جلسه ۳۲۶

درس سیصد و بیست و ششم

اعتراض بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی و جواب از آن به دو طریقه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

وَ اعتُرِضَ عَلَیهِ بِأنَّهُ لا یَجوزُ أن یَحصُلَ العِلمُ بِالمَعدومِ لأنَّ العِلمَ کَما مَرَّ عَبارَةٌ عَن الصوَرِ الحاصِلَةِ عَن الشَّی‌ءِ.

اعتراض بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی

بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی اعتراضى که وارد مى‌شود این است که در اینجا علم به معدوم تحقّق پیدا نمى‌کند، چون علم عبارت از صورت حاصلۀ از شىء است درحالتى‌که معدوم، شىء نیست؛ پس آن چیزی که در ذهن مى‌آید علم به معدوم نیست و آنچه که معدوم است صورت ندارد. بنابراین دلیلى که براى اثبات وجود ذهنى به دو طریق یعنى به کیفیّت بقاء حقیقة الشّى‌ء و کیفیّت دو نحوۀ وجود مطرح کردیم، محلّ اشکال و اعتراض است، زیرا عدمِ زید صورتى ندارد که حکایت از خارج بکند، درحالتى‌که علم عبارت است از صورتى که مُحاکى با خارج است و خارج، مُحاکات آن قرار مى‌گیرد. این اعتراضِ نسبت به این طریق است، و به دو طریق از این اعتراض جواب داده شده است:

جواب اوّل از اعتراض بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی

طریق اوّل اینکه مقصود از صورت این نیست که شَبَح و مثال آن در ذهن باشد چون شىء معدوم، شبح و مثال ندارد بلکه مقصود از صورت عبارت از همان مفهوم یا ماهیّتى است که لو تَحَقَّقَ فِى الخارِجِ لَیَتَحَقَّقُ بِهذا المِثالِ و بِهذا الشَّبَحِ، این مقصود از صورتِ علمّیه است. ما نمى‌گوییم که آن صورت علمیّه مابإزاء خارجى دارد کسى این حرف را نزده است! ولى این را هم مى‌توانیم بگوییم که آن صورتى را که ما تصوّر کرده‌ایم اگر در خارج تحقّق پیدا بکند باید با این شکل و قیافه باشد، این مقصود ما است گرچه الآن در خارج تحقّق پیدا نکرده است.

بنابراین وقتى که ما تصوّر عدم زید را مى‌کنیم دقیقاً تصوّرِ زید را هم کرده‌ایم و تصوّرِ عدم او، نفىِ وجود خارجى او است، یعنی در واقع ما با تصوّر عدمِ زید، وجود خارجى را از او سلب کرده‌ایم امّا صورتش را دیگر سلب نکرده‌ایم صورتش در ذهن موجود است. من‌باب‌مثال به محض اینکه شما مى‌گویید که آقای فلانی در اینجا نیستند، شما صورت ایشان را تصوّر کرده‌اید و الاّ از او خبر نمى‌دادید. پس شما با «نیستند»، نفىِ وجود خارجى را کرده‌اید نه نفى صورت را؛ چون این صورت الآن در ذهن آمد پس شما آن وجود خارجى را با این «نیستند» برداشته‌اید، وَ کَفیٰ بِهِ موضوعًا و موجودًا، که مقصود ما در اینجا همین است. این بنابر قول قائلین به اصالة الماهیّة.

قول دوّم که بنابر این است که مقصود از وجود ذهنى یک شَبَح خارجى و یک ارتباط با خارج است. جوابى که از این داده مى‌شود تقریباً نظیر همین قبلی است؛ در جواب اوّل، بقاءِ حقیقت شى‌ء منتها با اختلاف دو وجود است و جوابى که دوّم داده مى‌شود این است که مقصود ما از مفهومِ عدم مضافى که در اینجا است مثل عدمِ زید، عدم عمرو و اختلاف بین موضوعات یعنی اینکه الآن در این موضوعات اختلاف هست این است که این اختلاف، حکایت از وجود مى‌کند چون یک عدم که با عدم دیگر اختلاف ندارد، لا مَیزَ بَینَ الأعدامِ.

پس اینکه شما عدم آقاى فلان را از عدم آقاى فلان تشخیص مى‌دهید به‌واسطۀ این است که الآن وجود ذهنى براى هر دو صورت پیدا شده است و این وجود ذهنى با تحقّق موضوعش با وجود ذهنى دیگر و تحقّق موضوعش مخالف است. ولى درعین‌حال در اینجا مقصود از شَبَحی که ما مى‌گوییم وجود عدمی یک وجود شَبَحى است و شَبَح در اینجا هست و به این معنا نیست که دقیقاً مطابق آن چیزی است که در واقع است، بلکه آنچه ایشان مى‌گویند به این معنا است که اگر فرض بشود که این در خارج تحقّق پیدا بکند ـ لو فُرِض ـ باید به این نحو باشد. یعنى گرچه الآن زید، معدوم است ولى صورت ذهنیّۀ ما به‌نحوى است که اگر این صورت ذهنیّه بخواهد در خارج تحقّق پیدا بکند باید به همین کیفیّتى که در ذهن ترسیم شده است باشد.

عدم کفایت دو جواب از اعتراض بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی

مرحوم آخوند مى‌فرمایند که این دو جواب کافى و وافى به اعتراض نیست زیرا این دو جواب ممکن است که نسبت به معدوم مضافِ به یک ماهیّت خارجی صادق باشد امّا نسبت به معدومِ مطلق، شریک‌البارى، امتناع نقیضین و جهلِ مطلق چه مى‌گویید درحالی‌که اینها اصلاً نمى‌توانند صورت خارجى داشته باشند؟ در اینجا آن مفهومى که در ذهن مى‌آید لو تَحَقَّقَ فِى الخارِجِ لَیَتَحَقَّقُ بِهذا الشِّکل دیگر معنى ندارد؛ چون شما تصوّر عدمِ مطلق را هم مى‌کنید! شما یک وقت مى‌گویید عدمِ زید ولی یک وقتى مى‌گویید عدم؛ در اینجا عدم با وجود فرق مى‌کند. پس اینکه شما مى‌گویید عدم با وجود فرق مى‌کند یعنی تصوّر عدم را کرده‌اید چون اگر تصوّر عدم را نکرده بودید چرا به‌جاى عدم، چغندر نگفتید؟ مى‌خواستید بگویید که چغندر با کدو فرق مى‌کند! پس اینکه مى‌گویید عدم با وجود فرق مى‌کند به‌خاطر این است که یک مفهومى از عدم در ذهن ما آمد درحالی‌که در اینجا تحقّق خارج معنا ندارد، آن مفهوم چه چیزی است؟

مرحوم آخوند مى‌فرمایند لذا این دو جواب نمى‌تواند پاسخ براى جهلِ مطلق، عدمِ مطلق، امتناع نقیضین، شریک‌البارى باشند اینهایی که اصلاً معنى ندارد وجود خارجى برای آنها پیدا بشود. بله، براى ماهیّاتى که ممکن است در خارج تحقّق پیدا بکنند ولو عنقاء، نسبت به آنها مسئله و اشکالى نیست!

جواب آخوند از اعتراض بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی

بعد ایشان مى‌فرمایند که جواب بهتر نسبت به این قضیّه، بحثى است که ما قبلاً راجع به عدمِ مطلق در بحث اصالةالوجود و موضوعیّت وجود مطرح کردیم که بعداً هم خواهد آمد. آن بحثی که قبلاً آمده بود معنایش به همین کیفیّت بوده است و آن عبارت از این است که گرچه عدم، وجود خارجى ندارد ولى بالأخره مفهوم دارد یا ندارد؟! ذهن برای تصوّر عدم مى‌آید در قبالِ وجود که آن را یک امر عینى مى‌بیند مقابلى فرض مى‌کند، در مسئلۀ نقیضین مقابلی برای یک امر وجودی فرض مى‌کند و اسم آن فرض را عدم مى‌گذارد، یا قیام را تصوّر مى‌کند بعد براى قیام، لا قیام را فرض مى‌کند و اسم آن را متناقضین مى‌گذارد، یا براى تکلّم یک حقیقتى را تصوّر مى‌کند بعد عدم آن یعنی عدم تکلّم را فرض مى‌کند و اسمش را امتناع نقیضین می‌گذارد و هلمّ جرّا.

مثلاً براى علم یک حقیقتى را تصوّر مى‌کند؛ عالِم به آن شخصى اطلاق مى‌شود که در سینۀ خود مجموعه‌اى از معلومات را گردآورى کرده است، اگر شخصی کتابخانه‌اى به وسعت کتابخانه هاروارد¹ را هم جمع‌آورى بکند امّا نسبت به مطالب آن کتاب اطّلاع نداشته باشد به آن عالِم نمى‌گویند. عالِم به کسى مى‌گویند که یک مجموعه از علوم را ـ هر علمى که مى‌خواهد باشد ـ در خودش گردآورى کرده است. حالا ذهن اسم مقابل این را جاهل مى‌گذارد این کار، کار ذهن است و اشکالى هم ندارد؛ یعنى ذهن وقتى یک امر ثبوتى را تصوّر مى‌کند مخالف آن امر ثبوتى را هم به‌عنوان متناقضین مى‌تواند تصوّر بکند و تمام محاورات بر این اساس است.

روى‌این‌جهت عدمِ مطلق گرچه وجود خارجى ندارد ولى مفهومِ مقابل وجود که دارد؛ وجود یک امر محسوس است که اسم مقابل آن، عدم مى‌شود، مگر حتماً هر چیزی که آن را تصوّر مى‌کنیم باید مابإزاء خارجى داشته باشد؟! در اینجا مقابلش مابإزاء خارجى دارد نه خود او! و با این وسیله دیگر اشکال مرتفع مى‌شود، این طریقه، طریقۀ اوّل بود.

سبب امتیاز بودن وجود و عدم تفاوت در عدم

و طریقۀ ثانى این است که ما بر اشیائى که اصلاً وجود خارجى ندارد حکم مى‌کنیم. در طریقۀ اوّل ما تصوّر معدوم خارجى را داشتیم مثل زید؛ آنهایى که ممکن‌الوجود هستند ولى الآن نیستند یا تصوّر آنهایى که امتناع دارند مثل شریک‌الباری را داشتیم و از نحوۀ امتیاز بین آنها متوجّه مى‌شویم که باید وجودى در کار باشد که آن وجود باعث امتیاز باشد و الاّ عدم که با عدم فرق نمى‌کند، عدم یعنى نبود، اگر شما دوتا نبود را کنار هم بگذارید هیچ تفاوتى با هم ندارند، اگر ده تا نبود را هم کنار هم بگذارید هیچ تفاوتى با هم ندارند امّا اگر زید و عمرو را کنار هم بگذارید می‌بینید که با هم فرق مى‌کنند؛ این گردنش از او دارازتر است یا این خصوصیّاتش این‌طور است و دیگری خصوصیّاتش آن‌طور است، امّا فرض کنید اگر ده‌تا نبود را کنار هم بگذارید؛ نبود زید، نبود عمرو، نبود خالد و...، آیا اگر این نبودها را کنار هم بگذارید این اتاق پر مى‌شود؟ نه، هنوز اتاق خالى است. اگر هزار تا نبود را هم کنار هم بگذارید باز این اتاق خالى است و اطاق از این نبودها پر نمى‌شود بلکه آن چیزی که آن را پر مى‌کند اصل است، بقیّه همه فرع هستند.

مثال چهل چراغ توسّط علاّمه طهرانی برای رابطی بودن وجود مخلوقات

اگر هزار برابر این خلایقى که خدا خلق کرده است اضافه بشوند، وقتى اینها جنبۀ استقلالى ندارند پس محلّى از اعراب هم ندارند. مثلاً مثل این رفیق حکیم ما ـ که خدا امثال ایشان را زیاد بکند ـ ایشان با این فوران علم و وفور علمى که دارند خودشان مى‌دانند که تمام این علوم، علوم رابطى است و استقلالى نیست. پس ما نباید بر خود فخر بکنیم و بنازیم که ما این‌طور هستیم و آن طور هستیم، نه هر چیزی که پیدا شده است از او است. اصل‌الوجود ما رابط است یعنی جنبۀ رابطى دارد. به قول مرحوم آقا مى‌فرمودند:

ما در درس مرحوم علاّمه طباطبایى رضوان الله علیه در بحثِ وجود اشکالاتى مى‌کردیم و علاّمه هم جواب مى‌دادند. بعد به یک‌جا مى‌رسیدیم که علاّمه دیگر نمى‌توانستند حرف بزنند، نه اینکه نمى‌توانستند جواب بدهند بلکه در قبال این جمع نمى‌توانستند جواب را بگویند. مى‌فرمودند: یک روز در درس من گفتم که آقا آخر این چهل‌چراغ ـ لابد در مدرسۀ حجّت بوده است ـ که الآن اصل وجودش متکّى به این قلاّب سقف است اگر آن قلّاب را بیندازند این چهل‌چراغ هم زمین مى‌خورد، چطور ممکن است بگوییم که این چهل‌چراغ متّکى به پروردگار است امّا این حرکتى که مى‌کند مثلاً باد آن را این طرف و آن طرف مى‌برد از خودش است، پس این حرکت هم متکّى به آن قلاّب است! مرحوم علاّمه طباطبایی دیگر هیچ حرفى نزده بودند ولی وقتى از درس بیرون آمده بودند فرموده بودند که آقا سید محمّدحسین این سؤالات را بعد از درس بکن، اینها را در درس نمی‌شود جواب داد! بعد مى‌گفتند که ما با ایشان تا درب منزلشان مى‌رفتیم و ایشان جواب مى‌دادند، آن موقع پیش ایشان منظومه مى‌خواندند. لذا ایشان مى‌گفتند که ما دیگر سر درس اشکال نمى‌کردیم و وقتى که درس تمام مى‌شد تازه اشکالات ما شروع مى‌شد، که با ایشان تا درب منزل مى‌رفتیم.

ما همه عدم‌ها هستیم هستی‌ها نما! بله، اینکه می‌گویند ما که هستیم و چه هستیم و فلان هستیم! یک روز همۀ این فیس و افاده‌ها مى‌افتد! اگر ما با زبان خوش خودمان را هم‌رنگ عالَم هستى کردیم فبها و الاّ اگر خودمان را هم‌رنگ نکردیم با زبان غیر خوش خیلى عالى حالی مى‌کنند که هیچ نمى‌صرفد! خلاصه ما باید همین‌جا کارى از پیش ببریم و الاّ اینها چیزهایى هستند که هیچ پزشکی به انسان تجویز نمى‌کند. بله، اگر بخواهند آن‌طور حالى بکنند ما که هیچ خوشمان نمى‌آید شما را نمى‌دانم!

طریقۀ دوّم جواب از اعتراض بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی

طریقۀ دوّم این است که ما بر اشیائى که وجود خارجى ندارند حکم مى‌کنیم و حکم هم موضوع مى‌خواهد، اگر موضوع براى قضیه محقّق نشود شما حکم را بر چه چیزی مى‌خواهید بار بکنید؟ مثلاً تا زیدى نباشد که نمى‌توانید بگویید قائمٌ، تا عمروى نباشد که نمى‌توانید بگویید نائمٌ؛ چون نوم، قیام و هر محمولى عَرَض است که متّکى بر موضوع است، تحقّق اوّلیّۀ موضوع شرط براى تحقّق نسبت بین او و محمول است. البتّه بر این مطلب اعتراض شده است حالا ببینیم در این جلسه به آن مى‌رسیم یا نه!

متن مرحوم آخوند در اعتراض بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی

وَ اعتُرِضَ عَلَیهِ بِأنَّهُ لا یَجوزُ أن یَحصُلَ العِلمُ بِالمَعدومِ؛ لأنَّ العِلمَ کَما مَرَّ عَبارَةٌ عَن الصوَرِ الحاصِلَةِ عَن الشَّی‌ءِ، فَصورَةُ المَعدومِ إمّا أن تَکونَ مُطابِقَةً لَهُ فَیَجِبُ أن یَکونَ لِلمَعدومِ ـ و خُصوصًا المُمتَنِعِ ـ ذاتٌ خارِجیَّةٌ تُطابِقُها صورَتُهُ الذِّهنیَّةِ و المَعدومُ لا ذاتَ لَهُ، أو لا تَکونَ مُطابِقَةً لَهُ فَلا یَحصُلُ لَنا العِلمُ بِالمَعدومِ إذ العِلمُ عَبارَةٌ عَن صورَةٍ مُطابِقَةٍ لِلمَعلومِ.

وَ أُجیبَ عَنهُ بِأنَّ المُرادَ بِحُصولِ الصّورَةِ لَیسَ أنَّهُ یَحصُلُ فی الذِّهنِ شَبَحٌ و مِثالٌ لَهُ مُحاکاةٌ عَن الأمرِ العینیِّ مُغایِرٌ لَهُ بِالحَقیقَةِ، بَل المُرادُ بِالصّورَةِ الذِّهنیَّةِ هوَ حَقیقَةُ المَعلومِ مِن حَیثُ ظُهورِها الظِلّیِّ الَّذی لا یَتَرَتَّبُ بِهِ عَلَیها أثَرُها المَقصودُ مِنها، فالعِلمُ بِالمَعدومِ لا یَکونُ إلاّ بِأن یَحصُلَ فی ذِهنِنا مَفهومٌ لا یَکونُ ثابِتًا فی الخارِجِ، فلا یَجری التَّردیدُ أنَّ هذه الصّورَةَ مُطابِقَةٌ لِلمَعدومِ أو لا، و لا یَلزَمُ شَی‌ءٌ مِن المَحذورَینِ إذ المُسَمّىٰ بِالصّورَةِ هوَ بِعَینِهِ المَعدومُ فی الخارِجِ هذا عَلىٰ رَأیِ المُحَقِّقینَ.

وَ أمّا على قَولِ مَن ذَهَبَ إلى أنَّ الحاصِلَ فی الذِّهنِ شَبَحُ المَعلومِ لا حَقیقَتُهُ، فَیُقالُ العِلمُ بِالشَّی‌ءِ عَبارَةٌ عَن حُصولِ شَبَحٍ و مِثالٍ فی الذِّهنِ؛ فَإن کانَ لَهُ مُطابَقٌ فَهوَ العِلمُ بِالموجودِ و إلاّ فَهوَ العِلمُ بِالمَعدومِ، فَصورَةُ المَعدومِ غَیرُ مُطابِقَةٍ لَهُ بِالفِعلِ إذ لا ذاتَ لَهُ عَینیَّةً و لا مُطابِقَ لَهُ إلاّ بِحَسَبِ التَّقدیرِ بِمَعنىٰ أنَّهُ لو کانَ لَهُ وُجودٌ یُطابِقُهُ هذِهِ الصّورَةُ، و العِلمُ بِالمَعدومِ عَبارَةٌ عَن حُصولِ شَبَحٍ لا یَکونُ لَهُ مُطابَقٌ بِالفِعلِ، هکذا قیلَ و هوَ لَیسَ بِکافٍ فی المَقصودِ إذ لِقائِلٍ أن یَقولَ هذا الجَوابَ إنَّما یَجری فی المَعدوماتِ الَّتی لَها حَقائِقُ سِوىٰ کَونِها مَعدومَةً.

وَ أمّا إذا تَصَوَّرنا المَعدومَ المُطلَقَ بِما هوَ مَعدومٌ مُطلَقٌ فَیَلزَمُ مِن قَولِکُم: المُرادُ بِالصّورَةِ الذِّهنیَّةِ حَقیقَةُ المَعلومِ مِن حَیثُ وُجودُها الذِّهنیِّ و ظُهورُها الظِلّی، التَّناقُضُ؛ إذ المَعدومُ بِما هوَ مَعدومٌ لا یَکونُ لَهُ وُجودٌ أصلاً و الخَفیُّ بِما هوَ خَفیٌّ لا یَکونُ لَهُ ظُهورٌ مُطلَقًا و هذا بِالحَقیقَةِ راجِعٌ إلى اشکالِ المَجهولِ المُطلَقِ المَشهورِ و سَیَأتیکَ ما یَنفَعُکَ فی دَفعِهِ إن‌شاءالله تعالى؛¹

«بر این مطلب اعتراض شده است که جایز نیست علم به معدوم حاصل بشود، به‌خاطر اینکه همان‌طور که گذشت علم عبارت است از صُوَرى که از اشیاء براى انسان پیدا مى‌شود. پس صورت معدوم یا باید مطابق با معدوم باشد دراین‌صورت باید براى معدوم ـ و به‌خصوص ممتنع یعنی آن چیزى که اصلاً امکان ندارد محقّق بشود ـ یک ذات خارجیّه وجود داشته باشد که صورت ذهنیّه با این ذات خارجیّه مطابقت داشته باشد، درحالی‌که معدوم، ذات ندارد (بنابراین علم در اینجا معنى ندارد.) و یا صورت حاصلۀ در ذهن مطابق با آن ذات نیست، پس علم به معدوم برای ما حصول پیدا نکرده است، (یعنی آن چیزی که در ذهن ما است یک چیز است و معدوم هم چیز دیگرى است و هیچ ارتباطى به همدیگر ندارند.) زیرا علم عبارت است از صورتى که مطابقِ معدوم باشد.

ترجمۀ متن در جواب از اعتراض بر طریقۀ اولىٰ از دلایل اثبات وجود ذهنی

جوابى که از این اعتراض داده شده است این است که مقصود و مراد از حصول صورت این نیست که یک شَبَح و مثالى از آن شى‌ء در ذهن حاصل بشود، درحالى‌که حکایت از یک امر عینى بکند یعنی به‌عنوان حکایت کردن از یک امر عینى باشد و مغایر با آن شیء باشد به حقیقتش یعنی به ماهیّتش. بلکه مراد از صورت ذهنیّه حقیقتِ معلوم است از جهت ظهور ظلّى آن، (که عبارت است از همان ماهیّت آن معلوم از حیث ظهور ظلّى و تَبَعى،) که اثری که مقصود از آن حقیقت است به‌واسطۀ این ظهور ظلّی بر آن مترتّب نمى‌شود. (بر حقیقت درصورتی اثر مترتّب مى‌شود که لباس وجودِ خارج بپوشد، اثر وجود خارجى بر حقیقتى که در ذهن آمده است مترتّب نمى‌شود لذا وجودش وجودِ ظِلّى و تَبَعى است.) پس علم به معدوم نیست مگر اینکه مفهومى در ذهن ما حاصل بشود که در خارج ثابت نیست، (چون معدوم در خارج نیست.)

پس تردید جارى نمى‌شود به اینکه آیا این صورت مطابق با معدوم است یا نه؟ (چون معدوم اصلاً در خارج وجود ندارد.) و چیزی از دو محذور و اشکال لازم نمى‌آید (یعنى اینکه اگر معدوم صورت داشته باشد پس باید ذات خارجى باشد، و چون معدوم، ذات خارجى ندارد پس این علم دیگر صورت ذهنى نیست و به این دیگر علم نمى‌گویند.) زیرا آن چیزی را که صورت مى‌گویند همان معدوم در خارج است، این بنابر رأى محقّقین است.

توضیح قول قائلین به اشباح در وجود ذهنی

و امّا بنابر قول افرادى که قائل هستند که آنچه در ذهن حاصل می‌شود شَبَح معلوم است نه حقیقت معلوم، (یعنى ماهیّت آن در ذهن نمى‌آید چون ماهیّت همان چیزی است که لباس وجود خارج پوشیده است پس آن چیزی که در ذهن مى‌آید عکسى از او است و عکس با خود آن شخص فرق مى‌کند. من‌باب‌مثال اگر شما عکس شخصى را روى یک کاغذ بگذارید، نمى‌گویید که این عکس ماهیّت او است بلکه مى‌گویید عکس او است یعنی عکس بدن او است، یعنی نور به اجزاء صورت و بدن او خورده است و انعکاسش روى این کاغذ به این نحوه است.

یا وقتی شما در مقابل آیینه مى‌ایستید آیا ماهیّت شما در آیینه واقع مى‌شود؟ نه، ماهیّت شما با خود شما است، پس آن چیزی که شما در آیینه مى‌بیند نور است. نور، کم و زیاد دارد؛ وقتی این نور به شما مى‌خورد آن جاهایى از صورت که سیاه است نور را بیشتر جذب مى‌کند و در انعکاس به آیینه نور کمترى وارد آیینه مى‌شود، آن جاهایى از صورت که سفید است نور را بیشتر رفلکس مى‌کند و در این انعکاس، نور بیشترى وارد آیینه مى‌شود، آن جاهایى که قرمز است فرق مى‌کند، آن جاهایى که رنگ دیگری است فرق می‌کند، هر کسی به مقدار سیماى مادّى خودش نور را در آیینه منعکس مى‌کند.

پس آنچه که در آیینه هست ماهیّت نیست، ماهیّت، آن شخصى است که در جلوى آیینه ایستاده است، آن چیزی که در آیینه می‌رود نورى است که اوّل به آیینه خورده است و از آیینه به انسان مى‌خورد و دوباره در خودش برمى‌گردد یا اینکه نور اوّل از خارج به من مى‌خورد و در آیینه این‌طور منعکس مى‌شود چون وقتی انسان در مقابل نور مى‌ایستد و بین آیینه و نور حاجب مى‌شود، آیینه عکس حاجب را نشان می‌دهد.

می‌گویند که این تصویر ذهنی هم ماهیّت او نیست بلکه شَبَح است، قائلین به این قول این‌طور مى‌گویند، مى‌گویند آنچه که در ذهن مى‌آید مثل عکس است منتها یک عکس داریم که در آیینه است، یک عکس داریم در آب، یک عکس داریم روى صفحه کاغذ و یک عکس هم داریم که در ذهن است. پس آن چیزی که در ذهن است همان عکس است.)

عدم کفایت قول به شبح برای جواب از اعتراض بر دلیل اوّل وجود ذهنی

پس گفته شده که علم به شیء، حصول شبح یا مثالی در ذهن است، پس اگر مطابَق و وجود خارجى داشته باشد، این علمِ به موجود است و الاّ یعنی اگر مطابَق نداشته باشد این علم به معدوم است. (در اینجا این اشکال وارد مى‌شود که مسئله در شبح و مثال هم همین‌طور است، یعنی با آوردن شبح و مثال که مشکل حل نمى‌شود.) پس صورت معدوم، بالفعل مطابق با معدوم نیست بلکه شبحى از او است، زیرا براى معدوم یک ذات عینیّۀ خارجیّه نیست و مطابِقى هم با آن ذات نیست مگر به حسب تقدیر؛ یعنی اگر این معدوم وجود داشت این صورت در ذهن ما با آن وجود تطبیق مى‌کرد. (اشکالى که مرحوم آخوند وارد مى‌کنند این است که شما دربارۀ معدومِ مطلق چه مى‌گویید، چون معدومِ مطلق که اصلاً نمى‌تواند وجود داشته باشد.) و علم به معدوم عبارت است از حصول شبحی که بالفعل با آن مطابقت نداشته باشد.

بله، این‌طور گفته‌اند ولی این کافى برای مقصود نیست؛ چون کسی می‌تواند در اینجا اشکال کند و بگوید که این جواب در آن معدوماتى درست است که غیر از اینکه معدوم هستند براى آنها حقایقى است و می‌شود در خارج باشند. (امّا شما چگونه برای معدوم مطلق که اصلاً وجود خارجی ندارد صورت تصوّر مى‌کنید؟!) امّا وقتی ما معدوم مطلق بما هو معدوم مطلق را تصوّر می‌کنیم، دراین‌صورت از این قول شما که مى‌گویید: مراد به صورت ذهنى حقیقتِ معلوم از حیث وجود ذهنی و ظهور ضلّی آن است، تناقض لازم می‌آید؛ چون معدوم بما هو معدوم اصلاً وجود خارجى ندارد (تا اینکه این مطابق با آن باشد و چون وجود خارجى ندارد پس دیگر ظهور ظلّى ندارد. پس اثبات ظهور ضلّى از یک طرف و عدم وجود خارجى از طرف دیگر می‌شود متناقضین.)

و خفى از نقطۀنظر خفاء خودش اصلاً ظهور ندارد، (شبح و هیچ چیز دیگری هم ندارد!) این در حقیقت به اشکال مجهول مطلق برمى‌گردد که قبلاً عرض شد و به زودی ان‌شاءالله آنچه که برای دفع آن، تو را نفع می‌رساند خواهد آمد.»

متن آخوند در طریقۀ دوّم جواب از اعتراض بر دلیل اوّل وجود ذهنی

الطریقةُ الثانیَة

إنّا نَحکُمُ على أشیاءٍ لا وُجودَ لَها فی الخارِجِ أصلاً بِأحکامٍ ثُبوتیَّةٍ صادِقَةٍ و کذا نَحکُمُ على ما لَهُ وُجودٌ و لکن لا نَقتَصِرُ فی الحُکمِ على ما وُجِدَ مِنهُ بل نَحکُمُ حُکمًا شامِلاً لِجَمیعِ أفرادِهِ المُحَقِّقَةِ و المُقَدِّرَةِ مِثلُ قَولِنا: کُلُّ عَنقاءٍ طائِرٌ و کُلُّ مُثَلَّثٍ فَإنَّ زَوایاهُ الثَّلاثَ مُساویَةٌ لِقائِمَتَینِ. و صِدقُ الحُکمِ الإیجابیِّ یَستَلزِمُ وُجودَ موضوعِهِ کما تَصدُقُ بِهِ الغَریزَةُ الإنسانیَّةُ و إذ لا یَکفی فی هذا الحُکمِ الوُجودُ العینیُّ لِلموضوعِ عَلِمنا أنَّ لَهُ وُجودًا آخَرَ هوَ الوُجودُ الذِّهنیِّ، هذا ما قَرَّروهُ؛¹

«راه دوّم: ما بر اشیائى که وجود خارجی ندارند حکم مى‌کنیم (محمول قرار مى‌دهیم) به احکام ثبوتى که درست هم هست و همچنین حکم مى‌کنیم بر آن چیزی که وجود دارد، ولکن اقتصار نمى‌کنیم بر آن مقدارى که از آن هست و یافت می‌شود. (مثلاً مى‌گوییم هر مثلّثى این‌طور است؛ چه مثلّث‌هایى که الآن در این اتاق مى‌بینیم و چه مثلّث‌هایى که وجود خارجى ندارند، یعنى احکامى که روی قضایاى طبیعیّه رفته است.) بلکه حکم مى‌کنیم به حکمی که شامل است براى همه افرادى که هستند و نیستند، مثل قول ما که می‌گوییم: هر عنقایی پرنده است و هر مثلّثی زوایای سه‌گانه‌اش مساوى با دو زاویه قائمه است. (عنقاء را گفتند به‌خاطر اینکه اصلاً وجود خارجى ندارد و مثلّث را گفتند چون بعضی از موارد آن، وجود خارجى دارد و خیلى از مواردش هم در خارج نیست.) و این متّفق‌علیه است که صدقِ حکم ایجایى مستلزم وجود موضوعش است یعنی باید موضوعش موجود باشد کما اینکه غریزۀ انسانی این را تصدیق می‌کند. از آنجایی که در این حکم، وجودِ عینى برای موضوع کافى نیست (چون ما حکم بر مقدّر هم کرده‌ایم) متوجّه مى‌شویم که باید وجود دیگرى داشته باشد که عبارت از وجود ذهنى است. این آن چیزی است که تقریر کرده‌اند.»

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد