جلسه ۳۲۵

درس سیصد و بیست و پنجم

تقریرات مختلف از براهین وجود ذهنی (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

طریقۀ اولیٰ برای اثبات وجود ذهنی

الطَریقَةُ الأولىٰ إنّا قَد نَتَصَوَّرُ المَعدومَ الخارِجِىَّ بَل المُمتَنِع؛¹

مرحوم آخوند شروع کردند به صحبت‌کردن در تقریرات مختلفى که راجع به براهین بر وجود ذهنى آورده شده است. راه‌هاى مختلفى براى اثبات وجود ذهنى اقامه شده است؛ راه اوّل همان بحثى است که قبلاً هم دربارۀ آن صحبت شده بود، در بحث معدومِ مطلق و کیفیّت تصوّر معدوم مطلق و حمل آن به حمل اوّلى یا به حمل شایع و مصداقى اشاره به این نکته شده بود، که ایشان آن را در اینجا ذکر مى‌کنند. مى‌فرمایند که طریقۀ أولىٰ براى اثبات وجود ذهنى عبارت است از تصوّر معدوم؛ چه معدوم و عدم مضاف یا معدوم و عدم مطلق. شکّى نیست که اگر ماهیّات وجود خارجى داشته باشند یمکن لقائلٍ ان یقول که همان شَبَح و مثالى از آن وجود خارجى یا یک نحوه تعلّق، ارتباط و اضافۀ بین نفس و وجود خارجى عبارت از صُوَر ذهنیّۀ ما است امّا انکار مسئلۀ وجود ذهنى به‌حال خودش باقی است.

ولى در اینجا صحبت راجع به معدوم است؛ یعنی شیئی که معدوم است چگونه ممکن است که صورت ذهنى داشته باشد؟ مثلاً شما عدم زید را تصوّر مى‌کنید درحالی‌که زیدى در اینجا نیست یا اصلاً هنوز به‌دنیا نیامده است. لازمۀ تصوّر عدمِ زید، عدم عمرو، عدم شجر، عدم تلبّس، عدم ارض و حکم بر آنها این است که یک صورتى داشته باشند، درحالی‌که اگر ما علم و تصوّر را از مقولۀ اضافه بدانیم اینها در اینجا مابإزاء ندارند تا اینکه بخواهد اضافه‌اى بین انسان و آن شىء خارجى برقرار بشود و یا بنابر نظر قائلین به اشباح و امثال، شَبَح و مثالى از آن خارج در ذهن بیاید، چون اصلاً خارجى نیست تا بخواهد شبحِ آن در ذهن بیاید، پس ذهن در اینجا تصوّر چه چیزی را مى‌کند؟

عدم استثناء در امتناع علم به معدوم

و لهذا در علم عنائی ازلى بارى این مسئله هست، و به‌خاطر دارم که نسبت به تحقّق صُوَر تفصیلیّه که حکماء قائل به وجود اجمالى صُوَر تفصیلیّه در علم بارى هستند، در آنجا این نکته را عرض کردم که علمِ به معدوم به‌هرنحو و شکلى ممتنع است؛ چه این علمِ به معدوم نسبت به ما باشد یا نسبت به هر ذات دیگرى باشد، چون بالأخره معدوم، معدوم است. اگر قرار بر این است که علمى وجود داشته باشد، به‌خصوص اگر این علم، علم حضورى باشد که دیگر خیلى بدتر خواهد شد، دراین‌صورت چگونه ممکن است یک امر، یک تحقّق و یک تعیّن خارجى قبل از اینکه به مرحلۀ تفصیل در آید، صورت علمیّه تفصیلیّۀ آن در علم عنائى بارى باشد؟

یا ما باید قائل باشیم به اینکه حساب و کتاب بارى از سایر مخلوقات جدا است، و تعلّق علم به معدوم نسبت به ما ممتنع و مستحیل است امّا نسبت به بارى این‌طور نیست، یعنی ممکن است بارى علمِ به معدوم حتّی علمِ به معدوم مطلق هم داشته باشد، یعنی ممکن است باری نسبت به چیزى که معدوم مطلق است علم داشته باشد. اگر مسئله این‌طور است، یک بحث دیگرى دارد و از عهدۀ ما برنمى‌آید.

ولى اگر ما علمِ به معدوم را درهرحال ممتنع بدانیم، براى هر کسى که مى‌خواهد باشد؛ دراین‌صورت علم بارى چگونه ممکن است بدون اینکه صُوَر این معلومات به مرحلۀ تفصیل آورده شوند، قبل از آن به این صُوَرِ مُفَصَّله تعلّق گرفته باشد؟! و اینجا است که ما مقام اجمال و تفصیل را یکى مى‌دانیم و تفاوتى بین این دو قائل نیستیم مگر در همان مرتبۀ وعاء خودش، و مرتبۀ بروز و ظهور خارجى براى ما یعنی افرادى که محکوم به قوانین طبع هستند که از نقطۀنظر ادراکِ معلومات محتاج به مرور زمان هستند و این معلومات در بستر تدریجىّ‌الحصول برای آنها واقع مى‌شوند، امّا ما نسبت به افرادى که مافوق قوانین طبیعى ادراک مى‌کنند همین نحوۀ علم تفصیلى و علم حضورى را احساس مى‌کنیم.

توضیح علم حضوری به تمام اشیاء

الآن ما وجود خود را در این زمان به علم حضورى احساس مى‌کنیم و همین‌طور وجود اطرافیان خود را هم در این زمان به علم حضورى احساس مى‌کنیم، نه به علم حصولى؛ یعنى انسان با نفس بودنِ در این زمان یک احساس حضور را مى‌کند نسبت به هر چیزی که در این زمان و در این لحظه واقع شده است و در لحظه و لحظات بعد واقع مى‌شود، یعنی انسان یک احساسِ حضور می‌کند با تمام موجواتى که در نفسِ این زمان هستند. اگر انسان یک‌مقدار دقّت بکند این حضور را احساس مى‌کند، گرچه این حضور ممکن است حضور اجمالى باشد و تفصیلى نباشد؛ من من‌باب‌مثال نمى‌دانم الآن پشت این دیوار چه خبر است، یا در پشت این مدرسه چه خبر است، چه شخصى هست و چه شخصى نیست! آنچه را که ما مى‌دانیم فقط نسبت به افرادى است که در اینجا حضور دارند، امّا نسبت به افراد دیگر در خارج از اینجا اطّلاع نداریم.

ولى وقتى که به خودمان مراجعه مى‌کنیم، آن مادّه و کَونى را که در همان لحظۀ وجودِ ما وجود دارد، ولو در اعماق اقیانوس‌ها باشد یا در افلاک و کواکب باشد، در وجود خودمان یک احساس همبستگى بین خود و بین آنها به‌واسطۀ وجودِ تدریجىّ الحصولِ زمانیّات مى‌کنیم. پس این احساس به‌خاطر همین نقصان ما نسبت به این وجودات است و الاّ اگر ما این نقصان را برطرف بکنیم و بر زمان فائق بیاییم دیگر با همۀ اشیاء علم حضورى پیدا مى‌کنیم، علم حضورى که در علم عنائى حق، در ازل وجود داشته است و در ابد هم به همان کیفیّت وجود دارد. روى این جهت با صرفِ نظر از ابداعیّات که وجود آنها احتیاج به زمان ندارد وجود تمام اشیائی که وجودشان احتیاج به زمان دارد عبارت از وجود خارجى و مادّى آنها در بستر زمان است. امّا براى فردى که مافوق زمان قرار گرفته است، نفس همین وجود چون لا یتغیّر و لا یتبدّل است به علم حضورى قرار دارد و خودش بر همۀ این مسائل اشراف دارد.

مقصود از علمِ اجمالی حق

این یک مطلب در باب علم اجمالى و تفصیلى است که ما باید آن را درنظر داشته باشیم؛ چون اگر مقصود از علم اجمالى، عدمِ حصول علم تفصیلى براى ذات پروردگار است، این عین نقص، فقر و استعداد است، و اگر مقصود از علم اجمالى ـ که حکماء هم همین را مى‌گویند ـ این است که وجودِ عینى تمام اشیاء در علم عنائى حق به علم حضورى به‌نحو اجمال است. ما واقعاً معناى این اجمال را نمى‌فهمیم چه چیزی است، آیا معناى اجمال معنی همان دانۀ سیبى است که بالقوّه مى‌تواند تبدیل به یک شجر با سیب‌هاى زیاد در یک کمیّت زیاد بشود؟

اگر معنایش این است، پس چگونه ممکن است که صورت تفصیلیّۀ اشیاء در مرتبۀ عدم براى ذاتِ بارى واضح و روشن باشد، یعنی قبل از اینکه این دانۀ سیب وجود خارجى پیدا بکند و تبدیل به یک شجر کبیر با کمیّت معتنابهى از سیب بشود، دراین‌صورت چگونه ممکن است که ما تصوّر یک چنین مآلى را داشته باشیم؟ یعنى آیا مى‌توان گفت که ما تصوّر یک درختى را بکنیم که از این دانۀ سیب متولّد مى‌شود، یعنی تولّد آن را قبلاً پیش‌بینى بکنیم؟ آیا این محال نیست؟ مگر اینکه در عالَم ذهن خود صورتى را برای آن بتراشیم و صورتى را نقش ببندیم حالا موافق باشد با آن صورت تفصیلیّۀ خارجیّه که ده سال دیگر تحقّق پیدا مى‌کند یا موافق نباشد. و دراین‌صورت ممکن است در آن صورت ذهنیّه ما یک شاخه از این طرف رفته باشد امّا در آن درختی که ده سال دیگر تحقّق پیدا مى‌کند آن شاخه از طرف دیگری رفته باشد. مستحیل و ممتنع است که تمام برگ‌ها، شاخه‌ها و دانه‌هاى سیب عیناً در سر جاى خودشان باشند چون المَعدومُ لا یَتَعَلَّقُ بِهِ العِلمُ؛ به معدوم، علم تعلّق نمى‌گیرد.

راجع به بارى تعالى هم همین‌طور است، یعنی چگونه ممکن است که صُوَر تفصیلى اشیاء در علمِ حق و بارى وجود داشته باشند درحالتى‌که خود آن اشیاء هنوز در خارج وجود ندارند؟! مگر یک چنین چیزى امکان دارد؟! این‌طور نبوده است که خدا یک پرونده‌اى درست کرده باشد و اوّل، عکس اشیاء را در آنجا نقّاشى کرده باشد و بعد آنها را یکى‌یکى مطابِق این عکس در خارج محقّق مى‌کند. آن‌طور که حکماء مى‌گویند خود عینیّت اشیاء به‌نحو اجمال در علمِ حق موجود و مندمج است، یعنى آن صورت خارجى موجود است منتها به‌نحو اجمال.

ما مى‌توانیم به‌یک‌نحوى همان مطلب و مبناى خود را همراه با این مبنا قرار بدهیم و در آنجا این‌طور بگوییم که این وجودى که باید در طى هفتاد سال از هنگام تولّد تا هنگام وفات در بستر زمان همین‌طور حرکت بکند ـ یعنی از یک نقطه شروع مى‌کند و به یک نقطه ختم مى‌شود ـ این وجود، مندمج مى‌شود یعنى وجود او، وجودِ لحظه‌اى و بدون زمان مى‌شود، یعنى یک وجودى است که داراى اوصاف، تغییرات و خصوصیّات مختلف است که این وجود با این خصوصیّت فقط زمان را ندارد، به اصطلاح فقط زمان از او برداشته مى‌شود ولى یک جنبۀ اتّصالى بین مبداء و معاد لولا جهت زمانیّه قرار دارد. پس این وجود به این کیفیّت در علمِ حق موجود است، یعنى اشکال فقط مسئلۀ زمان است.

تبیین اعتباری بودن زمان

اگر ما بخواهیم به‌این‌نحو مسئله را تفسیر بکنیم این با مبناى ما وفق داده مى‌شود که ما گفتیم زمان، امر اعتبارى است. ما راجع به زمان هنوز صحبت تفصیلى نکرده‌ایم، چون بر مبناى ما زمان یک امر اعتبارى است، زمان وجود خارجى ندارد یعنى به اعتبارِ معتبِر پیدا مى‌شود.

نفسِ زمان عبارت از تقرّر یک شىء و استمرار این تقرّر است، امّا کمّیّت آن مربوط به اعتبارِ معتبر است. نفس آن تقرّر در ذهن و وجدان یعنی به علم حضورى در وجود ذهنى و سِعۀ ذهنى همۀ افراد موجود است؛ من‌باب‌مثال شما وقتى بیایید در اینجا بنشینید و فرض بکنید که اصلاً متوجّه زمان هم نیستید که مثلاً ساعت درس هست یا نیست، مثلاً ساعت شش و نیم شده یا نشده است، یعنی فقط همین‌قدر است که مى‌آیید و غافل از همه چیز در اینجا مى‌نشینید، غافل از اینکه کسى آمده یا نیامده است، وقت درس هست یا نیست، حالا بعد از مدّتى احساس مى‌کنید که زمانى بر شما گذشته است یعنى الآنِ خود با وقتى که آمدید را مقایسه مى‌کنید و در وجود خود یک استمرار را مى‌یابید، ما اسم آن را زمان مى‌گذاریم.

بنابراین زمان چیزی غیر از نفسِ تقرّر یک شىء در مکان نیست. بله، اعتباردادن به این زمان و کمیّت آن را اندازه‌گیرى کردن به اعتبارِ معتبر است؛ مثلاً یکى ممکن است براى گذشتِ زمان، شبانه‌روز را درنظر بگیرد و یکی غیر از آن را درنظر بگیرد، مثلاً فرض بکنید که شبانه‌روزى اصلاً نیست مثل آنها که در قطب هستند، که شش ماه شب و شش ماه روز است. حالا اگر یک‌مرتبه یکى از این سفینه‌هاى فضانوردى چند مسافر را در آنجا پیاده بکند که اصلاً شب و روز و خورشید را تابه‌حال ندیده‌اند، این‌ها زمان را چطور حساب می‌کنند، چطور می‌خواهند قرار بگذارند؛ مثلاً یکی به دیگری می‌گوید که پول من را بیاور بده! می‌گوید نمی‌توانم بیاورم، بالأخره چه موقع و چطور بیاورم چون زمان، اعتبارى است؟ مى‌گوید که من اینجا این همه وقت ایستاده‌ام! می‌گوییم که خیال مى‌کنى که خیلی وقت است که ایستاده‌ای، تو فقط اینجا ایستاده‌اى ولی این همه وقتش را دیگر از کجا درآوردی؟ می‌گوید که این‌قدر ایستادم زیر پاهایم علف سبز شد، مى‌گوید که من نه خورشیدى مى‌بینم، نه ماهى و نه هیچ چیز دیگرى نمى‌بینم، همین‌قدر می‌بینم که شما در اینجا ایستاده‌اى، حالا همین‌طور دلیل بیاور که مدّت زیادی است که من را در اینجا منتظر گذاشته‌ای! می‌گوید نه، من که هیچ چیزی احساس نمى‌کنم!

دراین‌صورت مى‌گوید که آیا تو در این مدّتى که اینجا ایستاده بودى با آن اوّل که در اینجا پایین آمدی تفاوتى در خودت مى‌بینى یا نمى‌بینى؟ مى‌گوید که اگر نسبت به وجود خودم سؤال می‌پرسید تفاوتى نمى‌بینم، یعنی همان وجودى که در اینجا پایین آمده است الآن هم همان وجود است، ولى در این موقعیّت یک احساس بقائى را مى‌کنم!

من‌باب‌مثال این تسبیحى که در دست من هست را در اینجا می‌گذارم و بعد مشغول صحبت مى‌شوم و شروع به صحبت‌کردن مى‌کنم، بعد از مدّتی که گذشت مى‌بینم این تسبیح هنوز سرجای خودش است، در اینجا در خود تسبیح تغییرى پیدا نشده است ولى یک مسئلۀ دیگری که در اینجا احساس مى‌کنم این است که استمرار بقاء را در اینجا احساس مى‌کنم، این استمرار بقاء مى‌شود زمان.

بقاء و استمرارِ وجود متحیّز بودن زمان

حالا روی این استمرار مى‌آیند قاعده درست مى‌کنند، حالا ما شبانه‌روز را تبدیل به بیست و چهار ساعت مى‌کنیم، حالا اگر در جایی تاریکى محض باشد یک ساعت را چطورى حساب مى‌کنند؟ مى‌آیند یک چیزى را برای محاسبۀ زمان درست می‌کنند. مثلاً در زمان سابق ساعتِ شنى درست کرده بودند یا ساعت قطره‌اى؛ یعنى یک مقدار مشخّص از شن یا آب را دقیقاً اندازه‌گیرى مى‌کنند و بعد به فاصله‌هاى متوازى عبور می‌دهند، که مقدار خود این فاصله‌هاى متوازى هم براى انسان روشن است. گرچه اگر حالا حساب در اُمیکرون یا اِپسیلون¹ برود انسان یک کمى تفاوت را در آنجا احساس بکند ولى انسان از نقطۀنظر فهم عادى مى‌فهمد که این قطره‌اى که الآن می‌آید قطرۀ دوّم هم پشت سرش می‌آید، نه اینکه قطرۀ دوّم سه ثانیه معطّل می‌کند و بعد می‌آید. بعد فاصلۀ این قطره‌ها را حساب مى‌کنند و مى‌گویند که مثلاً هزار قطره که آمد اسمش را یک ساعت مى‌گذاریم، دو هزار قطره که آمد اسمش را دو ساعت مى‌گذاریم. در زمان هارون ساعت درست کردند، در آن زمان ساعت شنی درست کرده بودند. ساعت از زمان هارون اختراع شد، قبل از آن ساعتى حتّى به این کیفیّت نبود.

به‌این‌نحو مى‌آیند به کمیّتِ زمان اعتبار مى‌دهند و اصل زمان هیچ چیزى به‌جز بقاء و استمرارِ وجود خود متحیّز نیست. بنابراین زمان اصلاً وجود ندارد بلکه آن چیزی که وجود دارد مادّه است و مادّه هم همین‌طور باقی است؛ من الآن در اینجا هستم و یک ساعت هم در اینجا مى‌مانم و هیچ تغییرى در من پیدا نمى‌شود یعنی همین‌طور که چهار زانو نشسته‌ام همین‌طور به همین کیفیّت هستم و تغییرى هم در من پیدا نمى‌شود امّا درعین‌حال مى‌گویم که یک ساعت است که در اینجا هستم. این را از کجا مى‌گویم؟ اسم این بقاء و استمرار را زمان مى‌گذارم، پس زمان اصلاً نمى‌تواند وجود خارجى داشته باشد.

معنای شهادت زمان در قیامت

تلمیذ: آیا شهادت زمان و مکان برای افراد در قیامت هم به همین معنا است؟

استاد: برگشت تمام اینها به استمرار خود مادّه است، یعنى زمان چیزى نیست تا در روز قیامت یک شخص بیاید و بعد هم زمان بیاید در مقابلش و بگوید که من شاهد هستم که در فلان روز این این کار را کرده است. این‌طور نیست بلکه اسم خود این استمرارِ وجود در روز قیامت، زمان است. مثلاً وقتى که خدا گفت که شما فلان کار را انجام داده‌اید! مى‌گوید که من انجام نداده‌ام! مى‌گوید انجام نداده‌اید؟! یک‌دفعه فیلم را برمى‌گردانند و نشان می‌دهد که این شخص در آن موقعیّت این کار را انجام داده است، اسم این مى‌شود زمان؛ یعنى شما در این وقت و در این برهه این عمل را انجام داده‌اید! نه اینکه زمان چیزى غیر از این باشد. یعنى ماقبل و مابعد وجود شما را حذف مى‌کنند و فقط همین نقطه را مى‌گیرند می‌گویند که نگاه کن شما این کار را انجام داده‌اید، شما این دروغ را در این موقع گفته‌اید و شما این راست را در این موقع گفته‌اید! این دروغ گفتن و راست گفتن را انسان احساس مى‌کند که در این شرایط کَونى و استمرار کَونى و بقاء یعنی در این نقطه این عمل از او سر زده است. این می‌شود زمان و این معنای شهادت زمان است.

توضیح در اعتبارِ معتبر بودن کیفیّت اعتبار زمان

تلمیذ: اگر زمان اعتباری است، پس چرا خداوند اعراب جاهلی را مذمّت می‌کند که جای ماه‌ها را عوض می‌کنند و ماه‌های حرام را به تأخیر می‌اندازند؟

استاد: این فرق مى‌کند، اینها همه گردش ایّام است، گردش خورشید و ماه است، این همان استمرار است، چه فرقى مى‌کند؟! اینها اعتبار نیستند بلکه شارع به این محدودۀ از استمرار یک ارزش خاص مى‌دهد و این اشکالی ندارد! شارع مى‌گوید که من به این محدودۀ از استمرار کَون، کواکب، ستارگان، سیّارگان، شمس، قمر و ارض اعتبار خاص مى‌دهم. اتّفاقاً این خیلى هم مهم است و اشکالى ندارد.

بله، کیفیّت اعتبار زمان در اعتبارِ معتبر است، من می‌خواهم که بیست و چهار ساعت را تبدیل به شانزده ساعت بکنم، چه اشکالى دارد؟! آیه نیامده است که باید این‌طور باشد! آیا مردم در زمان پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم شبانه‌روز را بیست و چهار ساعت مى‌دانستند؟! حتّى خیال نکنید اینکه ما در روایات داریم که فَجَلَسَ عِندَهُ ساعَةً،¹منظور شصت دقیقه است، بلکه یعنى یک چند دقیقه! مثلاً ده دقیقه را در زمان سابق مى‌گفتند که فَلَبِسَ ساعَةً! من‌باب‌مثال وقتی می‌گوید که فَلَبِسَ ساعَةً فالتَفَتَ عَلَیهِ؛ یعنى یک ساعت پیش منصور دوانقى نشسته بود و بعد از یک ساعت منصور دوانقى سرش را برگرداند! نه منظور یک برهه‌اى از زمان و یک مقدار خاصّى از زمان است نه اینکه یک ساعت منظور است.

مثلاً بعضی از این آقایان اطبّاء هستند که وقتى آدم وارد مطبشان مى‌شود خودش را بی‌خود به کاری مى‌زند و سرش را مشغول به کارى مى‌کند که مثلاً من سرم گرم است و مشغول هستم، حالا مریض نشسته است بعد از یک مدّت و ساعتی سرش را برمی‌گرداند و می‌گوید که بفرمایید! یک‌دفعه ما رفته بودیم پیش یک طبیبی در طهران، بندۀ خدا خیلى هم سرش شلوغ بود. من وقتی داخل مطب رفتم دیدم دارد براى من فیلم درمى‌آورد؛ تا دیدم سرش را پایین انداخته است من هم یک روزنامه برداشتم و شروع کردم به خواندن! گفت: بفرمایید! گفتم: سرتان را بالا کنید تا بفرمایم! گفت: گوشم با شما است! گفتم: من مى‌خواهم چشمتان هم با من باشد! یک نگاهى به ما کرد، دید تا حالا یک چنین مریضى نیامده است، خیلى خودش را جمع کرد.

گفتم: آقاجان رسم معاشرت بر این است وقتى که یک شخصی بر انسان وارد مى‌شود به او سلام بکنند و احترامش را نگه دارند، درست است که مریض به طبیب مراجعه مى‌کند و به او نیاز دارد ولى طبیب هم باید مراعات حال مریض را بکند و رعایت احترام او را داشته باشد! دیگر با هم رفیق شدیم و الآن هم با هم رفیق هستیم، از اطبّاء خیلى معروف جرّاحى پلاستیک معروف طهران است.²

پس مسئله و قضیّۀ زمان به امر اعتبارى برمى‌گردد و روى‌این‌جهت علم تفصیلى پروردگار متعال نسبت به تمام مخلوقات در عین اجمال که هنوز بروز و ظهور زمان خارجى براى ما پیدا نکرده است و به این جهت ما اسمش را مقام اجمال مى‌گذاریم، براى پروردگار بروز و ظهور تفصیلى دارد یعنى تمام اشیاء در آن مقام، بروز و ظهور تفصیلى دارند منتها این بروز و ظهور تفصیلى در این ظرف ما باید همراه با زمان انجام بگیرد.

تنظیر مسئلۀ بداء برای علم اجمالی پروردگار

این مسئله دقیقاً مانند مسئلۀ بداء است؛ بداء عبارت است از خفاى مشیّت و تقدیر پروردگار و تبدّل آن تقدیر و مشیّت بِتَقدیرٍ آخَرَ و بِمَشیَّةٍ أخرىٰ عِندنا لا عَندَ اللهِ! بداء در نزد ما این است که من‌باب‌مثال در تصوّر ما این است که امام بعد از امام صادق علیه‌السّلام، اسماعیل بن جعفر علیهماالسّلام باشد ولی بداء حاصل مى‌شود و امامت به موسى بن جعفر علیهما‌السّلام منتقل مى‌شود. یا بداء در نزد ما این است که من‌باب‌مثال امامت بعد از امام هادى علیه‌السّلام به فرزندشان سیّد محمّد علیه‌السّلام منتهى مى‌شود، درحالی‌که حضرت در نزدیک بَلَد مریض مى‌شوند و از دنیا مى‌روند. و همه خیال مى‌کردند که حضرت سیّد محمّد علیه‌السّلام با آن جلالتِ قدرى که دارد امام بعد از حضرت امام هادى علیه‌السّلام است، چون از حضرت امام حسن عسکرى علیه‌السّلام بزرگتر بودند، حضرت سیّد محمّد خیلى داراى جلالت و قدر و عظمت است. ولى بداء و خفاء این مسئله مربوط به ما است، امّا آیا خود امام علىّ النّقى علیه‌السّلام نمى‌دانستند که امامت بعد از ایشان به چه کسى می‌رسد؟! درحالی‌که اسامى تمام ائمّه علیهم‌السّلام را حتّى پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم هم فرموده‌اند و این اسامى در کتب عامه هم موجود است.¹

بنابراین این مسئله مانند مسئلۀ بداء است. و ادراک واقعى این قضیّه یعنی مسئلۀ کیفیّت تلفیق بین مقام اجمال و مقام تفصیل در علمِ حق، اسرار بسیار عظیمى را از جلوى چشمان انسان برمى‌دارد و معظلات بسیار مهمّى را حل می‌کند.

توضیح طریقۀ اولیٰ مرحوم صدرالمتالّهین در اثبات وجود ذهنی

در طریقۀ اوّلى که مرحوم صدرالمتالّهین ذکر مى‌کنند مى‌فرمایند که ما علم به معدوم داریم و چگونه ممکن است که ما علم به معدوم داشته باشیم درحالتى‌که این ممتنع است؟ پس این باید یک وجودى داشته باشد، چون معدوم که فرقى با معدوم دیگر ندارد. معدوم دیگر معدوم است. لا مَیزَ بَینَ الأعدامِ؛ عدمِ زید با عدمِ عمرو هیچ فرقى نمى‌کند، پس چرا شما بین اینها اختلاف مى‌اندازید، چرا به‌جاى عدمِ زید، عدمِ عمرو نمى‌گویید؟ پس به‌واسطۀ وجود است که بین اینها فرق می‌گذارید، وجود است که فارق بین اینها مى‌شود، وجود است که با تشخّص خودش بین دو هویّت، فارق مى‌شود و امتیاز، قائل مى‌شود.

حالا این هویّت یا هویّت خارجى است و یا هویّت ذهنى و وجود ذهنى است، و چون ما بین این اعدام قائل به امتیاز مى‌شویم پس این امتیاز باید بالوجود باشد؛ وجود خارجى که ندارند پس باید وجود ذهنى داشته باشند. این طریقۀ اوّل براى این مسئله است و بعد اشکالى را که بر این طریقه مى‌کنند و جوابى که مى‌دهند را می‌آورند که البتّه اشکال، اشکال مهمّى است.

تلمیذ: آیا این میز بین اعدام به‌حسب وجود خارجی آنها نیست، مثلاً از وجودِ زید، عدمِ آن را تصوّر می‌کنیم؟

استاد: نه، اصلاً عنقاء وجودی ندارد، وقتى وجودى ندارد دیگر چه مَیزی دارد؟! بله، یک وقتى شما عدمِ زید و عمرو در خارج را تصوّر مى‌کنید، ولى تصوّر چیزهایى که موجود نیستند فقط به‌خاطر همان وجود ذهنى آنها است. عدم به‌هرحال عدم است و در این مسئله فرقى ندارند؛ حالا عدمِ مضاف باشد یا عدمِ مطلق باشد، تفاوتى نمى‌کند.

متن آخوند در طریۀ اوّل برای اثبات وجود ذهنی

فَصلُ (2) فی تَقریرِ الحُجَجِ فی إثباتِهِ و هیَ مِن طُرُقٍ؛

الطَریقَةُ الأولىٰ:

انّا قَد نَتَصَوَّرُ المَعدومَ الخارِجیَّ بَل المُمتَنِعَ کَشَریکِ الباری و اجتِماعِ النَّقیضَینِ و الجوهَرِ الفَردِ بِحَیثُ یَتَمَیَّزُ عِندَ الذِّهنِ عِن باقی المَعدوماتِ، و تَمَیُّزُ المَعدومِ الصِّرفِ مُمتَنِعٌ ضَرورَةً، فَلَهُ نَحوٌ مِن الوُجودِ و إذ لَیسَ فی الخارِجِ فَرضًا و بَیانًا فَهوَ فی الذِّهنِ؛¹

«فصل (2) در تقریر دلایلی در اثبات وجود ذهنی و این از چند راه است؛

طریقۀ اوّل:

ما گاهى اوقات معدوم خارجى را تصوّر مى‌کنیم بلکه اصلاً بالاتر از این، ممتنع را تصوّر مى‌کنیم (حالا معدوم خارجى ممکن است که وجود پیدا بکند امّا ممتنع که دیگر نمى‌شود وجود پیدا بکند.) مثل شریک‌البارى، (البتّه آن هم ممتنع نیست، آن‌قدر ما شریک‌البارى داریم!) و اجتماع نقیضین و جوهرى که فرد است، (البتّه بنابر یک مبنایى که از جوهر فرد تعبیر به جزء لا یتجزّیٰ مى‌آورند، جزئى که قابل تجزیه نیست.) به‌گونه‌ای که در ذهن از باقى معدومات تمیّز پیدا بکنند، درحالی‌که تمیّزِ معدومِ صرف ضرورتاً ممتنع است، پس باید یک نحوۀ از وجود باشد، و چون وجود خارجى ندارد پس باید در ذهن باشد.»

به تجزیه در جزء لایتجزّی یا تجزیۀ کمّى و فَکّى مى‌گویند و یا تجزیۀ فرضی و عقلى. امّا جوهرى که نتواند تجزیۀ فَکّى بشود ما یک چنین چیزى را نداریم. البتّه امروزی‌ها مى‌گویند که ممکن است به‌واسطۀ تجزیه کلّ بِنا و هستى آن از بین برود که همان تبدیل به انرژى‌شدن باشد که در شکافتن هسته مرکزی است.

عدم شکافتن اتم در اصطلاح شکافت اتم دانشمندان امروزی

البتّه مى‌دانید که شکافتن اتم، شکافتن نیست بلکه شکافتن اتم عبارت است از خروج مدار الکترون به دور پروتون. وقتى [نوترون‌ها] را از هستۀ مرکزى که باعث قوام [نوترون و] پروتون‌هاست و الکترون‌ها به دور آن مى‌گردند خارج مى‌کنند، به‌واسطۀ شتاب و نیروى گریز از مرکز آنها که به دور هسته مى‌گردند آن چنان دورانى برای هسته‌ها پیدا مى‌شود که انرژی غیرعادى از خودشان ساطع مى‌کنند، به این، شکافتن هسته مى‌گویند.

به‌واسطۀ این انرژى هم انرژى غیر عادى از خودشان بروز مى‌دهند و هم به‌واسطۀ آن انرژى خود این هسته‌ها شکسته مى‌شوند و از بین مى‌روند. یعنى دو انرژى متصاعد روى هم انجام مى‌گیرد تا تبدیل به این تودۀ عظیم انرژى مى‌شود که براى اینها مشخّص است.

آن وقت دانشمندان امروزی مى‌گویند که نه الکترون قابل شکافتن است و نه خود پروتون؛ چون اینها وقتی از مدار خودشان خارج بشوند تبدیل به انرژى مى‌شوند و قابل شکستن نیستند.

قابلیّت تقسیم برای مادّه در فلسفه

ولى فرض ما، فرضِ فلسفى است یعنى مى‌گوییم که اینها قابل شکافتن هستند منتها از نقطۀنظر خارجى اگر بخواهند شکافته بشوند تبدیل به انرژى مى‌شوند ولی خود انرژى این‌طور نیست که دیگر مادّه نباشد. نه، خود انرژی هم داراى یک ذرّاتى است و ذرّات آن هم بنابر تجزیۀ فرضى به إلی ماشاءالله ذرّه تقسیم می‌شوند، پس حتّى اگر آن ذرّه به هزار برابر ریزتر از اتم هم برسد به یک میلیون برابر ریزتر از اتم هم برسد باز مادّه بر آن صدق مى‌کند و قابل تقسیم است. حالا اینکه ما اسباب و ادواتى نداریم تا این را در خارج تجزیه بکنیم دیگر به ما مربوط نیست یعنی این دیگر به مادّه ربطى ندارد بلکه ما نمى‌توانیم آن را تجزیه بکنیم، امّا تا مادّه، مادّه است این هم قابل تجزیه است. بله، هروقت مادّه تبدیل به مجرّد شد آن‌وقت تجزیه از بین می‌رود، ولی تبدیل به انرژی شدن تبدیل به مجرّد شدن نیست بلکه مادّه صورتش را عوض مى‌کند و به‌صورت مادّۀ دیگری درمى‌آید.

مثالی برای امکان تقسیم مادّه در فلسفه

مثل اینکه در سابق وسیلۀ براى تیزکردن اشیاء، سنگ‌هاى صیقل بود که با آن چاقو و آهن را تیز مى‌کردند، بعد همین‌طور کم‌کم این چاقوها تیز و تیزتر شدند تا اینکه حالا یک نوع تیغ‌هاى جراحى براى بریدن بعضى از رگ‌هاى بسیار نازک عصبى مغز درست کرده‌اند که مى‌تواند یک سانت و نیم مو را به یک میلیون قسمت تقسیم بکند. حالا اگر یک چنین تیغى را به دست شما بدهند و یک سانت و نیم مو را هم به شما بدهند، آیا مى‌توانید آن را به یک میلیون قسمت تقسیم بکنید؟ نه، این امکان ندارد! ولى آنها روى محاسبۀ خودشان وقتى که آن مقدار و کمّیّت تیغ جراحى را درنظر مى‌گیرند و آن را با این مقدار مو مقایسه مى‌کنند، مى‌گویند که این تیغ این قدرت را دارد، گرچه نه انسان مى‌تواند این کار را انجام بدهد و نه هیچ دستگاهى مى‌تواند این کار را به این دقّت انجام بدهد.

نسبت به تجزیه و جزء لا یتجزّىٰ هم مسئله همین‌طور است، یعنى دیدگاه فلسفى نسبت به جزء لا یتجزّىٰ با دیدگاه مِتالوژى در اینجا تفاوت دارد؛ در آن دیدگاه مى‌گویند که این اگر بخواهد تجزیه بشود تبدیل به انرژى مى‌شود و اصلاً مسئله از بحث تجزیه بیرون مى‌آید. ولى از دیدگاه فلسفى تا وقتى که مادّه، مادّه است قابل تجزیۀ فرضی هم هست گرچه ما قدرت بر این نداشته باشیم. و اگر قدرت بر آن پیدا بکنیم همین‌طور آن را تجزیه مى‌کنیم.

حکایاتی در علوّ مرتبۀ مکتب اولیاء خدا

مثل اینکه اگر بپرسند که حدّ عدد چقدر است، می‌گوییم که حد ندارد یعنی حدّ عدد آن‌قدر است که تا نفسِ شما دربیاید مى‌توانید کنار این یک، یک دیگری بگذارید، همین‌طور یک بگذارید تا طهران و بعد تا مشهد بروید، یعنی همین‌طور تا وقتى که جان و نفس دارید مى‌توانید کنار آن یک بگذارید. پس عدد حدّى ندارد که اگر به آن حد برسد بگویید که در آنجا مسئلۀ عدد دیگر تمام شده است، یعنى به‌جایی برسد که بعد از آن، شما عدد دیگری را نتوانید قرار بدهید! مسئلۀ تقسیم و جزء لا یتجزّیٰ هم همین‌طور است یعنی اگر شما بتوانید إلی ماشاءالله مى‌توانید آن را تکّه و تقسیم بکنید. ایشان از این تعبیر به جوهرِ فرد مى‌آورند.¹

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد