جلسه ۴۰۴

درس چهارصد و چهارم

بررسی کیفیت حقیقت وجود در دو ظرف خارجی و ذهنی (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

مطلب جلسۀ قبل به اینجا منتهی شد که به عقیدۀ مرحوم آخوند و بسیاری از حکما، وجود به‌واسطۀ حقیقت تشکیکیۀ خودش حتی در مسائل اعتباری هم تسری دارد و جاری است و بالنسبة به همین مسائل اعتباری از دیدگاه ما و از دیدگاه این آقایان مسائل خارجی یعنی حقایق وجودی خارجی بِنَحوٍ أدنیٰ و بِنَحوٍ أنزَل و أخَس باز شائبه‌ای از حقیقت وجود در آنجا ساری و جاری است. به‌نظر می‌رسد اگر بخواهیم در مسئلۀ وجود دقت بیشتری بکنیم و وجود را یک امر اصیل و حقیقی بدانیم این قضیه دیگر نباید به اینجا ختم بشود که حالا که این وجود می‌تواند تشکیک بردارد پس إلیٰ ما بَلغ ما این مسئله را همین‌طوری ولو به مسائل اعتباری استمرار بدهیم! نه دیگر! صرف الوجود قضایای اعتباریه فقط ذهن است. بله، به این مقدار می‌توانیم این مطلب را قائل بشویم مانند تخیلات و تصورات و مسائل اعتباریه‌ای که وجود خارجی ندارند.

یکی از همان مسائل اعتباریه اعراضی است که نسبی هستند و دلالت بر نسبت می‌کنند مثل فوقیت و تحتیت. فوقیت و تحتیت یک امر اعتباری است که معتبِر به‌واسطۀ لحاظ شرایط و مقارنات و کیفیات خاصی آن را انتزاع می‌کند. اگر آن مقارنات و شرایط تغییر پیدا کند آن امر اعتباری هم منتفی می‌شود. یعنی فرض بکنید بنده کتاب را در دست می‌گیرم، الآن دست چپ من بالاتر از دست راست من قرار دارد، کاغذی که در دست چپ من هست بالتَّبع این کاغذ فوق این کتاب در اینجا تلقی می‌شود. بعد از این مسئله ما فوقیت را انتزاع می‌کنیم و آن را یک امر وجودی به‌حساب می‌آوریم الفوقیّةُ أمرٌ موجودٌ فی الخارجِ متعیّنٌ. خب من حالا به‌عکس می‌کنم؛ کتاب را بالا می‌آورم و این کاغذ در دست من هست هیچ چیزی تغییر پیدا نکرده است؛ دست همان دست است، کتاب همان کتاب است، کاغذ همان کاغذ است، در دست همان کاغذ هست و مکان همان مکان است؛ یعنی الآن یک مکانی را من از جای دیگر در اینجا نیاوردم. این رتبه و این فضا ـ خب فضا یک امر واقعی است دیگر ـ به‌عنوان ظرف در اینجا تلقی می‌شود، فقط کاری که شده [این است که] یک تبدل انجام شده است. حالا اصلاً آن تبدل چه ربطی به فوقیت دارد؟ یا اگر فرض کنید الآن که ما در این نقطه از زمین قرار داریم آن افرادی که در آن‌طرف از زمین همین‌جا درست زیر ما هستند، به‌نحو اینکه اگر از همین نقطه در حجرۀ مدرسۀ فیضیه چاهی بکنید که از مرکز زمین عبور کند و به آن زیر برسد، این قطر کرۀ زمین به‌حساب خواهد آمد، آنهایی که آن پایین هستند زیر ما هستند دیگر. خب ما الآن در روی این کرۀ زمین قرار داریم اینهایی در اینجا هستند همین حالت برای آنها وجود دارد؛ یعنی آنها خودشان را بالا می‌دانند اگر یک چاهی بکنند که از این اتاق دربیاید ما در واقع زیر آن آقایان قرار گرفته‌ایم.

تلمیذ: زن هستند؟

استاد: خیر دیگر! حالا دیگر بسته به شانس است! حالا یکی آقا نصیبش می‌شود و یکی غیر آقا! بله! تا یار که را خواهد و میلش به که باشد!!¹ بنابراین نه ما از جای خود تکان خوردیم و نه آنها از جای خود تکان خوردند و نه زمین اصلاً گردشی کرده است. فرض می‌کنیم زمین به‌طورکلی ثابت است. دیگر بالاتر از این؟ خب الآن ما واقعاً یک فوقیتی احساس می‌کنیم و آنهایی که در آن نیمکره آن زیر قرار گرفتند [نسبت به ما احساس فوقیت می‌کنند]. الآن در آمریکا یک منطقه‌ای هست که به دو طرف نماز می‌خوانند. در کدام شهر است؟ ظاهراً بالتیمور است.

تلمیذ: دیترویت.

استاد: هان! دیترویت است. یعنی دقیقاً آن منطقه با مکه در یک سمت قرار دارد. گرچه روی این حساب می‌شود به چهار طرف نماز خواند چون دایره می‌شود. حالا اگر کمی اختلاف [مختصاتی] نداشته باشد قشنگ [دایره می‌شود]. یعنی از هر طرف حساب بکنید نسبت بین آن و مکه با نسبت جهات دیگر یکی است.

تلمیذ: ببخشید دیترویت نیست.

استاد: احتمالاً بالتیمور است. من بالتیمور شنیده بودم. حالا بالأخره یک هم‌چنین چیزی هست. لذا در آنجا یک مسجدی دارد که قبلۀ امام جماعت به این‌طرف است. آن یکی مسجد فلان آقا مرجع درست‌تر است آن یکی این‌طور نماز می‌خواند و باهم دعوا دارند. او می‌گوید که نماز ما مثلاً به این [سمت] است او می‌گوید که نه! نماز ما به آن‌طرف است! خلاصه سر نماز هم با همدیگر دعوایشان است. الآن شما به چه نحو این مسئلۀ فوقیت را یک امر خارجی می‌دانید؟ جناب آخوند! آنچه که در اینجا هست کرۀ زمین است و شخصی که در این کرۀ زمین قرار گرفته است.

الآن این کرۀ زمین و این حجرۀ مدرسۀ فیضیه که ما در اینجا نشسته‌ایم خب این فوقیت از کجا درآمد؟ درحالی‌که عقل این فوقیت را انتزاع و اعتبار می‌کند؛ یعنی عقل بر وزان مقارنات و شرایط خودش یک مسئلۀ عرضی را انتزاع می‌کند درحالی‌که اصلاً وجود خارجی ندارد. یعنی آن خودش را برای انتزاع این امر اعتباری موضوع فرض می‌کند. خب اگر قرار باشد سایر مسائل و قضایا هم همین‌طور است؛ در ابوّت و بنوّت و اصلاً به‌طورکلی در اضافات و مقولات سبعۀ نِسبیه که جنبۀ نسبت و اضافه در آنجا مطرح است همین‌طور است؛ یعنی در ابوّت، بنوّت، تعیّن، اضافه و وضع که همۀ اینها جنبۀ نسبی دارند همین‌طور است. فرض کنید الآن من به طور تربّع نشسته‌ام، آیا این تربّعِ من خودش وجود است؟ صرف‌نظر از خودِ این قضیۀ جسمیت که خودش وجود است؛ رِجلٌ لَه وجودٌ، یَد لَه وجودٌ، رأس لَه وجودٌ و رَقبَة لَه وجودٌ؛ برای اینها وجودی است اما خود وضع که جزو مقولۀ نسبت است وجودش در کجاست؟ وجود عبارت از یک امر انتزاعی است و اشکال ندارد. عقل می‌آید و از یک وضعیت، یک امری را انتزاع می‌کند یعنی وقتی که دو امری مقارن با یکدیگر قرار گرفتند، آن تقارنِ این امر را که خود آن تقارن هم یک امر عرضی است که به دو امر و دو شیء متقابل عارض می‌شود، دو شیء ممکن است باشند یکی در اینجا و یکی در یک جای دیگر، به آنها متقابلین نمی‌گویند، اما وقتی همین دو شیء در قِران هم قرار گرفتند شما یک تقارن را انتزاع می‌کنید، حالا از این انتزاع تقارن دوباره عقل می‌آید یک انتزاع دیگری را می‌کند که آن جنبۀ وضع و نسبیت است. تقارنِ این، تقارنِ آن، تقارنِ آن، شد وضع. پس این‌هم امر نسبی می‌شود. پس هم خودش و هم منشأ و موقعیت انتزاعش امر نسبی است. مابه‌الاِنتزاع همۀ اینها عبارت از شیء خارجی است اما منتزَع آنها صورت ذهنی است و در صورت ذهنی حرفی نیست که صورت ذهنی مثل سایر اعیان خارجی لَه وجودٌ در او بحث نمی‌کنیم.

إنّما الکلام در اینکه آیا مابإزاء این صورت ذهنی که عبارت از یک امر انتزاعی و اعتباری است در خارج هم مابه‌الاِنتزاع آن حصه‌ای از وجود دارد ولو به نحو ضعیف یا نه؟ آن دیگر إثباتِهِ دونَ إثباتِهِ خَرطُ القَتاد؛ آن یک مطلب دیگری است.

بنابراین مرحوم آخوند در اینجا با بیان خودشان به افرادی که ایراد و اشکال وارد می‌کنند پاسخ دادند. اشکالی که افراد بر اصحاب حکمت و فلسفه وارد می‌کنند این است که شما در حکمت و فلسفه جزو معارف فلسفی آمدید تعریف علم به احوال اشیاء موجود خارجی را برشمردید، در این ضمن آمدید از احوال معقولات ثانیۀ فلسفی که عبارت از مسائل امکان، ضرورت، وجوب و امتناع است صحبت کردید!

وجود خارجی نداشتن معقولات ثانیۀ فلسفی

خب معقولات ثانیۀ فلسفی که اصلاً وجود خارجی ندارند. امکان عبارت از یک امر اعتباری و انتزاعی است که عقل او را انتزاع می‌کند و بر آن شیء خارج که امکان حمل نمی‌شود، عقل می‌آید و آن را حمل می‌کند. ضرورت یک صفتی است که عقل انتزاع می‌کند. ذات باری تعالی وجودٌ امّا لَیسَ بِضرورةٍ ضرورت یک مسئله‌ای است که عقل از آن ذات باری انتزاع می‌کند، اما خود ضرورت أمرٌ موجودٌ بإزاء الباری؟ لا، لا نَقبَل هذا. یا مثلاً امتناع یک امر بإزاء شیء خارجی است؟ نه! از مقارنۀ یک شیء و از شرایط یک شیء برای تحقق و عدم تحقق موضوع، عقل می‌آید لوازم خارجی آن شیء را در مقایسۀ با وجود خارجی انتزاع می‌کند و بعد بر ماهیت آنها حمل می‌کند. بنابراین چطور شما آمدید و بر این معقولات ثانیۀ فلسفی اطلاق وجود کردید؟! البته در اینجا حواشی هست که دیگر نیازی به گفتن این حواشی و اشکال مرحوم حاجی سبزواری نسبت به این قضیه که معقولات منطقی را هم ایشان آمدند داخل کردند نداریم. خود رفقا مطالعه کنند. وقتی که نسبت به اصل مبحث محلّ ایراد است دیگر آن مطالب مطلب دیگری است!

یااینکه فرض بکنید شما چطور در آن اعراض سبعۀ نسبیه قائل به وجود این هستید درحالی‌که اینها وجود ندارند؟!

اصل تقوّم هیولای مبهمه عبارت از استعداد و فقر و ابهام

مرحوم آخوند در مقام جواب همان مسئله‌ای که در جلسۀ قبل مطرح کردیم را مطرح می‌کنند و از باب اینکه این وجود دارای مراتب تشکیکیه هست آن مرتبۀ ادنای از وجود در مقولات مختلف تفاوت می‌کند و همین‌طور نسبت به مسئلۀ جواهر و اعراض باز تفاوت می‌کند. در مسئلۀ جواهر، از جواهر مجرده گرفته تا همین‌طور می‌رسد به مادة المواد که هیولای مبهمه است اطلاق وجود بر آنها می‌شود. اصل تقوّم هیولای مبهمه عبارت از استعداد و فقر و ابهام است وَ لَیسَ لَهُ قَوامٌ فی حدِّ نَفسِه. شما در اینجا به آن مقولات و ماهیت هم اطلاق وجود می‌کنید و مادۀ موجوده می‌گویید. این مادۀ موجوده به‌اضافۀ صورت، آن یک حقیقت نوعیه را در اینجا تشکیل می‌دهد و آن مادۀ موجوده به‌اضافۀ صورت یک حقیقت نوعیۀ دیگری را تشکیل می‌دهد. خب بنابراین دیگر در اینجا اشکال باقی نمی‌ماند.

یااینکه به نسبت به اعراض هم همین‌طور است که یک حصه‌ای از وجود برای همۀ اعراض عارض است حتی حرکتی که در این اعراض پیدا می‌شود؛ حرکت در کیف یا حرکت در کم، فرض کنید یک کیف از یک نقطه به نقطۀ دیگری می‌رسد؛ فرض کنید تلوّن لون اصفر حرکت می‌کند و به نقطۀ ابیض می‌رسد، این حرکت در کیف هم لَهُ حظٌّ مِنَ الوجودِ. می‌گوییم که این حرکت وجود دارد یااینکه حرکت در کم هم حرکتی است که وجود دارد درحالی‌که آنچه که در خارج هست آن کمّ است یااینکه فرض کنید در مکان تحقق پیدا می‌کند. حرکت جوهری هم بإزاء خودش دارای حصه‌ای از وجود است. با توجه به مطلبی که در جلسۀ قبل عرض شد مشخص می‌شود که اطلاق وجود بر اینها احتیاج به خیلی مایه بردن و مایه گذاشتن دارد که ما بتوانیم آن حقیقت وجود را بر همۀ اینها اطلاق کنیم.

غلط بودن اطلاق وجود نسبت به هیولای مبهمه

اما به نسبت هیولای مبهمه نمی‌توانیم بگوییم که هیولای مبهمه وجود دارد. بله، می‌توانیم بگوییم که هیولای مبهمۀ متصور به این صورت موجود است. آن هیولای مبهمه در اینجا موجود است، نه‌اینکه هیولای مبهمه موجود است. کوسه و ریش‌پهن که نمی‌شود! از یک طرف بگوییم که آن هیولای مبهمه موجود به وجود خود است و از یک طرف بگوییم که این هیولا و این ماده به این صورت الآن وجود پیدا کرده است. بله، ما قبول داریم این هیولایی که الآن به این صورت وجود پیدا کرده است خود این هیولا یعنی مادۀ این، نه‌اینکه مادۀ جدای از این، قابلیت دارد برای اینکه به امر دیگر برگردد. مادۀ جدای از این را در خارج نداریم، آنچه در خارج داریم مادۀ با صورت است. این مادۀ بدون صورت در خارج نیست حتی اگر شما این پلاستیک را در آتش قرار بدهید و آب کنید باز او صورت دارد. چیزی که صورت نداشته باشد عدم است و اطلاق وجود بر امر عدمی جمع بین متناقضین است و ما نمی‌توانیم با کم‌رنگ کردن مسئله قضیه را در اینجا تثبیت کنیم. نه! خیلی صریحاً باید بگوییم که هیولایی که در این وجود دارد صرف‌نظر از این صورت خارجی، معدوم است. هیچ! خیلی رک و روشن! همین هیولایی که در این وجود دارد به‌اضافۀ این می‌تواند تبدیل به امر دیگری بشود. منتها ما در تبدیل این شیء به امر دیگر از این صورت خارجی غمض عین می‌کنیم درحالی‌که این به‌اضافۀ صورت خارجی تبدیل می‌شود، نه‌اینکه هیولای او تبدیل بشود و این تبدیل نشود؛ یعنی همین‌که در دست من هست به امر دیگری تبدیل می‌شود. حالا اینکه به امر دیگری تبدیل می‌شود به‌واسطۀ آن ماده‌ای است که در این هست و این ماده به این شکل درآمد اما آن ماده بدون این شکل، عدم است. اطلاق وجود کردن بر آن ماده بدون این صورت محلّ اشکال است. اطلاق وجود بر این ماده به‌اضافۀ این صورت اشکال ندارد.

وجود ماده به شرط واجد بودن صورت

پس وجود ماده به شرط واجد بودن صورت است؛ یعنی ماده‌ای که صورت دارد قابل انتقال به صورت دیگر است، نه ماده‌ای که صورت ندارد. مادۀ به شرط این صورت أمرٌ موجودٌ خارجیٌّ.

تلمیذ: در اینجا پس ما می‌گوییم اصلاً ماده‌ای وجود ندارد؟

استاد: شما مثل اینکه خیلی دیگر موحد هستید! بله! دیگر توحید خیلی غلیان کرده است! ببینید آقا این شیئی که ما در اینجا داریم می‌بینیم این شیء مادةٌ و صورةٌ.  

تلمیذ: ما داریم می‌گوییم! الآن تجزیه کردند و هرچه به عقب می‌روند به جایی برنمی‌خورند که بایستند...

استاد: بالأخره عقب [که می‌روند] یک جایی می‌ایستند دیگر! مگر چاه وِیل است که همین‌طوری برود و برود؟! اینکه نمی‌شود! بینید در تجزیه ـ اصلاً بحثی به تجزیه نیست ـ البته آمدند عناصر را در عالم به 118تا عنصر؛ عناصر مندلیف، تجزیه کردند و گفتند که اینها ترکیباتی است که در عالم عناصر وجود دارد. خب این یک مسئلۀ واقعی است و چشم‌بندی و اینها نیست. خب از این عناصر یک مقداری عقب‌تر رفتند و گفتند که خب خود این عناصر از کجا پیدا شده‌اند؟ آمدند اینها را به یک عنصر واحد برگرداندند و اسم آن را اتم گذاشتند؛ یعنی آن عنصر واحد یا آن سلول واحد که از تجمع آن سلول اشیاء مختلف به‌وجود آمده است. اگر یک اتم در کنار اتم دیگر قرار بگیرد این یُد را تشکیل می‌دهد. اگر دو اتم به‌اضافۀ یک چیز دیگر قرار بگیرد سدیم را تشکیل می‌دهد. یااینکه اگر من‌باب‌مثال 143تا نوترون باشد اورانیوم را تشکیل می‌دهد، آن‌وقت مثلاً خیلی از نظر توان به مرتبۀ بسیار شدیدی می‌رسد که آن عنصر یعنی یک هستۀ واحد و یک سلول واحد 92تا پروتون دارد که الکترون‌ها به دور آن می‌گردند.¹ خب از تجمع الکترون‌های مختلف به دور پروتون یکی‌یکی این عناصر پیدا می‌شود. بحث را روی آن پروتون و روی آن الکترون می‌آوریم که آن یک امر واحد می‌شود. اگر بگویید که خود آن متفاوت است؛ یعنی خود ماهیت این پروتون به‌طورکلی با ماهیت پروتونی که در فلان عنصر هست اصلاً متفاوت است، اشکالی ندارد! ما راجع به این بحث نمی‌کنیم به جای اینکه مطلب را به یک نقطه ببریم مطلب را به صد نقطه می‌بریم برای ما اشکالی ندارد. چرا ما فقط تمام عناصر را در عالم فقط به یک عنصر ختم کنیم که از تکثر آن عنصر اشیاء مختلف عالم پیدا می‌شود؟!

اصلاً ما در اینجا می‌گوییم که تمام عناصر در عالم به صد عنصر ختم می‌شود و هرکدام از آنها به یک جنبۀ از آن وجود مجرد اختتام پیدا می‌کند و حلقۀ واسطۀ بین تجرد و آن ماده عبارت از اسمی از اسامی پروردگار یا صفتی از صفات پروردگار یا یک اراده و تعیّنی از تعیّن پروردگار است. همان‌طوری‌که آن اراده و تعیّن یک امر را در خارج اصفر می‌کند ارادۀ دیگری از شیء دیگر و از نوع دیگر آن را تبدیل به اخضر می‌کند، ارادۀ دیگری و شیء دیگری آن را تبدیل به ابیض می‌کند.

معنا نداشتن تکثر در ذات پروردگار

پس چرا بگوییم که همۀ اینها به یک اراده برمی‌گردد و یک اراده است که اخضر و ابیض و اسود و اینها می‌کند؟ نه! بله، منشأ همۀ اینها در پروردگار واحد است. چون در ذات پروردگار تکثر معنا ندارد. اما در مقام تکثر و در مقام نزول اراده و قدرت، هر اراده و هر اسم و صفتی که از آن ذات نشئت بگیرد یک اثر خارجی به‌وجود می‌آورد، آن اثر خارجی در مراتب نزول به این شکل درمی‌آید. فرض بکنید آن اثر بیاض درست می‌کند، آن اثر احمرار درست می‌کند، آن اثر اصفرار درست می‌کند، آن اثر می‌آید فلان نوعِ پروتون تشکیل می‌دهد، آن اثر می‌آید فلان پروتونِ فلان عنصر را تشکیل می‌دهد، از کجا و چه کسی گفته است؟ البته آقایان می‌گویند که برگشت تمام این اتم‌ها و عناصر به انرژی است و انرژی آن حالت و جنبۀ رابطیت را بین ماده و مجرد دارد. ولیکن خود همان انرژی هم خودش ماده است. بله! هسته انرژی دارد اما اینکه خود این هسته تبدیل به یک انرژی بشود یعنی یک امری بشود که آن امر غیر مادی است، در آن حرف است که آیا اولاً فیزیک می‌تواند یک هم‌چنین مسئله‌ای را ثابت بکند؟ وانگهی آنچه که ثابت شده آیا فقط یک تئوری است یا با واقعیت سروکار دارد؟ و یااینکه آیا می‌شود از جنبۀ فلسفی با این مسئله موافقت کرد یا نمی‌شود موافقت کرد؟ آن یک مطلب دیگری است! اما اینکه بالأخره این اعراض خارجی که راجع به آن صحبت می‌کردیم، دارای حصه‌ای از وجود هستند، این محلّ کلام است.

حالا شما صحبت را نبرید که انتهای آن چه درمی‌آید، آیا بالأخره برگشت این ماده به انرژی هست یا نه؟! اصلاً می‌گوییم که برگشت آن به انرژی است! بالاتر از این؟ خب بالأخره خود این انرژی بدون صورت تحقق خارجی ندارد و انرژی با صورت همین بساطی است که درست می‌شود و کثراتی است که دارد درست می‌شود. یعنی ما بالأخره باید مسئله را روی یک امری ببریم که فی‌حدّنفسه قوام دارد. حالا آن می‌خواهد انرژی باشد یا نباشد هرچه می‌خواهد باشد! اما آن چیزی که آقایان به آن ماده و مادةٌ المواد و هیولای مبهمه می‌گویند، فی‌حدّنفسه وجود ندارد. وجود هیولای بِنفسه بشرط‌شیء است؛ یعنی اگر شما اطلاق وجود بر هیولا می‌کنید باید بر هیولای به‌اضافۀ ماده بکنید، نه بر خود هیولای تنها! اطلاق وجود بر هیولای تنها بدون صورت محلّ اشکال است.

البته این جوابی بود که مرحوم آخوند دادند اما ما نسبت به این مسئله نیازی به جواب نداریم و جواب هم خیلی روشن است؛ جواب این است که لازم نیست در هر علمی ... اولاً اینکه بحث معقولات ثانیۀ فلسفی به‌لحاظ وجود است یعنی از معقولات ثانیۀ فلسفی و اعراض سبعۀ نسبیه بحث می‌شود منتها بحث وجود ذهنی آنها است، نه بحث وجود خارجی آنها، منتها حالا این ذهن این معنا را از خارج انتزاع می‌کند، حالا ما اصلاً به آن کاری نداریم. ما در اینکه ذهن یک هم‌چنین معانی را انتزاع می‌کند و این انتزاع حقیقی است بحث می‌کنیم؛ یعنی ذهن واقعاً اینها را انتزاع می‌کند و به آن ترتیب‌اثر می‌دهد و این را در میزان اعتبار به‌حساب درمی‌آورد. خب واقعیت هم همین است! ابوّت را به شخصی می‌گوید، بنوّت را به شخصی اطلاق می‌کند، فوقیت را به چیزی اطلاق می‌کند و تحتیت را به چیز دیگری اطلاق می‌کند و این اطلاقش هم درست است. از بابی که خود این ذهن یک مقارناتی را درنظر می‌گیرد و از آن مقارنات و شرایط یک امری را انتزاع می‌کند و اسم آن را فرض بکنید اضافه و مقولۀ اضافه و امثال‌ذلک می‌گذارد. پس وقتی که ما در فلسفه از احوال خود وجود ذهنی بحث می‌کنیم در واقع داریم از احوال اینها بحث می‌کنیم. این چه اشکالی دارد؟! منتها احوال اینها نه بِما هو هو بلکه مابإزاء خارج یعنی اینها أمرٌ موجودٌ و هذا یَکشفُ عن أمرٍ خارجیٍ آن امر خارجی اضافه نیست آنچه که در نفس هست اضافه است. آن امر خارجی أب است آن امر خارجی ابن است اما ابوّت أمرٌ نفسیٌ لا أمرٌ خارجیٌ اما مابه‌الاِنتزاع آن خارج است. یعنی مابه‌الاِنتزاع آن این شخصیت است و این شخصیت است و تقابل این شخصیت با این شخصیت که او از این متولد شده است، همین! تازه به خود تولد هم ابوّت نمی‌گویند! خب تولد تولد است دیگر! تولد خودش تولد است اینکه دیگر ابوّت و بنوّت یا [مادر و فرزند بودن مطرح] نیست.

ذهن به این مسئله وجود می‌دهد و وجود وجود ذهنی می‌شود و فلسفه از آن بحث می‌کند! اشکال ندارد.

صرف‌نظر از این قضیه جواب دیگری که می‌شود به این [اشکال] داد این است که لازم نیست حتماً در فلسفه وقتی که از احوال موجودات حرف می‌شود مسائل او هم از همین مسائل وجودی باشد بلکه ممکن است یک مسئله مسئلۀ وجودی باشد ولی آثار او و خصوصیات او و روابط بین موضوعات، روابط بین قضایا و موضوعات امور موجودی نباشد و امور اعتباری باشد که نفس آنها را انتزاع می‌کند. گرچه نفس واقعِ آنها عدمی است اما خود آنها امور انتزاعی عقلی هستند و در خیلی از علوم همۀ بحث از مسائل علوم فقط بحث از موضوعات وجودی آن نیست چه‌بسا مسائل استطرادی هم در مسائل فلسفه یا در مسائل آن علوم دیگر مورد توجه قرار می‌گیرد.

تَنبیهٌ:

وَ لَعلّکَ عَلى هُدًى مِن فَضلِ رَبِّکَ فی تَعرُّفِ حالِ مراتبِ الأکوانِ فی الکَمالِ و النَّقصِ و تَحصّلاتِ الأشیاءِ فی القوّةِ و الضَّعفِ و المَتانةِ و القُصورِ فَعَلیکَ أن تَدفعَ بِهذا عاراً عَظیماً یَتوَهّمُ القاصرونَ عَن غایاتِ الأنظارِ وُرودَه عَلى أولیاءِ الحکمةِ و أئمّةِ العلمِ و تُمیطَ بِهِ الأذَى عَن طَریقِ السُّلاکِ النّاهِجینَ طَریقَ الحقِ.¹

امید است تو بر طریق هدایت از فضل خدایت سوار باشی در شناخت حال و در کمال مراتب اکوان وجودات، از نقطه‌نظر کمال و نقص و از نظر تحصلات اشیاء در قوّه، ضعف، متانت و قصور با همدیگر تفاوت دارند. به‌واسطۀ این انتباهی که برای شما پیدا شده و خصوصیات مراتب اکوان را فهمیدید، فَعَلیکَ أن تَدفعَ بِهذا عاراً [پس بر توست که به‌وسیلۀ این، عار بزرگی را که ورودش را آنهایی که عقلشان قاصر است از افق‌های دورِ نظرهای دقیق و ظریف، بر بزرگان حکمت و رهبران علم توهم کردند بزدائی و به‌وسیلۀ این، زیان را از راه سلاک راه‌روندۀ راه حق دور کنی.]

وَ هوَ أنَّهم عَرَّفوا الحکمةَ بِأنّها عِلمٌ بِأحوالِ الموجوداتِ الخارجیّةِ عَلى ما هیَ عَلیها فی الواقعِ و عَدّوا مِن جُملةِ الحکمةِ مَعرفةَ أحوالِ المَعقولاتِ الثّانیةِ و أحوالِ المَقولاتِ السَّبعةِ النَّسبیَّةِ.

آنچه که این بزرگان فرمودند این است که حکمت را علم به احوال موجودات خارجی شناساند همان‌طوری‌که در واقع همان است؛ یعنی موجودات خارجیه بر همان میزان خودشان هستند؛ جواهر بر میزان خودشان، اعراض بر میزان خودشان، کیفیت وجود جوهر، کیفیت وجود مجرد، کیفیت وجود ماده، کیفیت وجود عقل، کیفیت وجود غنی و کیفیت وجود فقیر، اینها همان‌طوری‌که در واقع هست وجود را به وجودات و موجودات مختلف تقسیم کرده‌اند.

وَ عَدواً مِن جُملةِ الحکمةِ ...معرفت احوال معقولات ثانیه مانند امکان و ضرورت و وجوب و امتناع امثال‌ذلک و احوال معقولات سبعۀ نسبیه را از جمله حکمت شمردند.

غایت مجد و علو وجود

بِأن تُذَکِّرَ ما أصَّلناهُ مِن أنَّ الوجودَ لِکلِّ شَیءٍ مِنَ الأشیاءِ لَهُ مَرتبةٌ خاصَةٌ مِنَ الظُّهورِ و دَرجةٌ مَخصوصةٌ مِنَ الفِعلیّةِ و الحصولِ و غایةُ المَجدِ و العُلوِّ أن یَکونَ قَیّوماً غَنیّاً واجباً بِالذاتِ غَیرَ مُتَعلّقِ القَوامِ بِغیرهِ أصلاً.¹

این مسئله را این‌طور روشن کنیم؛ ما برای شما تعیین کردیم و اصل قرار دادیم و آن را محور برای مباحث خودمان معیّن کردیم. وجود برای هر شیئی از اشیاء یک مرتبۀ خاصی از ظهور دارد و در درجۀ مخصوصه‌ای از فعلیت و حصول دارد که آن درجۀ از وجود با درجۀ دیگر از وجود متفاوت است؛ وجود مجرد یک درجه دارد [اما] وجود ماده یک درجه دارد و این دوتا با همدیگر فرق می‌کند. او قوی است و این ضعیف است و همین‌طور مجرد هم مراتبی دارد، وجود برزخی یک مراتبی دارد و مثالی، وجود ملکوتی همین‌طور تا به آن حقیقت نوریۀ محضه برسد که بدون کیف، کم، حد و قید است. وَ غایةُ المَجدِ ... غایت مجد و علو وجود این است که وجود قیّوم باشد؛ قائم بِنفسه باشد و غنی و واجب بالذات باشد و اصلاً به غیر خودش تعلق نداشته باشد.

فَیَکونُ بِما هوَ هوَ فَعلیّةً مَحضةً مُقدّسةً عَن جَمیعِ شَوائبِ القوّةِ و الإمکانِ و النَّقصِ و القُصورِ و ما سِواهُ مَصحوبٌ بِالقُصورِ و الإمکانِ الذاتیین عَلى تَفاوتِ مَراتبِها و تَبایُنِ طَبقاتِها فیهما فَکُلُّ ما بَعُدَ عَن مَنبعِ الوجودِ و الوجوبِ کانَ قُصورهُ أشدَّ و إمکانُهُ أکثرَ إلى أن یَنتهیَ الوجودُ إلَى غایةٍ مِنَ النّزولِ و الخِسّةِ یَکونُ وجودُها الجوهریُّ عَینَ تُقوِّمِها بِالصّورةِ الحالةِ فیه و فِعلیَّتُها مَحضَ القوَةِ و الاستِعداد.²

این وجود خودش بِما هو هو، نه به‌واسطۀ استناد به دیگری، فعلیت محضه است و این مقدس از جمیع شوائب قوّه، امکان، نقص و قصور است. ماسوای این واجب غنی بالذات مصحوب به قصور و امکان ذاتی بر تفاوت مراتب است، آن مراتبی که در اینجا هست و تفاوت طبقات ماسوای وجود مطلق در دو مسئلۀ قصور و امکان ذاتی است. فَکُلُّ ما بَعُدَ عَن مَنبعِ الوجودِ ... هرچه که از منبع وجود و وجوب دور باشد قصورش اشدّ است و امکانش اکثر است تااینکه وجود به غایتی از نزول و خسّت منتهی بشود که وجودِ جوهری آن عین تقوّمش عبارت از صورتی است که حالّ در اوست؛ یعنی همان ماهیت مبهمه! و فعلیت او عبارت از محض قوّه و استعداد است، همان مادة المواد.

وَ وحدتُها الشخصیّةِ بِعَینِها کَثرَتُها الانفصالیّةُ تارَةً و وَحدتُها الاتّصالیّةُ أُخرىٰ و إذا عَلِمتَ هذا النّحوَ مِنَ القُصورِ فی الجواهرِ بِحَسبِ النّزولِ فَما ظَنّکَ بِالأعراضِ إلى ما یَنتهی نَحوُ وُجوداتِها فی الوَهنِ و الخِسّةِ بِحَسبِ مَراتبِ إمکاناتِها الذّاتیَةِ و الاستِعدادیّةِ.

و وحدت شخصیۀ او بِعینه عبارت از کثرت انفصالیه است؛ یعنی همان وحدت شخصی او عبارت از کثرت اتصالیه و وحدت اتصالیه‌اش است؛ یعنی یک‌وقت آن مادة المواد به صورت کثرت انفصالیه درمی‌آید؛ یعنی درصورتی‌که صورتی ضمیمۀ آن بشود به کثرات مختلف درمی‌آید؛ یک صورت ضمیمه‌اش بشود [تبدیل به] این می‌شود، یک صورت ضمیمه‌اش بشود [تبدیل به] آن می‌شود، یک صورت ضمیمه‌اش بشود فرش می‌شود، یک صورت ضمیمه‌اش بشود سنگ می‌شود، یک صورت بشود ضمیمه‌اش کرد کثرات انفصالیه می‌شود. وحدت اتصالیه‌اش هم عبارت از همان قوّۀ محضی است آن قوّه و استعداد محض همان ریسمانی است که در همۀ این کثرات انفصالیه جاری و ساری است. پس این‌قدر این مبهم است که با عین کثرات انفصالیه از وحدت خودش دست برنمی‌دارد و تنازل نمی‌کند. و این نهایت خسّت و دنائتی است که یک موجود ممکن است پیدا بکند. دیگر ما از این پایین‌تر وجود و مرتبۀ وجود نداریم!

وَ إذا عَلِمتَ هذا النّحوَ مِنَ القُصورِ فی الجواهرِ... وقتی شما این نحوه از قصور را در جواهر که مادة المواد و هیولای مبهمه است به‌حسب نزول فهمیدید پس چطور دربارۀ اعراض گمان می‌کنید تا کجا دیگر می‌تواند وجودات آن به‌حسب مراتب امکانات آن وجودات ذاتی و امکانات ذاتی و امکانات استعدادیشان در وهن و خسّت انتها پیدا کند؟!

فَقد انتهت الأعراضُ فی الخِسَّةِ إلى عَرضٍ نَحوُ حَقیقتِها و وجودِها نَفسُ التَّشوُّقِ و الطّلَبِ و السُّلوکِ إلى عرضٍ آخر کَیفی أو أینی أو وَضعی عَلى سَبیلِ التَّجَزی و التَّدریجِ و المُهلةِ.

این اعراض در خسّت به یک عرضی منتهی می‌شوند که اصلاً نحو حقیقت آن اعراض و آن نفس حقیقت ـ در اینجا بهتر بود حقیقتِهِ باشد چون عرض در اینجا مفرد است؛ یعنی حقیقت آن عرض و وجودش یعنی همان حرکت، نفس شوق داشتن و طلب داشتن و سلوک به عرض [دیگر کیفی یا أینی یا وضعی]؛ یعنی این اعراض در حقیقت خودشان در وجود به همان حرکت منتهی می‌شوند. یعنی علاوه بر اینکه آن عرض وجود دارد حرکت در همان عرض هم لَه سَهمٌ مِنَ الوجود خود کیف له وجودٌ، حرکت در کیف هم لَه وجودٌ، کَم لَه وجودٌ، حرکت در کم له وجودٌ یا عِین وجودٌ و حرکت در عین وجودٌ، وضع هم وجودٌ علی غیر ذلک. بنابراین هم أعراض لَها سَهمٌ مِن الوجودِ و هم الحَرکةُ فی الأعراض لَها سَهمٌ مِن الوجودِ. عَلى سَبیلِ التَّجَزی و ... بر سبیل تجزّی و تدریج و مهلت مدام به صورت و شکل دیگر درمی‌آید.

فَهذا حَظُّ ذلکَ العَرضِ المُسمّى بِالحرَکةِ مِنَ الوجودِ العینی فَإذا ثَبتَ لِلحَرکةِ وجودٌ فی الفلسفةِ الأولى أثبتَ لَها هذا النَّحوُ مِنَ الوجودِ اللاّئقِ بِها بِحَسبِ الأعیانِ لا بِحَسبِ الأوهامِ کَیفَ و إثباتُ نَحوٍ آخَرَ مِنَ الوجودِ و هوَ القارُّ لَها هوَ الجَهلُ المُضادُّ لِلحِکمَةِ.

این حظّ این عرضی است که به آن حرکت از وجود عینی می‌گویند. حظّ این عرض به همین مقدار است. وقتی که برای حرکت، وجودی در فلسفۀ اولیٰ ثابت شد، برای آن حرکت این نحوه از وجودی که به‌حسب اعیان لائق به اوست نه به‌حسب وهم، ثابت کن؛ یعنی شما این حرکت را در اعراض خارجیه و اعیان خارجیه هم اثبات بکن. کَیفَ و إثباتُ نَحوٍ ... اثبات نحو دیگری از وجود که برای حرکت قارّ باشد عبارت از همان جهل و نادانی است که عدمی است که مضاد با حکمت است. یعنی اگر شما برای حرکت اثباتِ وجود نکردید طبعاً باید برای حرکت اثبات قوام و ثبات بکنید! خب قوام و ثبات که مضادّ با حرکت است. نفس حرکت، خودش یعنی حرکت، دیگر نمی‌شود بیایید و به قوام و ثبات را که مخالف با حرکت است وجود بدهید.

تعریف حرکت

بنابراین حرکت عبارت از آن عرضی است که همراه با جواهر و همراه با اعراض وجود پیدا می‌کند. لذا اشکالی ندارد که ما هم به اعیان خارجی اطلاق وجود کنیم و هم به اعراض سبعۀ نسبیه اطلاق وجود کنیم و هم به حرکت؛ که این حرکت پایین‌تر از اعراض است. این حرکت در عرض و این حرکت در جوهر این خودش از مرتبۀ ... اطلاق ندارد منتها وجود مراتب تشکیکی دارد؛ آن مرتبۀ بالاتر آن مرتبۀ غنی بالذّات است و مرتبۀ پایین‌تر آن در جواهر عبارت از مادة المواد است و در اعراض عبارت از حرکت در عرض است.

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد