جلسه ۳۲۷

درس سیصد و بیست و هفتم

تقریرات مختلف براهین وجود ذهنی (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم¹

تأثیر ارتباط با اولیاء الهی در مسیر حرکت انسان (ت)

و فیهِ بَحثٌ مِن وُجوهٍ:

الأوّلُ: أنَّهُ لا شَکَّ أنَّ أمثالَ هذِهِ القضایا لَیسَت فِعلیَّةً خارِجیَّةً حتّى یَکونَ مَعنىٰ قَولُکَ کُلُّ عَنقاءٍ طائِرٌ، أنَّ کُلَّ ما هوَ فَردٌ لِلعَنقاءِ و لو بِحَسَبِ التَّقدیرِ فَهوَ طائِرٌ بِالفِعلِ ...

الثّانی: لو تَمَّ هذا الکَلامُ لَزِمَ مِنهُ وُجودُ جَمیعِ الأفرادِ المُقَدَّرَةِ الغَیرِ المُتَناهیَةِ لِأمثالِ هذِهِ العُنواناتِ على التَّفصیلِ فی ذِهنِنا عِندَ هذا الحُکمِ.

طریقه دوّم از دلایل اثبات وجود ذهنی

طریقۀ دوّم از دلایل اثبات وجود ذهنی مربوط به حملِ محمول بر موضوع بود، به‌عبارت‌دیگر تصدیق به وجودِ محمول براى موضوع، موجب وجودِ موضوع خواهد بود، به‌جهت اینکه قضیّه‌اى که موضوع ندارد محمول هم نخواهد داشت. بنابراین اثبات محمول براى موضوع، طبق قاعدۀ فرعیّه اثبات مى‌کند که موضوع هم باید موجود باشد.

اشکال اوّل بر طریقه دوّم از دلایل اثبات وجود ذهنی

اشکالاتى بر این مسئله وارد شده است؛ اوّل اینکه شما در این قضیّه، وجودِ موضوع را بالفعل فرض مى‌کنید، یعنی همان‌طور که محمول براى موضوع، بالفعل موجود است پس موضوع هم باید بالفعل موجود باشد، درحالى‌که مسئلۀ فعلیّت در امثال این قضایا منتفى است، زیرا وقتى که شما مى‌گویید: کُلُّ عَنقاءٍ فَهوَ طائِرٌ، نمى‌توانید طیران را به‌نحو فعلیّت به عنقاء نسبت بدهید بلکه این مسئله بنابر فرضِ تقدیر است یعنى اگر عنقائى موجود باشد فهو طائرٌ.

پس به‌خاطر این جهت، موضوع شما در این قضیّه فعلى نخواهد بود بلکه موضوع، موضوعِ فرضى است درحالتى‌که در علم ـ که عبارت از وجود ذهنى است یا به عبارت این افراد، شَبَحى از خارج است ـ نفسِ آن شَبَح بالفعل است یعنى وجود خارجى بالفعل خواهد بود و وقتى آن وجود، بالفعل است شَبَح آن هم براى ذهن بالفعل خواهد بود. و چون ذهن قضایاى غیرفعلیّه را ادراک مى‌کند که وجودشان فرضى است نه وجود فعلى، پس آنچه از علم و وجود ذهنى را هم که تصوّر مى‌کنیم وجود آنها، وجود بالفعل نخواهد بود بلکه وجودشان فرضى است.

بنابراین ما در ذهن وجودى نداریم چون وجود، آن چیزى است که تشخّصش موجب فعلیّت او خواهد شد و تعیّنش موجب تشخّص او خواهد شد. شما در اینجا وجود را فرضى تصوّر مى‌کنید پس وجود فرضى دیگر وجود فعلى نخواهد بود. و از آنجایى که در بحث تشخّص وجود، ثابت است که در هر کجا تشخّص باشد در آنجا وجود است یعنى هر کجا فعلیّت باشد در آنجا وجود است و در هر کجا وجود است در آنجا فعلیّت و تشخّص است، و این دو در خارج ملازمان هستند؛ بنابراین آنچه که در ذهن پیدا مى‌شود وجود نیست زیرا موضوع او فعلیّت ندارد، این اشکال اوّلى است که در اینجا شده است.

اشکال دوّم بر طریقه دوّم از دلایل اثبات وجود ذهنی

اشکال دوّمى که در اینجا شده است این است که اگر این مسئله صحیح باشد که وجود موضوع در ذهن، وجود فعلى باشد و حکم روی همۀ افراد چه مقدّره و چه غیرمقدّره یعنی موجوده رفته باشد، لازمه‌اش این است که به‌مقدار موضوعات آن طبیعت خارجیّه به‌نحو لایَتَناهىٰ در ذهن، وجودِ موضوع داشته باشیم؛ زیرا من‌باب‌مثال کُلُّ مُثَلَّثٍ فَإنَّ زَوایاهُ الثَّلاثَ مُساویَةٌ لِقائِمَتَینِ، یک قضیّه طبیعیّه است که یک‌سرى افراد خارجى دارد که منظور مثلّث‌هایى هستند که فعلاً موجود هستند و اینها متناهى هستند، و یک‌سرى موضوعات و مصادیق غیرمتناهى دارد یعنی هر مثلّثى را که فرض بکنید به‌این‌نحو خواهد بود.

بنابراین درصورتى‌که وجود ذهنى اقتضاء وجودِ موضوع را بکند باید شما بتوانید به‌مقدار موضوعات این قضیّه طبیعیّه در ذهنتان وجودِ موضوع را به‌صورت لایتناهى فرض بکنید، درحالتى‌که این واضح البطلان است؛ چون هیچ‌وقت ذهن در تصوّر یک قضیّه طبیعیّه، موضوعات غیرمتناهى را فرض نمی‌کند بلکه فقط یک موضوع را فرض مى‌کند. من‌باب‌مثال در اینجا آن موضوع، شکل مثّلث است، شکل مثلّثى که زوایاى آن مساوى با قائمتَین هستند که دیگر افرادى براى او نمى‌شود تصّور کرد. و این دلیل بر این است که ما وجود ذهنى نداریم چون وجود ذهنى اقتضاء وجودِ تعیّنى موضوعات را خواهد کرد. من دیگر به «اِن قیل» در اشکال دوّم نمى‌پردازم، به‌خاطر اینکه جواب‌هایى که مى‌دهند مشخّص است، فقط طرحِ قضیّه است.

اشکال سّوم بر طریقه دوّم از دلایل اثبات وجود ذهنی

اشکال سّومی که در اینجا هست این است که در مورد قضایاى شخصیّه که اینها قبلاً موجود بوده‌اند و فانى شده‌اند مانند اینکه زیدى بوده است و از دنیا رفته است و بدنش هم پوسیده است، مى‌گوییم که این زید داراى این خصوصیّات بود؛ 70 کیلو وزنش بود، عالِم بود، آکِل بود، ماشى و نائم بود، یعنی خصوصیّات یک شخصى که از دنیا رفته است را شرح مى‌دهیم؛ مثلاً می‌گوییم که مرحوم فلانی اینجا بود، منزلش در فلان کوچه بود، در فلان مسجد نماز مى‌خواند، فلان درس را مى‌داد، ارتباطاتش با مردم به این کیفیّت بود، یعنی قضایاى خارجیّه‌اى که آنها را بیان می‌کنیم درحالی‌که شخص الآن دیگر وجود ندارد، یا اینکه حتّى اگر وجود هم داشته باشد فرقى نمى‌کند، منتها دراین‌صورت بنابر این است که وجود ندارد.

شکّى نیست بر اینکه محمولات ما در این قضایا محمولات خارجى هستند، خوردن، خوابیدن و راه‌رفتن محمولات ذهنى نیستند بلکه محمولات خارجى هستند. و تحقّق محمولات خارجى براى موضوع، اقتضاء موضوعات خارجى را مى‌کند، بنابراین اگر ما وجود ذهنى را بپذیریم باید همان محمولاتى را که شما در این قضایا حمل بر موضوعات کردید الآن به‌صورت وجود شخصى براى این بار بشوند. پس وجود ذهنىِ شما وجود شخصى خارجى است، دراین‌صورت اشکال وحدت در عینِ تعدّد اثنین در اینجا پیش می‌آید، اتحّاد اثنین و دو چیزى که اینها واقعاً دو چیز هستند پیش می‌آید؛ یکى در زمان سابق بوده است و یکى الآن هست، یعنی در عین اینکه آنها دو چیز هستند درعین‌حال یک چیز هستند و این واضح‌البطلان است.

و بعضى ها از این مسئله جواب دادند بر اینکه وحدت در عینِ کثرت اشکال ندارد، زیرا اشکال ندارد که همان خصوصیّاتى که براى موضوع خارجى هست الآن به‌عنوان دیگری بر یک وجود ذهنى در اینجا بار بشود؛ مثلاً آن نوم که براى یک وجود خارجى هست الآن براى زیدى که قبلاً بوده است، در ذهن بار بشود و این اشکالى ندارد.

مرحوم صدرالمتألّهین مى‌فرمایند که خیلى معنای این حرف، باطل است به‌جهت اینکه ظرف تحقّق خصوصیّات خارجى خارج است و معنا ندارد که آن خصوصیّات خارجى در ذهن بیایند، من‌باب‌مثال اگر آن کوه خارجى در ذهن بیاید مغز منفجر مى‌شود، پس باید صورت ماهیّت خارجیّه آن در ذهن بیاید.

جواب جامع آخوند برای تمام اشکالات بر دلیل دوّم وجود ذهنی

جوابى را که ایشان مى‌فرمایند جواب جامعى برای تمام اشکالات است و آن این است که ذهن یک جنبۀ حکایى با خارج دارد یعنی خودش یک جنبه دارد و یک جنبۀ حکایت دارد. پس از باب اینکه حکایت خارج را مى‌کند می‌شود محمولات خارجى را بر آن موضوع حمل بکنیم؛ زید این‌طور بود، نائم بود، آکل بود، راه مى‌رفت، درس مى‌داد، یعنی این محمولات خارجى را براى آن زید به‌لحاظ حکایت خارجى مى‌آید بیان مى‌کند و اشکالى هم پیش نمى‌آید؛ به‌جهت اینکه این محمولات خارجى به همان هویّت خارجى که در ذهن نیستند چون ذهن برای آنها جا ندارد، در ذهن ما یک انگشت زید هم جا نمى‌گیرد چه برسد به اینکه هیکل او در کلّه ما برود و بخواهیم راجع به آن حکم بکنیم. پس آنچه را که ما در ذهن مى‌آوریم عبارت است از مُحاکى با آن محمولات خارجى، یعنی حکایت آن محمولات واقع خارجى که جنبه حکایت دارد در ذهن آمده است نه نفس همان تعیّن خارجى وحقایق خارجى. و آن چیزی که در ذهن به‌عنوان وجود ذهنى مى‌آید دیگر جنبۀ حکایت ندارد بلکه جنبۀ تشخّص دارد یعنی براى خودش مستقل است و کسى است!

پس دو لحاظ در ذهن انجام مى‌گیرد؛ لحاظ اوّل همین است که ما مى‌گوییم زید این‌طور بود یعنی داریم قصّه تعریف مى‌کنیم، تاریخ بیان مى‌کنیم، از واقعیّات خارجى حکایت مى‌کنیم، پس قضیّه ما در این مرحله، هویّتى ندارد تا به‌واسطۀ آن هویّت، حکم خاصّى بر او بار بشود بلکه نفسِ حکایت در اینجا مدّ نظر است، بنابراین این مى‌شود وجود ذهنى.

پس وجود ذهنى عبارت است از شیئی که از نقطۀنظر حکایتِ از یک امر خارجى در ظرف ذهن قرار مى‌گیرد و این مسئله لازم نگرفته است که همان محمولات واقعى خارجی در ذهن بیایند؛ زیرا ما در اینجا حکایت مى‌کنیم نه اینکه آن محمول را در ذهن مى‌آوریم، حاکى از آن محمول را در ذهن مى‌آوریم، پس در اینجا دیگر وحدتِ امر متعّدد نخواهد شد.

امّا اگر به همین قضیّه‌اى که در ذهن هست نظر بکنیم نه به‌عنوان حکایت؛ دیگر جنبۀ حکایى ندارد بلکه براى خودش کسى است، بالأخره یک مسئله و پدیده‌ای است که در ذهن اتّفاق افتاده است که حساب خاصّ خودش را دارد و یک مقدار از ذهن ما را اشغال کرده است. پس نظر در اینجا دیگر نظر استقلالى مى‌شود.

توضیح جنبه آلی و استقلالی با معنای حرفی

مسئلۀ اینجا به‌مانند معناى حرفیّت است؛ یک وقتى شما نظر به حرف مى‌کنید و آن جنبۀ آلیّت و وساطت آن را مدّ نظر قرار مى‌دهید در اینجا به آن، حرف مى‌گویید؛ سِرتُ مِن البَصرَةِ إلى الکوفه، معناى «مِن» در اینجا مخفى است یعنی آن معنا در بین «سِرتُ» و «بصره» منطوى است. سِرتُ مِن البَصرَةِ إلى الکوفه؛ از بصره حرکت کردم و به کوفه رسیدم، یعنی در اینجا نفس آن ابتداى مسیر مورد نظر است نه چیز دیگر. این معنا، معناى حرفی است یعنی این «مِن» ابتداى حرکتى را که مستند به ابتداى بصره است را در اینجا مى‌فهماند.

ولی یک وقتى مى‌گویند «مِن» چه معنایى دارد؟ ما در جواب مى‌گوییم که این میم و نون به معناى ابتدائیّت است، می‌گوییم: «مِن» لإبتداءِ الغایة، دراین‌صورت این «مِن» دیگر معناى وساطت ندارد بلکه «مِن» در اینجا موضوع براى قضیّه است و مبتدا است. پس از حرفیّت خارج مى‌شود و به اسمیّت متبدّل مى‌شود چون معناى وساطت خودش را در اینجا از دست مى‌دهد.

در قضایاى وجود ذهنى هم مسئله از همین قرار است؛ یک وقتى به وجود ذهنى از جنبۀ آلیّت و حکایت از واقع نظر مى‌کنیم، در اینجا مسئلۀ وجود ذهنى مطرح است. ولی یک وقت در اینجا به خود آن قضیّه نگاه مى‌کنیم در اینجا دیگر آن مسئله مطرح مى‌شود که بالأخره این، کیف نفسانى است یا اینکه جوهر است؟ و خصوصیّات جوهرى و امثال‌ذلک در اینجا مدّ نظر قرار مى‌گیرند. پس در آنجایى که جنبۀ حکایت است در آنجا واقعیّتى نیست تا اینکه دو واقعیّت در اینجا محقّق بشود، و در آنجایى که جنبۀ استقلالیّت است آنجا دیگر حکایتى نیست. بنابراین فرق گذاشتن بین این دو مسئله موجب رفع تمام این اشکالات خواهد شد.

متن مرحوم آخوند در اشکال اوّل بر طریقه دوّم از دلایل اثبات وجود ذهنی

و فیهِ بَحثٌ مِن وُجوهٍ:

الأوّلُ: أنَّهُ لا شَکَّ أنَّ أمثالَ هذِهِ القضایا لَیسَت فِعلیَّةً خارِجیَّةً حتّى یَکونَ مَعنىٰ قَولُکَ کُلُّ عَنقاءٍ طائِرٌ، أنَّ کُلَّ ما هوَ فَردٌ لِلعَنقاءِ و لو بِحَسَبِ التَّقدیرِ فَهوَ طائِرٌ بِالفِعلِ.

کَیفَ و مَن یُنکِرُ الوُجودَ الذِهنیَّ یُنکِرُ صِدقَ هذا الحُکمِ و أمثالِهِ، بَل هی قضایا حَقیقیَّةٌ موضوعاتُها مُقَدَّرَةُ الوُجودِ، و معناها کُلُّ ما لو وُجِدَ و کانَ مُتَّصِفًا بِعُنوانٍ کذا فَهوَ بِحَیثُ لو وُجِدَ صَدَقَ عَلَیهِ مَحمولٌ کذا.

وَ الحُکمُ بِهذا النَّحوِ لا یَقتَضی إلاّ وُجودَ الموضوعِ بِحَسَبِ التَّقدیرِ فَجازَ أن یَکونَ هوَ الوُجودُ الخارِجیُّ فَلَم یَثبُت وُجودٌ آخَرَ أصلاً؛¹

«در تقریر و بیان طریقۀ دوّم از چند جهت بحث است:

اشکال اوّل: شکّى نیست که امثال این قضایا (مثل کُلُّ مُثَلَّثٍ فَإنَّ زَوایاهُ الثَّلاثَ مُساویَةٌ لِقائِمَتَینِ و امثال‌ذلک) قضیّۀ فعلیّه خارجیّه نیستند تا اینکه معنای قول شما که هر عَنقائى طائر است این باشد که هر چیزی که فرد براى عنقاء است ـ و لو به‌حسب تقدیر و فرض ـ بالفعل طائر است، (عنقائی که اصلاً وجود خارجی ندارد! آن وقت در اینجا موضوع ما فرضى مى‌شود و محمول ما فعلى مى‌شود که این دیگر خیلى عالى مى‌شود! می‌فرمایند که قضیّه این‌طور نیست.) این چگونه می‌شود؟! درحالی‌که کسى که وجود ذهنى را انکار مى‌کند، صدقِ این حکم و امثالش را انکار مى‌کند (مى‌گوید که اینها صادق نیست زیرا موضو ع خارجى ندارد، اینها قضایایى هستند که از صدق و کذب خارج هستند.) بلکه اینها قضایاى حقیقیّه‌اى هستند که موضوعاتشان مقدّرة الوجود هستند، (لو تَحَقَّقَ عَنقاءٌ فِى الخارِجِ لَکانَ طائِراً، نه اینکه الآن بالفعل طائر باشد، درحالتى‌که ما در وجود، فعلیّت را مى‌خواهیم پس آنچه که در ذهن است وجود نیست بلکه صرفِ تخیّل و شبح است که اطلاق کردنِ وجود بر آن، صحیح نیست. این اشکال در اینجا است.)

و معناى آن این است که هر چیزى که مقدّرة الوجود است اگر پیدا بشود و به چنین عنوانی متّصف بشود (مثلاً با این خصوصیّات، متّصف به‌عنوان عنقاء بشود،) به‌گونه‌ای است که اگر وجود پیدا بکند چنین محمولی بر او صدق می‌کند، (مثلاً طیران بر او صدق مى‌کند امّا نه اینکه الآن هست.)

این‌طور حکم کردن فقط اقتضاء وجود موضوع را به‌حسب تقدیر مى‌کند نه اقتضاء وجود موضوع را بالفعل. پس جایز است که این موضوع، وجود خارجى داشته باشد، بنابراین وجود دیگرى ثابت نشده است که فعلیّت داشته باشد. (آن چیزی که در ذهن است هم فعلیّت ندارد و وجود نیست، بنابراین اطلاق وجود بر آن کردن در اینجا صحیح نیست.)»

متن مرحوم آخوند در اشکال دوّم بر طریقه دوّم از دلایل اثبات وجود ذهنی

الثّانی: لو تَمَّ هذا الکَلامُ لَزِمَ مِنهُ وُجودُ جَمیعِ الأفرادِ المُقَدَّرَةِ الغَیرِ المُتَناهیَةِ لِأمثالِ هذِهِ العُنواناتِ على التَّفصیلِ فی ذِهنِنا عِندَ هذا الحُکمِ؛ فَإنّا إذا قُلنا: کُلُّ مُثَلَّثٍ کذا، یوجَدُ فی ذِهنِنا جَمیعُ المُثَلَّثاتِ المُقَدَّرَةِ على التَّفصیلِ، لِأنَّهُ مِمّا تُقُرِّرُ على مَدارِکِ المُتَأخِّرینَ أنَّ الحُکمَ فی المَحصورَةِ على ذَواتِ الأفرادِ فَوَجَبَ لِصِدقِها وُجودُ الأفرادِ لا وُجودُ العُنوانِ.

وَ إن سَلَکنا مَسلَکَ التَّحقیقِ و قُلنا: إنَّ المَحکومَ عَلَیهِ فی المَحصورَةِ هوَ العُنوانُ لکِنَّ الفَرقَ بَینَها و بَینَ الطَّبیعیَّةِ أنَّ الحُکمَ فیها على وَجهٍ یَسری إلى الأفرادِ بِخَلافِ الطَّبیعیَّةِ فَیَنحَلُّ الإشکالُ.

لکِنَّهُ على هذا یَجِبُ الاقتِصارُ على عُقودٍ لَیسَ لِموضوعاتِها وُجودٌ عینیٌّ أصلاً و إلاّ فَلِأحَدٍ أن یَقولَ إنَّ الطَبایِعَ مَوجودَةٌ بِوُجودِ الأفرادِ، فَإذا کانَ لِلموضوعِ فَردٌ عینیٌّ یوجَدُ العُنوانُ بِوُجودِهِ فالحُکمُ عَلَیهِ بذلک الاعتِبارِ؛¹

«اشکال دوّم این است که اگر این کلام تمام و درست باشد (که هر چیزی که در ذهن است وجود فعلى دارد و موضوع آن، فعلى است) لازمۀ آن، این است که در وقتى که ما این حکم را مى‌کنیم باید جمیع افراد مقدّره غیرمتناهیه برای امثال این عنوانات در ذهن ما پیدا بشوند؛ پس زمانی که گفتیم: هر مثلّثى این‌طور است (یعنى زوایایش فلان است) باید در ذهن ما تمام مثلّث‌های مقدّر به‌نحو تفصیل وجود بیابند، (درحالتى‌که موضوعات این مثلّثات، لا یتناهىٰ هستند و به‌حدّ یَقِف نمى‌رسند.

پس ذهن شما باید این‌قدر گنجایش داشته باشد که بتواند موضوعات غیر متناهى را در خودش جمع بکند، آن هم نه یک قضیّه! چون ما قضایاى طبیعیّه غیرمتناهى داریم که هر کدام از آنها هم موضوعات غیرمتناهى دارند، آن‌وقت ببینید چه خبر خواهد شد.) زیرا بنابر نظریۀ متأخّرین، حکم در قضیّه محصوره بر ذوات افراد خارجى است نه بر ماهیّت، پس به‌خاطر صدقِ محصوره واجب است که تمام افراد وجود داشته باشند نه اینکه عبارت از وجود عنوان باشد.

و اگر بنابر مسلک تحقیق بگوییم: مسئله در قضیّه محصوره به‌نحو دیگری است؛ یعنی اگر گفتیم محکومٌ علیه در محصوره، عنوان است نه افراد، بحث دیگر روى عنوان مى‌رود. ولی فرق آن با قضیّۀ طبیعیّه در این است که حکم در محصوره به یک نحوى است که به افراد تسرّى مى‌کند ولى در طبیعیّه به همان موضوع و طبیعت حکم برمى‌گردد، و دراین‌صورت اشکال حل می‌شود.

(حالا اینکه آن عنوان، افراد خارجى دارد یک مطلب دیگرى است ولى بحث یک مرتبه و مستقیم روى ذوات نمى‌رود؛ وقتى که مى‌گوییم: کُلُّ انسانٍ ماشِى، معنایش این نیست که هر فردى که الآن در خارج است من‌باب‌مثال آنهایى که در قارّه آسیا هستند یا در قارّه آفریقا هستند ماشی هستند، بلکه حکم روى انسان بما هو انسان می‌رود یعنی انسان بما هو انسان، ماشى است.

حالا مثلاً الآن زمین چهار میلیون نفر جمعیّت دارد، چهار میلیون ماشى هستند، ممکن است فردا ان‌شاءالله سه میلیون حذف بشوند، دوتا این‌طرف و آن‌طرف به سر همدیگر بزنند ـ گفته‌اند که قبل از ظهور امام زمان ارواحنا فداه دو سوّم مردم از بین مى‌روند ـ دراین‌صورت یک میلیون، ماشى مى‌شوند.¹

پس حکم در قضیّه محصوره روى عنوان مى‌رود، حالا این عنوان به هر مقدار که افراد خارجى داشته باشد، به همان مقدار مصداق دارد، نه اینکه حکم روى مصادیق مى‌رود بلکه حکم روى عنوان است و افراد مقدّره را هم شامل مى‌شود.

لکن فرق بین محصوره و طبیعیّه در این است که حکم در محصوره به یک نحوى است که به افراد تسرّى مى‌کند ولى حکم در طبیعیّه به همان موضوع و طبیعت برمى‌گردد، پس هر فردی که در خارج باشد طبعاً این حکم شامل او خواهد شد. ولى حکم در هر دو مورد به عنوان برمى‌گردد و مستقیماً ناظر به افراد خارجى نیست.)

ولی بنابر این نظر باید اکتفا بکنیم بر عقدهایی که موضوعاتشان اصلاً وجود عینی ندارند، و إلاّ کسى مى‌تواند بگوید که طبایع به وجود افراد، موجود هستند پس اگر براى یک موضوع، فرد عینى باشد، عنوان به وجود همین فرد عینى وجود پیدا مى‌کند و وجود دیگرى ندارد، بنابراین حکم بر آن موضوع به اعتبار همین فردى است که در خارج است نه اینکه حکم به‌خاطر عنوانش باشد.»

اشکال و جواب مطرح شده در اشکال دوّم

فإن قیلَ: إنّا لا نَأخُذُ الموضوعَ فی المَحصورَةِ على وَجهٍ مُشَخَّصٍ جُزئیٍّ حَتّى یَکونَ الحُکمُ فی قَولِنا کُلُّ إنسانٍ کذا، على إنسانٍ مَوجودٍ بِوُجودٍ جُزئیٍّ مُشَخَّصٍ بَل نَأخُذُهُ بِحَیثُ یُقبَلُ الاشتِراکَ بَینَ کَثیرینَ، فَهوَ بهذا الاعتِبارِ لَیسَ مَوجودًا فی الخارِجِ ضَرورَةً.

قیلَ: کما أنَّ الموجودَ الخارِجیَّ مُشَخَّصٌ لا یَقبَلُ الاشتِراکَ کذلک المَوجودُ الذِّهنیُّ لَهُ تَعَیُّنٌ یَمتَنِعُ فَرضُ اشتِراکِهِ مَعَ ذلک التَّعَیُّنِ؛ ضَرورَةَ أنَّ الوُجودَ لا یَعرُضُ المُبهَمَ مِن حَیثُ هوَ مُبهَمٌ، غایَةُ الأمرِ أنَّ لِلعَقلِ أن یُلاحِظَ الوُجودَ الذِّهنیَّ مِن حَیثُ هوَ مَعَ قَطعِ النَّظَرِ عَن تَعَیُّنِهِ، فَکَما جازَ أن یُلاحِظَ الموجودَ الذِّهنیَّ المُتَعیَّنَ بِحَسَبِ الوُجودِ الذِّهنیِّ مِن حَیثُ هوَ فَلیَجُز ذلک فی الوُجودِ العینیِّ.

لابُدَّ لِنَفیِهِ مِن دَلیلٍ، و الحَقُّ أنَّ المَأخوذَ على وَجهِ الاشتِراکِ لَیسَ تَحَقُّقُهُ إلاّ فی العَقلِ لکن مَعَ عَدَمِ اعتِبارِ تَحَقُّقِهِ فیهِ و سَیَجی‌ءُ تَحقیقُ ذلک عَن قَریبٍ ان‌شاءالله تعالى؛¹

«اگر در جواب گفته بشود: ما موضوع در محصوره را به یک وجهى قرار نمى‌دهیم که مشخّص و جزئى باشد، تا اینکه حکم در آنجا که می‌گوییم هر انسانی چنین است، بر یک انسان موجود به وجود جزئى مشخّص، حمل بشود، بلکه موضوع ما در قضیّه محصوره به‌گونه‌ای است که قبول اشتراک بین افراد زیاد را مى‌کند، (مثلاً وقتى مى‌گوییم: انسان؛ یعنى خیلى از افراد انسان، یعنى همۀ افرادى که مى‌توانند داخل در تحت انسانیّت بشوند.) پس موضوع ما به این اعتبار دیگر در خارج موجود نیست، بلکه مشترک و طبیعت است.

جوابی که اینها مى‌دهند این است: همان‌طورى که موجود خارجى مشخّص است و قبول اشتراک نمى‌کند، موجود ذهنى هم تعیّن دارد و فرض اشتراکش با این تعیّن، ممتنع است. (یعنی فرض اشتراکش درعین‌اینکه متعیّن است ممتنع است، چون بالأخره وجود ذهنى هم متعّین است.) به‌خاطر ضرورت این مسئله که وجود، عارض بر مبهم من حیث هو مبهم نمی‌شود. (هر کجا که وجود باشد در آنجا باید تشخّص باشد، هیچ‌وقت وجود به امر مبهم تعلّق نمى‌گیرد.)

غایت امر این است که عقل می‌تواند وجود ذهنى را من‌حیث‌هو با قطع نظر از تعیّنش نگاه بکند، پس همان‌طورى که جایز است موجود ذهنى متعیَّن را به‌حسب وجود ذهنى من‌حیث‌هو و تنها ملاحظه بکند پس این در وجود عینى هم جایز است یعنی اینکه آن را به تنهایی تصوّر می‌کند.

براى نفى این باید از دلیلى استفاده بکنیم، ( یعنی مشخّص مى‌شود که نسبت به این قضیّه، اشکال وارد مى‌شود.) مرحوم آخوند مى‌فرمایند که حقّ مطلب این است که آن چیزى که به‌نحو اشتراک اخذ شده است، تحقّقش فقط در عقل است نه در وجود خارجى، لکن فقط به خودش نظر داریم از جنبۀ حکایتى که مى‌کند و با عدم اعتبار تحقّقش در عقل. (و الاّ اگر بخواهیم آن را به این جهت لحاظ بکنیم خود آن، یک وجود مشخّص ذهنى مى‌شود و وجود مشخّص ذهنى فقط مال ذهن است و اشتراک‌بردار نیست، پس یک قضیّۀ وجودیّه ذهنیّه مى‌شود.) و به زودی تحقیق این مطلب ان‌شاءالله خواهد آمد.»

متن مرحوم آخوند در اشکال سوّم بر طریقه دوّم از دلایل اثبات وجود ذهنی

الثالث: أنّا قَد نَتَصَوَّرُ شَخصًا کانَ موجودًا و نَحکُمُ عَلَیهِ بِحُکمٍ خارِجیٍّ کما أنّا نَحکُمُ على جِسمٍ قَد فَنیٰ أنَّهُ کانَ صَلبًا ثَقیلاً مُتَحَرِّکًا، فَیَلزَمُ أن یَکونَ صورَتُهُ الذِهنیَّةُ و الشَّخصُ الخارِجیُّ واحِدًا بِالعَدَدِ؛ لِأنَّ هذه الأحکامَ إنَّما کانَت لِلشَّخصِ الخارِجیِّ لکنَّهُ مَحالٌ بِالبَدیهَةِ.

وَ التَزَمَ بَعضُهُم فی الجَوابِ اتَّحادَهُما بِالعَدَدِ، قالَ: إنَّ الشَخصَ الخارِجیَّ مَعَ تَشَخُّصِهِ الخارِجیِّ و تَعَیُّنِهِ العینیِّ یوجَدُ فی الخَیالاتِ و هذا فاسِدٌ جِدًّا، فَإنَّ الذاتَ الواحِدَةَ لا یَکونُ لها إلاّ وُجودٌ واحِدٌ. کَیفَ و الوُجودُ إمّا مُساوِقٌ لِلتَّشَخُّصِ أو مُتَّحِدٌ مَعَهُ.

بَل الجَوابُ أن یُقالَ: إنَّ المَحمولَ الخارِجیَّ أیضًا کالموضوعِ، لَهُ صورَةٌ ذِهنیَّةٌ مُطابِقَةٌ لِلأمرِ العینیِّ مُتَّحِدٌ مَعَ الموضوعِ الذِّهنیِّ، لکنَّ المَنظورُ إلیهِ فی القَضیَّةِ الخارِجیَّةِ لَیسَ حالَ الموضوعِ و المَحمولِ بِحَسَبِ وُجودِهِما الذِّهنیِّ بَل حَکایَةُ حالِهِما بِحَسَبِ الخارِجِ.

وَ لا حِجرَ فی کَونِ الشَّی‌ءِ الموجودِ فی الذِّهنِ حَکایَةً عَن الأمرِ الخارِجیِّ المَحکیِّ عَنهُ؛ لأنَّ المَنظورَ إلیهِ فی الحَکایَةِ لَیسَ حالَ الحَکایَةِ نَفسِها بَل حالُ الشَّی‌ءِ المَحکیِّ عَنهُ على وَجهٍ یُطابِقُها الحَکایَةُ؛¹

«اشکال سوم: ما یک شخصى را تصوّر مى‌کنیم که قبلاً بوده است و بر او حکم می‌کنیم به یک حکم خارجی، (من‌باب‌مثال مى‌گوییم که این آقا راه مى‌رفت.) کما اینکه حکم می‌کنیم بر یک جسمى که قبلاً بوده است و بعد از بین رفته است و فانى شده است؛ به اینکه این، سفت بود، ثقیل بود و سنگینى داشت و متحّرک بود.

پس لازم می‌آید که صورت ذهنیّه و شخص خارجی آن، واحد بالعدد باشد (چون ما همان محمولات خارجى را بر این شخص بار مى‌کنیم. و چون محمول خارجى، واحد فعلیّتِ خارجى دارد پس باید موضوعش هم واحد باشد، در عین اینکه اینها دوتا هستند، چون این شخص مرده است و الآن شما دارید در وجود ذهنى او را درست مى‌کنید و خلق مى‌کنید. پس باید دو، یک بشود که این محال است.)

به‌خاطر اینکه این احکام و محمولات براى فرد خارجى هستند و براى فرد فرضى نیستند، لکن به بداهت معلوم است که تعدّدِ امر واحد محال است.

و بعضى از قائلین به وجود ذهنى برای جواب، ملتزم به اتّحاد آنها در عدد شده‌اند (و گفته‌اند که هر دو اینها به‌واسطۀ عدد متّحد هستند و اشکال ندارد.) و این‌طور گفته‌اند: شخص خارجى با تشخّص خارجی و تعیّن عینى خودش در خیال وارد مى‌شود. (دراین‌صورت که باید سرتان منفجر بشود و بترکد!) و این جدّا فاسد است، چون ذات واحد فقط یک وجود دارد و آن هم وجود خارجى است. چگونه این‌طور نیست؟! درحالتى‌که وجود یا مساوى با تشّخص است یا متحّد با او است، بنابر دو جنبه‌ای که در اینجا هست.

(پس آنچه که در ذهن است نمى‌شود همان شى‌ء خارجى باشد، چون شى‌ء خارجى احکام خاصّ به خارج را دارد و نمى‌تواند در ذهن قرار بگیرد، چون ذهن جنبۀ حکایت را دارد.) بلکه جواب این است که گفته بشود: محمول خارجى مانند موضوع خارجى یک صورت ذهنیّه دارد که مطابق با امر عینى است و متحّد با موضوع ذهنى است. (پس ما یک محمول خارجى داریم و یک موضوع خارجى، و یک محمول ذهنى داریم و یک موضوع ذهنى؛ این محمول ذهنى حکایت از محمول خارجى مى‌کند، موضوع ذهنى هم حکایت از موضوع خارجى مى‌کند، نه اینکه آن محمول و موضوع خارجى در ذهن مى‌آید.) لکن آن چیزی که به او در قضیّه خارجیّه توجّه مى‌شود حال موضوع و محمول به‌حسب وجود ذهنى آنها نیست بلکه حکایت حال اینها به‌حسب خارج است.

(من‌باب‌مثال وقتى ما مى‌گوییم: زید بود، زید راه مى‌رفت، زید عالِم بود؛ این عالِم و زیدى که در ذهن ما هست از نقطۀنظر حکایتِ جنبۀ خارجى مى‌شود متابع. ولی از نقطۀنظر خود وجود ذهنى براى خودش تشخّصى دارد و در اینجا دیگر جنبۀ حکایت ندارد بلکه این براى خودش یک استقامت و استقلالى دارد، مى‌گوید: من هم هستم؛ حالا یک وقتى زید، زید خارجى بود با محمول خارجى، و الآن بنده هستم با محمول ذهنى خودم! پس من هم مانند زید خارجی براى خودم کسى هستم.

پس اگر ما به جنبۀ وجود ذهنى نگاه بکنیم در اینجا حکایت دیگر معنى ندارد و اگر ما از این جنبه صرفِ نظر بکنیم همان جنبۀ حکایى از خارج مى‌شود؛ یعنى همان جنبۀ آلى و استقلالى.)

و اشکال ندارد که شیء موجود در ذهن حکایت از امر خارجی که حاکی از آن است بکند، به‌خاطر اینکه آن چیزی که در حکایت به آن توجّه مى‌شود حالِ خود حکایت نیست بلکه حالِ شیئی است که از او حکایت شده است بر وجهى که این حکایت مطابقت با او دارد.»

فرق جنبۀ آلی و استقلالی با ذکر مثال

چرا وقتی من در باب حکایت یک قضیّه‌اى را نقل مى‌کنم این در شما اثر مى‌گذارد؟ آیا چون من دارم این را مى‌گویم در شما اثر می‌گذارد یا اینکه شما به آن مَحکى توجّه دارید و آن مَحکى است که در شما اثر مى‌گذارد؟ مثلاً چرا وقتى که مى‌گویم: زید مُرد درحالی‌که شما توقّع آن را ندارید، یک‌دفعه رنگ شما تغییر می‌کند و مى‌پرد؟ آیا چون این قضیّه از دهان من بیرون مى‌آید، رنگ شما تغییر می‌کند یا چون شما توجّه به آن مَحکى دارید رنگتان عوض می‌شود؟ دو مسئله است؛ یک وقت شما نظر مى‌کنید به اینکه من این مطلب را مى‌گویم یعنی به نَفس صوتى که از دهان من بیرون مى‌آید توجّه مى‌کنید، دراین‌صورت شما دیگر بین زید مُرد و زید زنده شد دیگر فرقى نمى‌بینید، به‌جهت اینکه نَفس این لفظى که از دهان من بیرون مى‌آید مورد نظر شما است.

مثل آنجا که خدا فرمود: ﴿وَمَا تِلۡكَ بِيَمِينِكَ يَٰمُوسَىٰ قَالَ هِيَ عَصَايَ أَتَوَكَّؤُاْ عَلَيۡهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَىٰ غَنَمِي وَلِيَ فِيهَا مَ‍َٔارِبُ أُخۡرَىٰ﴾؛¹ حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السّلام شروع کرد به حرف‌زدن، از این باب که الآن که خدا او را خطاب قرار داده است، مى‌خواست بیشتر با خدا حرف بزند؛ این عصای من است که با آن راه مى‌روم با آن چوب مى‌زنم. یعنی کارى نداشت به اینکه مفهوم کلامش در اینجا چیست بلکه می‌خواست با خدا بیشتر حرف بزند. حالا ما داریم از قول حضرت موسى علی نبیّنا و آله و علیه السّلام جسارت مى‌کنیم و اینها را می‌گوییم! مثل اینکه حالا طرف را گیر آورده است و خیلى دوستش دارد می‌گوید که فلان قضیّه را برای من نقل بکن، به‌خاطر اینکه این نرود مى‌گوید که بگو فلان چیز چه شده است، یا آن قضیّه چطور اتّفاق افتاده است؟ حالا آن هم مى‌نشیند و حرف می‌زند.

یک شخصی مى‌گفت که من با یکی به مسافرت رفتم که خیلى حرف مى‌زد. مى‌گفت که شب در مسافرخانه بودیم دیدم که این شروع به حرف‌زدن کرد و من هم خوابم مى‌آمد. گفتم که مادرتان چه‌طوری مُرد؟ گفت این شروع کرد از اوّل خلقتِ آدم نقل‌کردن تا اینکه برسد به مادرش، که مادرش چه‌طورى مرده است؛ خدا زمینى و آسمانى را را خلق کرده بود، تا بالأخره آدم و حّوایى آمدند. مى‌گفت وقتی مى‌خواست یک قضیّه‌اى را بگوید همین‌طور حرف می‌زد، مى‌گفت که ما خوابمان برد و او همین‌طور تعریف می‌کرد. یک‌دفعه بیدار شدم دیدم که آخرهایش است که دارد مادرش را در قبر مى‌گذارد، بالأخره در قبر گذاشت و بعد گفت که فلانى مادر شما چطورى مرد؟ گفتم: تب کرد و مُرد، بعد لحاف را کشیدم روی سرم.

حالا یک وقتى منظور طرف این است که فقط حرف بزند حالا به اینکه چه مى‌گوید کارى ندارد، فقط مى‌خواهد حرف بزند و صدای دلنوازش را بشنود ولی یک وقتى نه، ما مى‌خواهیم ببینیم چه مى‌گوید. پس ما به صوتى که از طرف بیرون می‌آید دو جور مى‌توانیم نظر بکنیم؛ از جنبۀ آلى و جنبۀ استقلالى.

توضیح جنبۀ آلى و جنبۀ استقلالى در وجود ذهنى

قضیّه در وجود ذهنى هم همین‌طور است؛ یک وقت در وجود ذهنى یک قضیّه، جنبۀ حکایت از خارج مورد نظر شما است، دراین‌صورت وقتی که مى‌گویید زید مُرد، فقط ناظر به همان جنبۀ خارجى هستید و کارى ندارید به اینکه این «زید مُرد» را که مى‌گویید الآن در نفس شما وجود دارد، اصلاً به آن توجّه پیدا نمى‌کنید. مسئلۀ دوّم همین استقرارش است.

مثلاً گاهى اوقات اتّفاق هم مى‌افتد که شما یک سرّى را از دهان یک نفر مى‌شنوید درحالی‌که خودتان به آن اطّلاع دارید؛ وقتی که به شما مى‌گوید که فلان قضیّه اتّفاق افتاده است، مى‌گویید چه کسى به شما چنین حرفى را زده است؟ یعنى شما از آن خبر داشته‌اید، پس در اینجا به جنبۀ حکایى این مسئله توجّه ندارید بلکه به اینکه چرا الآن شما این قضیّه را فهمیدید کار دارید و الاّ خودتان خبر دارید که فلان مسئله این‌طور شده است، و مثلا اگر یک شخص صاحب زوری باشد، ممکن است که طرف را بکشد که این سرّش برملاء و آشکار نشود.

ما الآن در اینجا به وجود ذهنى نظر داریم به اینکه الآن این مطلب در ذهنِ طرف قرار گرفته است و به اینکه محکى چه چیزی است کار نداریم چون خودمان مى‌دانیم که آن محکى چیست، نیاز به خبر دادن نداریم. بلکه اینکه الآن این طرف آن را مى‌داند ما را متأثّر مى‌کند، نه اینکه این مَحکى، واقع شده است یا نه؟ این به‌لحاظِ موارد مختلفۀ وجود ذهنى و جنبۀ حکایى آن است.

توضیح أنَّ المَأخوذَ على وَجهِ الاشتِراکِ لَیسَ تَحَقُّقُهُ إلاّ فی العَقلِ

تلمیذ: «لکن مَعَ عَدَمِ اعتِبارِ تَحَقُّقِهِ فیهِ» در کلام مرحوم آخوند؛ و الحَقُّ أنَّ المَأخوذَ على وَجهِ الاشتِراکِ لَیسَ تَحَقُّقُهُ إلاّ فی العَقلِ لکن مَعَ عَدَمِ اعتِبارِ تَحَقُّقِهِ فیهِ، را توضیح می‌دهید؟

استاد: اینکه بر وجه اشتراک گرفتیم مثل اینکه مى‌گوییم: کُلُّ انسانٍ ماشى، یا می‌گوییم: الانسانُ ماشى؛ این «الانسان» افراد زیادى دارد، و این انسان که الآن در ذهن تحقّق دارد یک جنبۀ اشتراکى دارد، ولى این جنبۀ اشتراک در خارج نیست بلکه در عقل است. آن چیزى که درخارج هست زید خارجى است که اشتراک ندارد، عمرو خارجى و موجودات و وجودات جزئى خارجى هستند که اینها هیچ‌کدام مابه‌الاشتراک نیستند. آن جنبۀ اشتراکى که بین همۀ اینها یک مسئلۀ مشترک به‌وجود مى‌آورد، آن انسانى است که در ما است، نه آن انسانى است که در خارج است؛ آن انسانى که در خارج است مال زید است ولی مال عمرو نیست، عمرو هم براى خودش یک انسانیّتى دارد که اختصاص به خودش دارد و قابل اشتراک نیست یعنى وجود مشخّص خارجى قابل اشتراک نیست، جزئى قابل اشتراک نیست. کلّى قابل اشتراک است که وعاء آن هم ذهن است و خارج نیست.

ولى همین کلّى را که شما در ذهنتان مابه‌الاشتراک مى‌دانید، وقتى که مى‌گویید: الانسانُ کذا و کذا نائِمٌ، آکِلٌ، عالِمٌ و جاهِلٌ؛ اگر به همین انسانى که شما آن را در قضیّه ذهنى بین افراد کثیر مابه‌الاشتراک مى‌دانید، به‌عنوان وجود ذهنى به آن نگاه بکنیم یک قضیّه شخصیّه و یک وجود جزئى مى‌شود. این انسان دیگر قابل اشتراک نیست؛ دلیلش هم این است که الانسانُ نائِمٌ را که شما در ذهنتان تصّور کردید مال خود شما است و آن الانسانُ نائِمٌ را که من تصّور کردم هم مال خود من است، یعنی این قضیّه در ذهن من است و به شما منتقل نمى‌شود، آن قضیّه هم در ذهن شما است و به من منتقل نمى‌شود درحالتى‌که خود این قضیّه مابه‌الاشتراک است.

پس مابه‌الاشتراک بودنش به لحاظ حکایت است نه به لحاظ خود وجودى که الآن در این نفس، مستقّر است؛ تخیّلات شما مال شما هستند و از ذهن شما به جاى دیگری منتقل نمى‌شوند؛ اگر آن، مابه‌الاشتراک بود، به‌محض اینکه آن تخیّل در شما پیدا مى‌شد باید در ما و همه هم پیدا بشود درحالتى‌که این‌طور نیست. و اگر آن، مابه‌الاشتراک باشد، هر کسى که قضیّه کلّى یا طبیعى را تصوّر مى‌کند باید آن قضیّه در ذهن دیگران هم پیدا بشود درحالتى‌که آن قضیّه، مالِ آن است و براى همین است که موارد مختلف پیدا مى‌شود. شما یک قضیّه را تصوّر مى‌کنید، براى من جور دیگر پیدا مى‌شود، من اعتراض مى‌کنم، بعد شما اعتراض مى‌کنید، اینها همه دلیل بر این است که هرکدام از این قضایا یک وجود مشخّصِ خاصّ به خود آن شخص دارد. از این نقطۀنظر قضیّه مى‌شود قضیّه شخصى و مابه‌الاشتراک نیست.

تلمیذ: ضمیر در لیس تحقّقه به چه برمى‌گردد؟

استاد: به مأخوذ، آن چیزی که اخذ شده است برمی‌گردد. لیس تحقّقه یعنی تحقّق آن مأخوذ که موضوع در قضیّه باشد، در عقل است لکن با عدم اعتبار تحقّق آن مأخوذ در عقل. یعنی ما با این اعتبار، تصوّر نمى‌کنیم که الآن این، وجود ذهنى است بلکه به اعتبار حکایت از خارج، آن را مورد نظر قرار مى‌دهیم، نه به‌عنوان اینکه در ذهن پیدا شده است چون آن چیزی که در ذهن پیدا بشود مابه‌الاشتراک ندارد و یک قضیّۀ جزئى است.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد