطلق یَصدقُ على نفسِهِ بِأحدِ الحَملَین و مقابله یَصدقُ علیه بِالحملِ الآخر¹

تفکیک بین مفهوم و مصداق در معدومات

این‌هم تتمۀ بحث جلسۀ قبل راجع به کیفیت صدق حمل در مفهومات معدومه و عدم صدق در همان مصادیق بود. در مجهول مطلق و یا در شریک البارى و ممتنع بالذات مفهوم اینها عبارت از یک امر عدمى است که این امر عدمى از نقطه‌نظر خود مفهوم بر آن جنبۀ عدم صدق مى‌کند و طبعاً آثارى بر آن مترتب است؛ نمی‌توان از آن خبر داد، نمى‌توان حسابى روى آن بار کرد، بطلان محض متوجه اوست و سایر آثارى که بر این مسئله مترتب است که به‌خاطر همین جهت مفهومى این اعدام است اما از نقطه‌نظر جنبۀ مصداقى یعنى همان وجو‌د ذهنى و همان تصور ذهنى که از این مسئله به‌عنوان یک وجود استقلالى هست دراین‌صورت خودش یک نحوه از وجود است و از آن مى‌توان خبر داد. همین‌که شما مى‌گویید که آیا شریک البارى را تصور کردید؟! همین «شریک البارى را تصور کردید» اثرى از آثار است که متوجه همان وجود ذهنى شده است و محمولى است که براى این شریک البارى در اینجا تصور شده است لذا شما مى‌گویید که شریک البارى را تصور کردید پس این تصور شریک البارى یک معناى حملى است که بر این موضوع در اینجا تحقق و تقرر پیدا کرده و موجب شده است که الآن حمل در اینجا تصحیح شود، این بحث در اینجا تمام شد.

بحث دیگرى که مرحوم آخوند شروع مى‌کنند به کیفیت استلزام ممتنع ذاتى یک ممتنع ذاتى دیگر را مربوط مى‌شود؛ یک امتناع دیگر و یک محال دیگر را. ایشان مى‌فرمایند که مسئلۀ امتناع مثل مسئلۀ امکان مفهومى است که آثارى بر این مفهوم مترتب است و از نقطه‌نظر وجودى همان‌طورى‌که وجود یک امر دیگر را لازم می‌گیرد و تحقق یک امر مستلزم تحقق امر دیگرى خواهد بود، از نقطه‌نظر عدم هم بعضى از اعدام استلزام عدم دیگرى را دارند وقتى که ما شریک البارى را از خداى متعال نفى مى‌کنیم این نفى شریک البارى «نفى ضدیت» از خداى متعال و مبدأ اولیٰ را استلزام گرفته است، نفى ثنویت و ضدیت براى او و مشارکت و مجانست با او را استلزام گرفته است و وقتى که ما یک امتناع را اثبات مى‌کنیم و شریک الباری را برای باری اثبات می‌کنیم در واقع یک محالات دیگرى را هم ثابت مى‌کنیم؛ ضدیت را ثابت مى‌کنیم، مجانست را ثابت مى‌کنیم، مشارکت را ثابت مى‌کنیم و اینها چیزهایى است که ثابت مى‌شود. وقتى که شما یک امتناع را براى انسان ثابت کردید مثلاً الإنسانُ حمارٌ بنابراین سایر امتناع‌هایی که مترتب بر حماریت است مثل ناهقیت، طبعاً بر انسان حمل مى‌شود. این‌هم قضیه به‌واسطۀ این است که همان‌طورى‌که در وجود بعضى از امور، امور دیگر را استلزام دارند همین‌طور در ناحیۀ نفى بعضى از امور، امور دیگر استلزام دارند.

در واقع امتناعى که در اینجا ثابت مى‌شود آن امتناع چیزى نیست جز اثبات یک امر وجودى که آن امر وجودى مستلزم وجودات دیگر است که آن وجودات دیگر هم محال است. اثبات انسانیت براى انسان مستلزم اثبات ناطقیت برای انسان است و مستلزم اثبات تعجب براى انسان است و هَلُمَّ‌ جَرّاً. نفى انسانیت از انسان مستلزم نفى ناطقیت از انسان است، نفى تعجب و تفکر از انسان است. بنابراین مسئلۀ امتناع صدقاً و کذباً یک امتناع‌های دیگرى را استلزام دارد که از ناحیۀ وجود این امر وجودى مستلزم آنهاست.

اما اینکه هر محالى را مترتب بر یک امر محال بدانیم هیچ‌گونه دلیلى برای آن مترتب نیست مثل اینکه انسانیتى را که براى زید ثابت می‌کنید به‌وسیلۀ این صاهلیت براى فرس ثابت شود، هیچ ارتباطى به همدیگر ندارند. اثبات ناطقیت براى زید موجب اثبات صاهلیت براى فرس نیست یا موجب اثبات ناهقیت براى حمار نیست، اینها دو قضیۀ اتفاقیه هستند. حالا یا در یک جا اتفاق مى‌افتند که با ناطقیت انسان صاهلیت فرس هم جمع مى‌شود یااینکه فرسى در روى زمین وجود ندارد و این ناطقیت منحصر به انسان است و صاهلیت هم براى فرس نیست. از این نقطه‌نظر اینکه مى‌گوییم که یک امر محال امر محال دیگری را لازم مى‌گیرد، هر امر محالى را لازم نمى‌گیرد بلکه امر محالى که بین این محال و بین آن محال علاقۀ لزومیه است و چه‌بسا اینکه بین دو محال علاقۀ لزومیه نباشد بلکه علاقۀ عنادیه باشد یا اتفاقیه باشد مثل اینکه مى‌گوییم: إن کانتِ الشمسُ طالعة فالیل موجودٌ، این علاقۀ بین اینها علاقۀ عنادیه است یااینکه مى‌گوییم: إن کان الإنسانُ حماراً فالفرسُ صاهلاً یا ناهقاً که دو قضیۀ کاذبه در اینجا بینشان اتفاق افتاده است یا إن کانَ الإنسانُ حماراً فالفرسُ صاهلاً که یکى از دو قضیه کاذب است و این قضیۀ کاذب اثبات یک قضیۀ اتفاقیۀ صادقه را گرفته است یااینکه هردوى اینها امتناعیه باشند مثل إن کانَ الفرسُ ناهقاً فالحمارُ صاهلاً هردوى اینها قضیه امتناعیه هستند ولى هیچ لزومى بین اینها نیست بلکه صرف صُدفه در اینجا حاکم است. در بعضى از موارد ممکن است که بین اینها در خارج تحقق باشد یعنى برحسب اتفاق صدق کنند و در بعضى از موارد به‌خاطر اینکه قضیه یک قضیۀ اتفاقیه است در آنجا صدقى وجود نداشته باشد. متن مطلب زیادی ندارد.

و السِّرُ فی ذلکَ صدقُ بعضِ المفهومات على نفسِه بِالحملِ الأوّلی‌ و عدمُ صدقِه على نفسِهِ بِالحملِ الشائعِ العَرَضی فإنَّ مفهومَ شریکِ الباری و المجهولِ المطلق یَصدقُ على نفسِهِ بِأحدِ الحَملَین و مقابلهَ یَصدقُ علیه بِالحملِ الآخر و هذا مناطُ صحةِ الحکم علیه بأنَّه ممتنعُ الوجود.

سّر در این مسئله صدق بعضى از مفهومات بر خودش است، بعضى از مفهومات بر خودش به حمل اوّلى صدق کند، آن عدم بر آن موضوع خودش به حمل اوّلى صدق مى‌کند و عدم صدقش بر خودش به حمل شایع عرضى که همان مفهوم تصورى و نفسى باشد. مفهوم شریک البارى و مجهول مطلق که همان حمل اوّلى باشد و مقابلش صدق مى‌کند بر او به حمل دیگر که حمل شایع صناعى باشد. مناط صحت حکم بر این شریک البارى یا وجود مطلق که ممتنع الوجود است همین است یعنى به‌واسطۀ حمل اوّلى ممتنع الوجود است اما به‌واسطۀ حمل شایع ممکن الوجود است و وجود عرضى دارد.

فصل (20).

فی أنَّ الممتنعَ کیفٌ یصحُ أن یستلزمَ ممتنعاً آخَر.

و اعلَم أنَّ مِن عادةِ عامةِ الجدلیین أن یقولوا هذا المفروضُ لمّا کانَ محالاً جازَ أن یستلزمَ محالاً آخَر أیّ محالٍ کان و هذا لیسَ بِصحیحٍ کلیةً إذ لا فرقَ بینَ المحالِ و الممکنِ فی أنَّ الاستلزامَ بینَ شیئین لا یُثبِت إلا بِعلاقةٍ ذاتیةٍ فإنَّ معنَى الملازمةِ هو کونُ الشیئینِ بحیثُ لا یمکنُ فی نظرِ العقلِ نظراً إلى ذاتیهما وقوعُ تصوّرِ الانفکاکِ بینهما و هذا مما یَستَدعی العلاقةَ العلیةَ الإیجابیةَ إمّا بینَ نفسِ العلةِ و معلولها.

دأب و دَیدن مغالطه‌ها و عامۀ جدلیین این است که مى‌گویند که این مفروض از آن جایى که محال است مى‌شود که مستلزم محال دیگر باشد، هر محالى که هست، این از نظر کلى صحیح نیست! به‌عنوان موجبه جزئیه صحیح است اما به‌عنوان موجب کلیۀ نه‌خیر! استلزام بین دو شیء باید به‌واسطۀ یک علاقۀ ذاتیه باشد. معناى ملازمه به ‌حیثى ‌که در نظر عقل نمى‌شود، وقتى که به ذات آنها مراجعه مى‌کنیم بین خود علت و معلول یا بین دو معلول براى علت واحده یعنى بین دو معلول از این نقطه‌نظر که هر دوى اینها مرتبط به علت هستند یک نوع علاقۀ لزومیه به‌وجود مى‌آید و علاقه‌اش هم به‌خاطر این است که به همان جنبۀ ایجابى که این معلول به آن علت مرتبط است، به همان جنبۀ ایجابى معلول ثانى با علت مرتبط است پس باید بین خود دوتا معلول هم یک علاقۀ لزومیه‌اى وجود داشته باشد. البته در اینجا مباحث کلامى خیلى زیاد هست که بحث شده و ارتباطات بین معلول‌ها، کیفیت نحوۀ علاقه بین مخلوقات که به‌طور حلقه‌های زنجیر و یک سلسله دائماً تمام اینها با همدیگر در ارتباط هستند و هرکدام از این معلول‌ها اقتضاء معلول دیگرى را به‌نحو استلزام مى‌کند چون هردو معلول براى علت مافوق هستند و این مسائل در اینجا هست منتها دیگر بحث‌هایش در بحث إلهیات بالمعنى الأخص مى‌آید و ما در اینجا دیگر متعرض نمى‌شویم.

تلمیذ: این علاقه لزومیۀ همان مستلزم ذاتیه نیست؟! دوتا معلول را بخواهیم بگوییم.

استاد: دوتا معلول نسبت به آن علت؟

تلمیذ: همین دوتا معلول نسبت به علت که قطعاً هست، منظور نسبت به خودش است.

استاد: بله دیگر.

تلمیذ: نسبت به خودشان هم علاقه پیدا مى‌کنند بین مستلزم نیست چون هم سنخ هستند یا هم سنخ نیستند.

استاد: عرض کردم چون این معلول به یک لحاظ با آن علت مرتبط است بنابراین آن علت به افاضۀ دیگر معلول دیگرى را در اینجا به‌وجود مى‌آورد و این دو معلول در عرض هم اقتضاء مى‌کند که به یک نسبت به آن علت مافوقشان مرتبط باشند، بله! این مسئله همین‌طور است. ریشه‌اش همان جنبۀ تعلق هرکدام از اینها به علت است گرچه این معلول با این معلول جدا است ولى از نقطه‌نظر تعلق به علت هیچ فرقى بین این معلول با علت و آن معلول با علت نخواهد بود پس بین خود اینها از نقطه‌نظر لزوم یک نوع ایجاب لزومیه مى‌خواهد تااینکه آن معلول در اینجا از آن علت استناره کرده و در اینجا افاضه کرده است.

و إمّا بینَ معلولَی علةٍ واحدةٍ على الوجهِ الذّی سیجی‌ءُ فی مبحثِ التَّلازمِ بین الهیولىٰ و الصورةِ.

این بحث بین علت و معلول و همین‌طور تلازم بین دو معلول و علت واحده در بحث تلازم بین هیولا و صورت مى‌آید که چطور صورت علت براى وجود هیولا است.

أ لَم تَسمَع قولَ المیزانیین إنَّ الشرطیةَ اللزومیةَ ما یکونُ الحکمُ فیها بِصدقِ التالی على تقدیرِ صدقِ المقدم لِعلاقةِ بینَهما طبیعیةٍ.

منظور از قضیۀ شرطیۀ لزومیه بنا بر قول منطقیون

آیا شما این مطلب را نشنیده‌اید که اینها مى‌گوید که قضیۀ شرطیۀ لزومیه ـ نه اتفاقیه ـ آن است که به صدق تالى حکم شود درصورتى‌که مقدم صادق باشد برای علاقۀ طبیعیه‌ای که بین هردو هست یعنى آن علاقه از طبع بین این دو نشئت مى‌گیرد، طبع این قضیه ذاتاً براى آن ایجاب مى‌کند.

منظور از تقدم طبعى علت بر معلول

اینکه مى‌گویند: علت تقدم طبعى بر معلول دارد؛ یعنى تقدم ذاتى، یعنى ذات علت اقتضاء تقدم را مى‌کند و اصلاً قابل تصور نیست که شما علتى را تصور کنید و تساوى با معلول یا تأخر او را از معلول بتوانید ثابت کنید، این را تقدم طبعى مى‌گویند یعنى تقدم ذاتى.

و لهذا یمتازُ عنِ الشرطیةِ الاتفاقیةِ و کما أنَّ الاستلزامَ لا یتحققُ إلا بِتحققِ العلاقةِ الطبیعیة بالفعلِ فَجوازُ الاستلزامِ لا یکونُ إلا بِجوازِ تحققِ العلاقةِ فَکلُّ ما صحَّ عندَ العقل أن یکونَ بینَ المحالین على تقدیرِ تحقِّقهما علاقةٌ ذاتیةٌ یکونُ بحسبِها اللزومُ جاز أن یحکمَ بالاستلزامِ بینَهما و إلاّ بطلَ بتَّةً.

به‌واسطۀ این با شرطیۀ اتفاقیه فرق مى‌کند، در شرطیۀ اتفاقیه علاقۀ بین این دوتا طبعى نیست و ارتباطى به همدیگر ندارند. حالا برحسب اتفاق، شرایط، مقارنات، مصاحبات و ظروف بین این دوتا را جمع کرده‌اند یعنى هیچ نوع دلیلى از اینکه خود طبع اقتضاء کند وجود ندارد و استلزام در جایى است که علاقۀ طبیعیه بالفعل تحقق داشته باشد، در جایى استلزام هست که تحقق علاقه در آنجا جایز باشد. در هر وقتى که بین المحالین نزد عقل صحیح باشد اینکه بین دوتا محال بر تقدیر تحققشان یعنى فرض مى‌کنیم که تحقق دارند، هر وقتى که علاقۀ ذاتیه صحیح باشد که به‌حسب آن علاقۀ ذاتیه لزوم در چنین ظرفى محقق مى‌شود باید به استلزام بین این دوتا حکم کرد والاّ این باطل مى‌شود.

فإذَن المحالُ قَد یستلزمُ محالاً آخَر إذا کانَ بینهما علاقةٌ ذاتیةٌ سواءً کانَت معلومةً بالضرورةِ کاستلزامِ تحققِ مجموعِ ممتنعین ذاتیین تحققَ أحدِهما کاستلزامِ حماریةِ زید مثلاً ناهقیَّتَه أو بِالاکتسابِ.

محال گاهى ممکن است محال دیگرى را لازم بگیرد درصورتى‌که یک علاقۀ طبیعیه و علاقۀ ذاتیه بینشان باشد مثل إن کان زید حماراً فَلاجَرَم أن یکونَ ناهقاً هردوى اینها محال است ولى از اثبات یکى اثبات دیگرى لازم مى‌آید، این صدق در اتصال است یعنى اگر ما فرض کنیم اوّلى محال است، این محال اول محال دوم را استلزام دارد و شما نمى‌توانید بین این دوتا انفکاک ایجاد کنید و بگویید که حالا که اوّلى محال است پس ما با محال دوم بینشان قطع رابطه برقرار مى‌کنیم، نه نمى‌شود! این محالیتش به‌جاى خود محفوظ است و امتناعش به‌جاى خود محفوظ است اما حالا که شما در اینجا این امتناع را گفتید بنابراین آن امتناع بعدى را هم باید بگویید.

مثل اینکه کسى که اقرار کند چطور دادگاه و محکمه او را محکوم می‌کند؟ حالا اگر شخصى به دروغ یک اقرار کند اولا این دروغ اقرار کرده است و گناهى انجام داده است بعد هم به‌خاطر همین دروغ، محکمه طبق اقرار خودش مواردى را هم بر او بار مى‌کند؛ اگر طلب دارد، ادعا کند طلبى مترتب بر او است یا اگر غرامتى از جایى به او مترتب مى‌شود باید بپردازد، تمام اینها به‌خاطر آن خلافى است که اول کرده است.

تأثیر پایه‌گذاری سنت‌های حسنه و سیئه و بازگشت آن به خود شخص

یااینکه مى‌گویند:

مَن سَنَّ سُنةً حَسَنةً فله أجرُها و أجرُ مَن عَملِ بها إلی یَوم القیامة؛ و مَن سَنَّ سُنةً سیئةً کان علیه وِزرُها و وِزرُ مَن عَمِل بها إلی یَوم القیامة.¹

کسی که یک سنت سیئه را به‌وجود آورده است، آن بعدى که مى‌آید [ادامه می‌دهد و عمل می‌کند] گناهش را پاى او مى‌نویسند، آن بعدى را هم مى‌نویسند همین‌طور إلى یوم القیامة! این سنت سیئه مسئلۀ خیلى مهم است که چطور این سنت‌های سیئه موجب وزر و وبال مى‌شوند. افرادى که بعد مى‌آیند و اینها نادان‌اند و خیال مى‌کنند این سنت، سنت حسنه بوده و درست بوده و همین‌طور ادامه مى‌دهند و همین وزر و وبالش براى آن افرادى است که قبل این کار را انجام دادند، بله! این جناب هم همین‌طور است.

کانَت معلومة بالضرورةِ کاستلزامِ ... حالا مى‌خواهد این به ضرورت مشخص باشد، یعنی این علاقۀ بین آنها معلوم باشد و بدیهى باشد مثل اینکه استلزام دارد اگر دو ممتنع ذاتى در یک جا جمع شوند، این استلزام دارد که یک امتناع ذاتى تحقق داشته باشد. وقتى دو امتناع ذاتى در یک جا جمع شوند پس یک امتناع ذاتى در آنجا جمع شده است، این استلزام دارد. این خیلى بدیهى است یا مثل استلزام حماریت زید ناهقیت او را؛ اگر حماریت زید ثابت شد در اینجا ناهقیت هم براى زید ثابت است، این‌هم در اینجا اشکال دارد.

تلمیذ: این اصلاً نیاز به مجهول گفتن ندارد وقتى اینجا برای آن متحقق مى‌کند، یک ممتنع ذاتى دیگر را تحقق مى‌کند.

استاد: نه یک مثال دیگر هم مى‌خواهد بزند.

تلمیذ: باشد، اگر یک ممتنع ذاتى محقق مى‌شد اینجا صادق است که ما بگوییم که تحقق پیدا کرده است.

استاد: نه، ببینید دو ممتنع ذاتى هرکدام به حیال خودشان هستند و ارتباطى به خودشان ندارند. من‌باب‌مثال دو امرى که در یک‌جا باهم اجتماع داشته باشند، دو اجتماع نقیضین در مکان واحد شما تصور کنید یا دو شریک البارى شما تصور کنید، اجتماع شریک البارى در جاى واحد، یزدان و اهرمن را در مکان واحد تصور کنید، وجود یزدان که خداى براى نیکى‌هاست امتناع ذاتى دارد چون خداى نیکی‌ها درقبال خداى بدی‌ها و خداى سیئات امتناع ذاتى دارد، اهرمن هم خداى سیئات است، خداى سیئات درقبال خداى نیکی‌ها هم امتناع ذاتى دارد. در قول به ثنویت سابق این ایرانی‌های قدیم قائل به دو منشأ وجود در خارج بودند؛ یک منشأ خیرات و یکى هم منشأ سیئات. منشأ خیرات را یزدان و منشأ سیئات را اهرمن مى‌گفتند.

علت منع کردن مرحوم علامه طهرانی از گفتن لفظ «یزدان» برای خدای تعالی

فلذا مرحوم آقا رضوان الله تعالی علیه مى‌گفتند: «نباید یزدان بگویید!» براى همین جهت است، یزدان فقط خدا نیست، حالا بگوییم که خداى خوبی‌ها چون براى خداى خوبی‌ها نقص هست که ما خداى بدی‌ها را بخواهیم از او جدا کنیم. در عالم وجود هرچه با او وجود دارد خیر محض است! جدا کردن خیر از شر به نفس که به نفس وجود برگردد موجب محدودیت براى آلهه است و محدودیت براى آلهه موجب ترکب آنهاست و ترکب آنها موجب امکان آنهاست و امکان آنها موجب احتیاج آنهاست و احتیاج آنها احتیاج به علت ثالثه است. بنابراین قول به یزدان و اهرمن امتناع ذاتى دارند.

حالا اگر ما گفتیم که عالم وجود اجتماع یزدان و اهرمن است، قول به اجتماع دو امتناع ذاتى اقتضاء مى‌کند که یکى از این دوتا هم وجود داشته باشد چون شما مى‌گویید: اجتماع. اجتماع مرکب از دوتاست؛ این و این، هر دو. پس اجتماع ممتنعین خودش امتناع است. این امتناع چون از دوتا امتناع ذاتى مرکب شده است پس این موجب مى‌شود که هرکدام از آنها تک‌تک باید وجود داشته باشند یعنى وقتى که شما قائل به اجتماع یزدان و اهرمن هستید پس قائل به وجود اهرمن هستید.

تلمیذ: اگر اصلاً قائل به وجود یزدان نبود و فقط قائل به وجود اهرمن بودند، آن‌وقت ...

استاد: آن‌هم اشکال ندارد. بحث این است که یک امتناع استلزام امتناع دیگر است، این استلزامش دیگر چطور ثابت مى‌شود؟

تلمیذ: این به شرط موضوع مى‌شود دیگر.

استاد: کدام؟

تلمیذ: همین دیگر اگر یک دانه بود به شرط موضوع مى‌شود.

استاد: بحث ما از آنجاست جان من که ما مى‌گوییم که این محال، محال دیگرى را استلزام دارد. شما یک محال را ثابت کنید، ثابت کردید، خیلى محال‌ها ثابت مى‌شود ولى مستلزم محال نیست. صحبت ما در آن جایى است که محال، محال دیگرى را استلزام باشد. در اینجا اگر ما وجود اهرمن را ثابت کنیم، دیگر چه ربطى به یزدان دارد؟!

تلمیذ: قید آخر ندارد، در آن جایى که مى‌گوید: «محال دیگرى را» قید آخر که ندارد.

استاد: تحقق یکى از اینها یعنى ما مى‌خواهیم بگوییم که هم یکى از اینها محال است و هم اجتماع هردو محال است. حالا اگر شما یکى از اینها را ثابت کردید آیا اجتماع هردو را این استلزام گرفته است که محال دیگر باشد؟! نه! حالا اگر اجتماع هردو را ثابت کردید و گفتید که یزدان و اهرمن باهم هستند، دراین‌صورت استلزام محال دیگر را ثابت کردید. بحث در آن جایى است یک محال، یک محال دیگر را لازم بگیرید. اگر اجتماع هردو ثابت شد وجود تک‌تک را لازم مى‌گیرد ولى اگر تک‌تک باشد نمى‌شود. یااینکه مثل «استلزام حماریت زید ناهقیت او را» یااینکه بدیهى نباشد و قدرى تأمل بخواهد و این علاقۀ لزومیه اکتسابى باشد.

کما أنَّ الدورَ یستلزمُ‌ التسلسلَ و قد لا یَستلزمُ‌ إذا لم یکن بینَهما علاقةٌ عقلیةٌ بَل ربما یُنافیه إذا کانَ العقلُ یَجِدُ بینهما علاقةَ المنافاة.¹

دور «تسلسل» را لازم مى‌گیرد و فکر می‌کنم که بدیهى باشد و جهتش این است که مى‌گویند که این متوقف بر این است پس باید مقدم بر این باشد بعد مى‌گوییم که این متوقف بر این است پس باید این مقدم بر او باشد پس همین‌طور دوباره صحبت مى‌کنیم پس حالا که این متوقف بر این است باید این مقدم بر این باشد پس حالا که این متوقف بر این است پس باید این مقدم باشد، همین‌طور این مسئلۀ دور به تسلسل مى‌آید. تقدم یکى بر دیگرى به نهایت نمى‌رسد که بالأخره این باید مقدم بر این باشد یا این باید در مسئلۀ دور مقدم باشد. و قد لا یَستلزم‌ ... گاهى اوقات این‌طور نیست و اثبات یک امتناع، استلزام محال دیگر نیست، استلزام امتناع دیگر نیست. وقتى که بین اینها علاقه‌ای نباشد بلکه چه‌بسا منافات دارند همان‌طورى‌که عقل بین اینها علاقۀ منافات را استفاده مى‌کند. وقتى که بین اینها علاقه‌ای نباشد بلکه چه‌بسا منافات دارند همان‌طورى‌که عقل بین اینها علاقۀ منافات را استفاده مى‌کند. مثلاً إذا کان زیدٌ ناهقاً فالفرسُ یکون غنماً که اصلاً بین این دوتا تنافى وجود دارد و بین این دو هیچ‌گونه ارتباطى وجود ندارد.

إمّا بِالفطرةِ کما فی تحققِ المرکب مِنَ المُمتَنعین بالذاتِ بِالنسبةِ إلى تحققِ أحدهما فقط أو حماریة الإنسان بالنسبةِ إلى صاهلیَّتِهِ و إمّا بِالاکتسابِ کما فی حماریةِ الإنسانِ بِالنسبةِ إلى إدراکِه لِلکلیاتِ على تقدیرِ الحماریةِ.

یا بالفطره این تنافى وجود دارد همان‌طورى‌که دوتا ممتنعین بالذات نسبت به تحقق یکى از اینها مرکب شوند، یکى از اینها در اینجا محقق شود که در اینجا این تنافى بالفطره است یا حماریت انسان نسبت به صاهلیت انسان، علاقۀ بین اینها هم علاقۀ منافات است و یا بالاکتساب این تنافى روشن شود و مسئلۀ ضرورى نباشد مثل اینکه انسان الاغ باشد درعین‌حال کلیات را هم ادراک کند، بین اینها منافات دارد دیگر در عین اینکه این‌همه الاغ هست چطور ادراک کلیات مى‌کنند؟!!

فَإذَن قولُنا المحالُ جازَ أن یستلزمَ المحالَ قضیةٌ موجبةٌ مهملةٌ و قولُنا الواقعُ لا یستلزمُ المحالَ سالبةٌ کلیةٌ.

شما که مى‌گویید: محال جایز است که محال را لازم بگیرد، این قضیه موجبۀ مهمله است، نه‌اینکه موجبۀ کلیه است که محال هر محالى را لازم بگیرد؛ محالى را که باید بینشان علاقه باشد و مى‌گوییم آن که واقع مى‌شود یعنى امکان وقوعى دارد و محال را لازم نمى‌گیرد چون هرچه که امکان وقوعى دارد معنایش این است که وجودش در خارج محقق است پس این با محالیت منافات دارد، این چیست؟ این‌ سالبۀ کلیۀ می‌شود.

فالمتصلةُ اللزومیةُ مِن کاذبتین إنَّما تصدقُ إذا کانَ بینهما علاقةُ اللزومِ فإذا لم یکن بینهما علاقةُ اللزومِ فإمّا أن یکذبَ الحکمُ بِالاتصالِ رأساً إذاً وجدَ العقل بینهما علاقةَ المنافاةِ.

متصلۀ لزومیۀ از دوتا کاذبه صدق می‌کند مثل اینکه مى‌گوییم: إذا کان زیدٌ حماراً فهو ناهق این متصلۀ لزومیه است. موقعى که بین این دوتا ممتنع علاقۀ لزومیه باشد إذا کان زیدٌ حماراً فلابُدَّ أن یکونَ ناهقاً و اگر بین قضیۀ اول و ثانى علاقۀ لزوم نباشد یااینکه حکم به اتصال رأساً کاذب است مثلاً إذا کان زیدٌ ناهقاً فالفرسُ یکون غنماً آن یک امتناع و این‌هم یک امتناع که ارتباطى هم بین این دوتا اصلاً نیست.

و إمّا أن یصدقَ الاتصالُ الاتفاقی دونَ اللزومی إذا لَم یکن هناکَ علاقةٌ أصلاً لا علاقةَ اللزوم و لا علاقةَ المنافاة.

یااینکه اتصال اتفاقى و لزومى بین این دوتا امتناع گاهى صادق مى‌شود، نه اینکه در همه‌جا این مسئله وجود داشته باشد. در جایی که علاقه‌ای اصلاً نباشد؛ نه علاقۀ لزوم باشد و نه علاقة المنافات، برحسب اتفاق آن امتناع با این امتناع در کنار هم قرار مى‌گیرد.

بیان بعضی احکام عزاداری امام حسین علیه‌السّلام

تلمیذ: راجع به قمه زدن عاشورا و این زنجیرهایى که مى‌زنند ...

استاد: والله اینها اشکال دارد اما اگر کسى انجام دهد ما منع نمى‌کنیم ولى از نظر فقهى اشکال دارد.

تلمیذ: با عشق و علاقۀ خاص است.

استاد: بله، روى همین جهت زبانمان بسته است!

تلمیذ: ولى ممدوح نیست. بله؟!

استاد: نه‌خیر یعنى به‌طورکلى اگر شخصى که مسئله را بداند و بتواند ترتیب‌اثر بدهد نباید آن کار را انجام بدهد ولى اگر بعضى افراد هستند که اینها اصلاً تحمل قضیه براى آنها مشکل است یعنى به‌خاطر آداب و رسوم یا علاقه‌ای که دارند اصلاً نمى‌شود به او گفت، یعنى مى‌خواهد خودش را به سیدالشهداء علیه‌السّلام نزدیک کند و با این وضع مى‌خواهد تقرب به‌وجود بیاورد که حالا که در کربلا نبودیم حداقل خودمان را در همان مسیر و راستا فرض کنیم، آن‌وقت شعار و علامتش را هم به این کیفیت ابراز مى‌کند. این‌طور است که انسان نمى‌تواند در این قضیه به مردم یک نهى صریح کند و مردم نمى‌توانند این را قبول کنند. لذا باید ساکت بود.

نظر مرحوم آقا هم همین بود و یادم هست یک روز آقاى حداد ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ نشسته بودند و بچه‌های ایشان مى‌رفتند و قمه مى‌زدند و یکى از آنها یک وقت بى‌هوش شد و غش کرد، ضعیف هم بود و آقاى حداد مى‌گویند که هرچه من به اینها مى‌گویم که نکنید گوش نمى‌دهند لذا آنها هم مى‌زدند! مى‌فرمودند که این کار را نکنید اما گوش نمى‌دادند!

تلمیذ: مسئلۀ فقهى‌اش به‌خاطر اضرار به نفس است.

استاد: بله دیگر.

تلمیذ: چه اضرارى؟! طرف مى‌زند و خون مى‌آید.

استاد: بالأخره این‌طور باشد.

تلمیذ: چه ضررى برای آن قائل مى‌شود؟!

استاد: ببینید یک‌وقت مسئلۀ خون آمدن مثل حجامت است لذا این مفید است یک وقت به این نیت نمى‌زند، چه‌بسا اینکه این حتى اگر خدش هم وارد شود این مسئله مسئلۀ اضرار است و خون آوردن از این باب است، بعد هم مسائل دیگر یعنى لحاظ و جنبه در اینجا یک جنبۀ فقهى و طبى و عقلائى نیست که به‌خاطر آن جهت باشد. ما حجامت‌های متفاوتى داریم مثلاً حجامت سر داریم که اصلاً یکى از حجامت‌ها حجامت سر است و خیلی‌ها هم نتیجه گرفته‌اند. حالا شخصى در حجامت سرش را زخم مى‌کند، این از نظر فقهى که حرام نیست بالأخره یک امر عقلائى است ولى صحبت در این است که اگر شخصى همین‌که مى‌خواهد این کار را انجام دهد به‌خاطر این باشد که پسرش را ازدست داده است لذا این در اینجا حرام است.

تلمیذ: این درست است اما نسبت به امام حسین علیه‌السّلام چرا؟

استاد: دیگر مسئله فرقى نمى‌کند، امام حسین که نفرمودند که براى من این کار را کنید.

تلمیذ: همین فرمایشى و تحلیلى که الآن فرمودید که دلالت بر این مى‌کند که منفعتش اعظم از ...

لزوم تقرب عقلائی و در چارچوب شرع نسبت به ائمه علیهم‌السّلام

استاد: ببینید تقربى که در اینجا هست باید تقرب عقلائى باشد و از ناحیۀ شرع در شرع وارد شده باشد اما اگر شما به‌خاطر تقرب به امام حسین همۀ لباس‌هایتان را بکنید و لخت در خیابان راه بروید و بگویید که من از همه چیزم گذشتم لذا این اصلاً خلاف شرع است! یااینکه در این دسته‌های سینه‌زنی که لباسشان را درمى‌آورند و جلوى زن و دختر مردم در خیابان‌ها راه مى‌روند سینه مى‌زنند همۀ اینها خلاف شرع است و جایز نیست! مى‌گویند که حالا ما لخت شدیم که آفتاب را هم تحمل کنیم یا ‌سرما را هم تحمل کنیم، چنین چیزهایى هست! آن جهت تقرب نباید منافاتى با دستور شرع داشته باشد. در اینجا قمه زدن یا این زنجیرهایى که زدند من دیده‌ام مخصوصاً همین فرقه‌های پاکستانى و هندى که مى‌آیند و اصلاً به‌طورکلى خون که هیچ اصلاً اوضاعشان همه را به‌هم می‌ریزند لذا در اینجا این اضرار است و مسئله مصداق براى اضرار است.

تلمیذ: فقط ما مى‌توانیم در اینجا یک وجه برایش درست کنیم که بگوییم که این‌گونه عمل در شرع وارد نشده است والاّ اضرارى نمى‌توانیم در خارج برای آن بگوییم چون منفعت آن همان قرب است. فقط ما مى‌توانیم بگوییم که این مورد وارد نشده است.

استاد: البته وارد نشدنش به جاى خود که در همان زمان‌های ائمه علیهم‌السّلام چنین چیزى رسم نبوده است ولى نکتۀ دیگر اینکه چه‌بسا در اینجا یک اضرارى هم وارد مى‌شود.

تلمیذ: یعنى چه کسى قمه زده که مرده باشد؟!

استاد: اتفاق افتاده است.

تلمیذ: حضرت زینب سلام الله علیها سرشان را به محمل زدند.¹

استاد: آن دیگر در اختیار نبوده است.

تلمیذ: پس ما مى‌توانیم اینجا استثناء بزنیم و بگوییم: کسانى که در یک حالت خاصى قرار مى‌گیرند که قابل کنترل نباشد جایز است.

استاد: ببینید اصلاً وقتى که مسئلۀ تکلیف کنار رفت، جواز و کراهت و حرمت هم کنار مى‌رود، دیگر نمى‌توانید بگویید که جایز است، این دیگر الآن تکلیف ندارد.

تلمیذ: مثل قضیۀ شب عاشورا که حضرت زینب سر لخت آمدند سر و صورتشان را می‌زدند بعضی‌ها اشکال کردند که حضرت زینب با این مقامش چطور این کار را کردند. سید ابن طاووس و دیگران در کتبشان دارند و مى‌گفتند که براى ما معقول نیست.² ما می‌توانیم بگوییم چه اشکالى دارد ایشان در آن حالت استثنائى بودند.

استاد: اولاً این منافاتى ندارد که اینها که در آن وضعیت آمدند حالا افراد لشکر هم اینها را دیده باشند چون بین خیمه‌گاه تا بین لشکر تقریباً 300 متر فاصله است لعلّ اینکه به آنجا نرسیدند یا به آنجا رسیدند و مقنعه‌شان را گذاشتند.

تلمیذ: اصحاب که بودند.

استاد: نه‌خیر کسى نبود.

تلمیذ: شب عاشورا!

استاد: شب عاشورا یا روز عاشورا؟! «بَرَزنَ مِنَ الخُدورِ، ناشِراتِ الشُّعورِ عَلَى الخُدودِ، لاطِماتِ الوُجوهِ»؟!³

تلمیذ: در شب عاشورا هم داریم که وقتى که این اشعار را امام حسین در خیمه ...

استاد: آن در خیمه بوده است دیگر.

تلمیذ: بعد بیرون مى‌آیند چون حضرت زینب در خیمۀ امام حسین نبودند و در خیمۀ حضرت سجاد علیه‌السّلام بودند، آن اشعارى که مى‌شنوند بیرون مى‌آیند و بر سر و صورت مى‌زنند، حالا من با آن «ناشِراتِ الشُّعورِ» کار ندارم، همان خدشه‌ای که بر سر وصورت مى‌زنند لطمه‌ای که مى‌زنند باید در همان حالت استثناء بگذاریم.

استاد: بله.

تلمیذ: سنج و شنیدن آنهایى که در دسته‌های عزادارى مى‌زنند ...

استاد: حالا نمى‌توانیم بگوییم که سنج حرام است بالأخره تنبک و طبل و اینها حرام است.

تلمیذ: اینها یک مجموعه باهم است.

استاد: بله ولى سنج نه! آن سنج صدایى است دیگر. آن طبل و امثال‌ذلک مخصوصاً اگر طبل محکم زده شود. نه! ولى اگر ریتم داشته باشد یعنى بر روى وزن باشد آن اشکال پیدا مى‌کند ولى بدون ریتم اشکالی ندارد! همین‌جا هم بزنید صدایى است.

تلمیذ: بوقشان هم همین‌طور است؟

استاد: آن بوق هم همین‌طور! ببینید نفس خود بوق اشکال ندارد این را در تحت سلک موسیقى آوردن اشکال دارد و همۀ موسیقى همین‌طور است، شما هر آلت موسیقى را بگیرید و یک صداى خاص از او بیرون بیاورید اشکال ندارد و یک صداى خاص است دیگر ولى اگر همین در تحت ریتم برود این اشکال پیدا مى‌کند.

تلمیذ: همین ریتم‌هایی که می‌زنند و با این سینه مى‌زنند حالت موسیقى پیدا مى‌کند.

استاد: بله.

تلمیذ: پس دیگر اینها حرام مى‌شود.

استاد: بله.

تلمیذ: مثل سبک مى‌زنند این طبل زدن و همین طبل‌های ریز که به آن دُهل مى‌گویند و همۀ اینها براساس سبک مى‌زنند، اینها آموزش دارد، سه‌ضرب دارد، یک‌ضرب دارد، پنج‌ضرب دارد، خود اینها آموزش مى‌بینند. امسال من می‌دیدم که خیلى افرادى که با اینها هماهنگ می‌شدند و زنجیر مى‌زدند، اصلاً همه مى‌گفتند، همۀ آنهایى که مى‌دیدند، بعضى از این جوان‌ها چون با حالتى مى‌زدند، افرادى که در کنار بودند خوششان مى‌آمد.

تلمیذ: حالا ملاک همین خوش آمدن است؟

استاد: نه، حالا خوشش نیاید بالأخره این حرام است دیگر بالأخره این در وزن هست و آلات موسیقى است دیگر.

تلمیذ: اگر هم خوشش هم نیاید؟

استاد: نیاید.

تلمیذ: یا حالت حزن دست مى‌دهد؟

استاد: فرق نمى‌کند.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد