جلسه ۴۲۰

درس چهارصد و بیستم

اجتماع عدم و معدوم در ظرف ذهن (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

‌ فَصلٌ (7).

فی أنَّ العدمَ کیفَ یَعرِضُ لِنَفسهِ.¹

بحث راجع به مسئلۀ عدم به فرمایش مرحوم آخوند به این کیفیت حل شد که ایشان در کیفیت اختلاف در نوعیت و تقابل [بیان می‌کنند] که در مسئلۀ تقابل عارضیت عارض بر معروض خود، ایجاب تقابل را می‌کند. وقتی که ما می‌گوییم: انسان معدوم است، این معدومیت را عارض بر انسان می‌کنیم و این عروض، ایجاب تقابل بین انسان و بین عدم را می‌کند، لذا هردوی اینها در ظرف واحد نمی‌توانند قرار بگیرند؛ اگر انسان است دیگر معدومیتی نیست اگر معدومیت است پس دیگر انسان نیست یعنی وجود انسان نیست.

این مسئله موجب این شبهه شده که ما مسئلۀ تقابل را در عارضیت معدومیت بر عدم به چه نحوه حل کنیم؟ وقتی که می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ فی الخارج این معدومیت که عارض بر عدم می‌شود [چگونه است]، درحالی‌که تقابلی بین این دو نیست اگر بخواهد تقابلی وجود داشته باشد یعنی آن عدم نوعیتی را به‌وجود بیاورد بنابراین چگونه این معدومیت را بر این عدم عارض کنیم، درحالی‌که این معدومیت نفس همان عدم است، نه‌اینکه عارض بر آن عدم شده باشد. اگر همان موضوع که عدم است عبارةٌ أُخرای معدوم است بنابراین چگونه یک شیء از حقیقت خودش سلب می‌شود؟! این ایرادی بود که بر این مسئله وارد شده بود.

مرحوم آخوند در جواب این مسئله، مسئله را به تعدد موضوعین برای تقابل و نوعیت حل کردند، به این معنا است که ایشان می‌فرمایند: آنچه که محال است که تقابل در ظرف واحد وجود داشته باشد عبارت از ظرف خارج است؛ در ظرف خارج سیاهی و سفیدی نمی‌توانند در یک جا اجتماع پیدا ‌‌کنند ولی ما می‌بینیم در ظرف ذهن سیاهی و سفیدی هردو باهم اجتماع پیدا کنند. همین الآن که من گفتم: سیاهی و سفیدی، شما هردوی این مسئله را در ذهن تصور کردید ـ البته این‌هم خودش یکی از ادلۀ تجرد نفس و تجرد ذهن است ـ ذهن به‌واسطۀ تجردی که دارد قوانین و قواعدی را می‌پذیرد که این قواعد و قوانین در خارج نمی‌تواند تحقق پیدا بکند و اگر انسان از نقطه‌نظر اشراف بر تجرد نفسانی به مرتبۀ قوی‌تر و بالاتری برسد حتی می‌تواند صوری که در خارج ممتنع الوجود هستند را در عالم خیال منفصل خودش که عبارت از عالم برزخ است انتقال دهد؛ آن خیال منفصل را به خیال متصل انتقال دهد.

امکان حرکت در جهات مخالف در عالم برزخ

من‌باب‌مثال اگر در خارج شیئی به یک جهت حرکت می‌کند ممتنع است که در همان آن، به جهت مخالف حرکت کند. شما وقتی یک گوی یا یک کره را حرکت بدهید اگر این کره به این سمت حرکت می‌کند دیگر نمی‌تواند به طرف مقابل خودش حرکت کند. اما در عالم برزخ و مثال به این کیفیت نیست؛ یک شیء، هم می‌تواند به یک سمت حرکت کند و هم به‌سمت مقابل، انسان می‌تواند در عالم مثال منفصل به این‌طرف برود، در عین اینکه به آن‌طرف می‌رود، همان شخص می‌تواند به طرف مقابل برود. این مسئله برای ما که الآن با مثال منفصل منقطع هستیم قابل ادراک نیست اما در خواب یا در مکاشفه ممکن است این قضیه برای بعضی روشن باشد و بعد به‌واسطۀ قدرتی که پیدا می‌کنند آن مثال منفصل را در مثال متصل خود بیاورند. وقتی انسان به این نکته برسد حقایقی را ادراک می‌کند که افهام عادی از ادراک آن حقایق عاجز هستند.

ادراک حقایق توسط اولیاء الله به‌واسطۀ اشراف و تسلط و سیطره بر عالم مثال

لذا اولیاء خدا و بزرگان که به مرتبۀ اشراف و تسلط و سیطره بر عالم مثال می‌رسند و می‌توانند مثال و ملکوت خود را در اختیار خود قرار بدهند، آنها به یک حقایقی می‌توانند برسند که ما از ادراک به آن حقایق عاجز هستیم. ما برای رسیدن به یک حقیقت نیاز داریم سلسله مراتبی را طی کنیم. برای رسیدن به یک قضیه ناچاریم مقدمه را بپیماییم. برای بیرون رفتن از این مدرسه ناچاریم قدم‌های خود را به‌نحوی برداریم تا اول از این اطاق و بعد وارد صحن و بعد وارد جای دیگر شویم و همین‌طور تااینکه از مدرسه خارج بشویم. آنها بدون گذراندن این مقدمه از یک نکته به نکتۀ دیگر می‌رسند. این مطلب برای رفع مجهولات و انکشاف مسائل مجهولات در آنجا مورد نظر است یا برای ایجاد اعجاز در خارج این مسئله خیلی مورد توجه قرار می‌گیرد که شما وقتی دو قضیه را در کنار هم قرار بدهید هیچ‌گونه ارتباط منطقی، عقلانی، عرفی و عادی بین این دو قضیه نمی‌یابید مگر اینکه به‌واسطۀ سیر در مقدماتی که این قضیه شما را به آن مقدمات می‌رساند با گذراندن آن مقدمات و وسائل بخواهید به قضیۀ بعد برسید. اما برای افرادی که بر ملکوت اشراف پیدا می‌کنند وقتی قضیه‌ای مطرح می‌شود فوراً از این قضیه به یک قضیۀ دیگر می‌رسند که اگر صد سال ما فکر کنیم هیچ‌گاه از این قضیه به قضیۀ دیگر نخواهیم رسید. این به‌خاطر اشراف بر حقیقت مثالی و ملکوتی این دو قضیه است که آن تضاد و آن کیفیت را بین اینها برمی‌دارد. تضادی که ما مشاهده می‌کنیم دیگر برای آنها تضاد نیست. تقابلی را که ما مشاهده می‌کنیم دیگر برای آنها تقابل نیست بلکه یک نوع انس است، خب حالا وارد شدن در اینجا خیلی بحث زیادی دارد و به مطالب دیگری می‌رسد که خب بحثش در عرفان نظری مطرح است.

برقراری اتحاد بین موضوع و محمول در ذهن

بنابراین به فرمایش و کلام مرحوم آخوند آن جایی که می‌گویند: اجتماع متقابلین در ظرف واحد محال است ما باید ببینیم آن ظرف کجاست؟ آن ظرف، ظرف خارج است. اما در ظرف ذهن می‌شود بین موضوع و معدوم ما اتحاد برقرار شود. یعنی وقتی که انسان را می‌گوییم: الإنسانُ مَعدومٌ، انسانی که در خارج در عین اینکه تحقق خارجی داشته باشد معدومیت نمی‌تواند بر آن عارض شود چرا؟ چون بین معدومیت و انسان تقابل است یا معدومیت باید صادق باشد یا باید انسان صادق باشد، اگر انسان است معدوم نیست، اگر معدوم است انسان نیست. پس وقتی می‌گوییم که الإنسانُ معدومٌ فی الخارج معنایش این است که در خارج این تقابل وجود ندارد یعنی در اینجا عدم بر این موضوع حاکم شده است.

حالا در ظرف ذهن چطور است؟ در ظرف ذهن ما می‌گوییم: الإنسانُ مَعدومٌ هم گفته‌ایم: «الإنسان» و هم گفته‌ایم: «معدومٌ»، هم انسان را در ظرف ذهن وجود دادیم هم معدومیت را در ظرف ذهن وجود دادیم درحالی‌که بین این دوتا هم تقابل هست.

تقابل خارجی همان تقابلِ ممتنع التحقق

فرق تقابل خارجی و تقابل ذهنی

این قضیه چطور حل می‌شود؟ این قضیه به این جهت حل می‌شود که آن تقابلی که ممتنع التحقق است تقابل خارجی است، نه تقابل ذهنی. در تقابل ذهنی ما انسان را تصور می‌کنیم و بعد از اینکه انسان را تصور کردیم تازه حکم به عدم می‌کنیم، می‌گوییم: «آقای زید»، هنوز به دنیا نیامده، می‌گوییم: «آقای عمرو»، هنوز پدر و مادرش باهم ازدواج نکرده‌اند. اینکه می‌گوییم: زید نیست، زیدی که باید به‌دنیا بیاید نیست تا شما زید را در نفستان محقق نکرده‌اید که نمی‌توانید بر او حکم به عدم بکنید. پس زید را در نفس تصور کردید، وجود و تحقق دادید بعد آن‌وقت حکم به عدم می‌کنید درحالی‌که هُم مُتقابلان! مگر ما نگفتیم که متقابلان لا یَجتمعان فی موضعٍ واحد؟! پس چرا در اینجا جمع شدند؟! چون اشکال ندارد که یک شیء و موضوعی در ظرف ذهن تحقق پیدا کند و بعد شما این موضوع را نفی یا اثبات کنید. جهتش چیست؟ جهتش این است که شما این تقابل را به خارج منتقل می‌کنید نه‌اینکه بخواهید در خود ذهن این تقابل را اثبات کنید.

در ظرف ذهن همه چیز باهم آشتی می‌کنند و همه چیز باهم انس دارند. وقتی که می‌گوییم: زید معدوم است یعنی مابإزاء خارجی او معدوم است، نه مابإزاء ذهنی او، مابإزاء ذهنی او موجود است. هر روز هم شما زید را تصور می‌کنید. من‌باب‌مثال وقتی یک پدر و مادری به انتظار بچۀ خود هستند که [به‌دنیا بیاید و] حالا بچۀ ‌آنها سه‌ماهه است، هر روز می‌گویند که شد سه ماه و یک روز، فردا می‌گویند که شد سه ماه و دو روز، پس‌فردا می‌گویند ...! اینکه دارند بچه را در ذهن تصور می‌کنند درحالی‌که بچه‌ای در کار نیست، بچه‌ای در خارج نیست. او می‌گوید: وقتی که بچه‌‌مان بیاید این لباس را تنش می‌کنیم، او می‌گوید که وقتی بچه‌مان بیاید او را اینجا می‌بریم، او می‌گوید که وقتی بچه‌مان بیاید فلان می‌شود. آیا این بچه‌ای را که بعد می‌آید را در ذهن می‌آورند یااینکه الآن در شکم مادر هست؟! آن بعد را در ذهن می‌آورند، این بچه‌ای که این داخل شکم مادرش هست خب دست می‌زنند می‌بینند دارد تکان می‌خورد خب ایشان که دیگر تشریف دارد. آن را که بعد می‌آید و الآن نیست، معدوم است و چهار ماه دیگر است، آن را مدام در ذهنشان می‌آورند یعنی امر معدوم را در ذهنشان وجود می‌دهند و وقتی که بر این امر معدوم وجود دادند احکامی را بر آن مترتب می‌کنند؛ این لباس را تنش می‌کنیم، اینجا می‌بریم، اگر مریض شد به این دکتر مراجعه می‌کنیم. تمام اینها مفروض بر یک امر فرضی است، بر یک امری که هنوز نیست.

کار ذهن، تصویرپردازی و تصویرسازی

این برای چیست؟! این برای این است که در ذهن این اشکالات وجود ندارد که حالا بر یک امر معدوم هم حکمی را بار کنند. کار ذهن تصویرپردازی و تصویرسازی است، آنچه را که «نیست»، می‌گوید که هست، دودوتا شش‌تا! من می‌گویم: شش‌تا، دودوتا شش‌تا می‌شود!

سلطان محمود ابوریحان بیرونی بیچاره را آورد و گفت: می‌گویند که تو بر امور غیب اطلاع داری! ابوریحان گفت: چنین می‌گویند. گفت: من می‌خواهم از این قصر خارج بشوم بگو ببینیم از کدام در خارج می‌شوم؟! هشت‌تا در داشت‌! ابوریحان یک کاغذ برداشت و روی آن نوشت و زیر تشک گذاشت. سلطان محمود گفت: این دیوار را سوراخ کنید! دیوار را شکافتند و از دیوار خارج شد! گفت که بفرما!

کاغذ را برداشتند دیدند نوشته است: از هیچ‌کدام از این هشت در خارج نخواهد شد بلکه دیوار را سوراخ می‌کند و خارج می‌شود! گفت که ای پدرسوخته، او را در زندان بیندازید!

شش ماه در زندان انداختنش تا آب‌خنک بخورد! بعد یکی رفت شفاعت کرد و گفت که بابا این غلط کرد این چه گناهی کرده بود؟! خودت گفتی! او که خودش نیامد! گفت: من گفتم؟! غلط می‌کند در مقابل حرف من حرف می‌زند! من را خیط کرد!

آهان دودو‌تا پس چندتا شد؟! چهارتا نیست! وقتی سلطان محمود می‌گوید: دودو‌تا شش‌تا، بگو که چشم اصلاً هشت‌تا! چه کسی می‌گوید: چهارتا؟! اصلاً دوازده‌تا!

بعد ابوریحان آمد. سلطان به او رو کرد و گفت که حالت خوب است؟ گفت: الحمدلله! زیر سایۀ سلطان خیلی الحمدلله این مدت ...! گفت: خب بگو ببینم، هرچه که من می‌گویم درست است یا هرچه که به ذهن می‌رسد؟! گفت: استغفرالله! استغفرالله هزار بار! هرچه سلطان می‌فرمایند! گفت: ها! احسنت احسنت! یک صله هم به او بدهید! خلعت به او بدهید!

قضیه این است! وقتی که ذهن می‌گوید: این، دیگر شما نباید بگویید: آن! باید بگویید: نه درست است واقعیت همان است. انسان باید هرچه که پادشاه می‌فرماید را انجام بدهد! می‌گوید که این کاغذ نیست آقا، چغندر است! بله این چغندر است ببینید چه رنگ قشنگی دارد قرمز است وزن آن‌هم یک کیلو و نیم است! حالا حلال‌زاده می‌بیند! آن مسئله‌ای دیگر است! علیٰ‌کلِّ‌حال ما دیگر خیلی بیش از این در مسائل سیاسی وارد نشویم! این فلسفه است دیگر! سیاسی نیست، فلسفه است! آخوند گفته است!

وقتی که ذهن تصویر می‌سازد می‌آید بین متقابلین را در خود جمع می‌کند. خب حالا وقتی می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ، دو چیز در اینجا محقق شد، آن عدم آن معدوم نیست، موضوع ما در موضوع و محمول متفاوت است. دو موضوع ما در اینجا داریم؛ اختلاف موضوعین در اینجا هست. موضوع ما در باب العَدَمُ مَعدومٌ عبارت از عدم ذهنی است و عدم ذهنی نوعٌ مِن العدم و این عدم، معدومیت بر آن بار می‌شود، اما موضوع ما در باب تقابل چیست؟ عبارت از وجود خارجی است پس وقتی آن وجود خارجی آمد و به موضوع ذهنی تبدیل شد دیگر در آنجا اشکالی پیش نمی‌آید و این معدومیت، همین عدم را تثبیت می‌کند، نمی‌خواهد بگوید که این عدمِ موجود نیست. نه، می‌خواهد بگوید که این معدومیت عبارت از این عدم است. عدم که همان معنای نیستی است نیستی بر او حاکم است. یعنی خودش بر خودش حاکم است که عبارت از أمرٌ واحد می‌شود به این کیفیت دیگر اشکالی پیش نمی‌آید.

تلمیذ: شبیه آن مطلبی در بحث وجود می‌شود که می‌گوید: هر موجود (ثبت له الوجود) در هر موجود موجود ثابت است در او وجود بنفسه ذات ...

استاد: خود وجود، می‌گوییم: الوجودُ موجودٌ لِنفسه.

العَدمُ کَما یَعرِضُ لغَیرِه و یَصدُقُ اشتِقاقاً فَکَذلِک یَعرِض لنَفسِه فَیَحکُمُ عَلیه بأنَّهُ مَعدومٌ فی الخارِج فَإن اشتَبَه عَلیک أنَّ العَدمَ المُضافَ إلى أیِّ شَی‌ءٍ کانَ یَکونُ نوعاً مِنَ العَدَم و مُقابِلاً لِمَعروضِه و ما یُضافُ إلیه فإذا أُضیفَ إلى نَفسِه و صارَ عَدَمَ العَدَم فَقد اجتَمَعَ فیهِ النوعیَّةُ و التَّقابُل و هُما مُتَدافِعانِ إذِ النوعیَّةُ یوجِبُ الحَملَ بهُو و التَقابُلُ یوجِبُ نَفیَه.¹

عدم همان‌طوری‌که عارض به غیر خودش می‌شود [و اشتقاق صادق است] ـ و به‌حسب حمل اشتقاق می‌گوییم: الإنسانُ معدومٌ زیدٌ مَعدومٌ و امثال‌ذلک ـ همین‌طور عارض بر خودش می‌شود و حکم می‌کند بر همان خودش که در خارج معدوم است. من‌باب‌مثال می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ فی الخارج.

فَإن اشتَبَه عَلیک ... و اگر این مسئله بر شما مشتبه بشود و ایراد پیش بیاید که عدمی که بر هر شیئی اضافه بشود یک نوع از عدم است، عدم زید، عدم انسان، عدم حیوان یک نوع خاصی از عدم است و مقابل معروضش و آنچه بر آن اضافه می‌شود است مثلاً مقابل با انسان است مقابل با زید است [اگر به نفس خودش اضافه شود] تکلیف چه می‌شود؟ اگر این عدم به خودش اضافه بشود بگوییم: العَدَمُ مَعدومٌ، شما در اینجا «معدومٌ» را به خود عدم نسبت داده‌اید، و صارَ عَدَمَ العَدَم ... عدمِ عدم بشود، در آن نوعیت و تقابل جمع شده و این دو همدیگر را دفع می‌کنند چون اگر نوعیت باشد دیگر عدم نمی‌تواند بر آن صدق کند، اگر عدم در جایی حاکم باشد دیگر آن معروض نمی‌تواند در آنجا باشد، اگر در خارج انسان است پس عدم نیست، اگر عدم است پس انسان نیست لذا این نوعیت و تقابل با همدیگر در یک‌جا جمع نمی‌شوند، همدیگر را دفع می‌کنند.

إذِ النوعیَّةُ یوجِبُ ... زیرا نوعیت ایجاب حمل به او می‌کند. می‌گوییم: مثل الإنسانُ حیوانٌ ناطق و التَقابُل یوجِبُ نَفیَه ... تقابل موجب نفی اوست می‌گوییم: الإنسانُ مَعدومٌ بین انسان و معدوم تقابل است آن معدوم می‌آید انسان را برمی‌دارد.

فَتَذکَّر أنَّ العارِضیَّةَ و المَعروضیَّةَ بَینَ العَدمِ و مَعروضِه فی الحَقیقَةِ لَیسَت إلاّ بحَسَبِ وجودِهِما فی العَقل لکِنَ العُروضَ العَقلیَ الثابِتَ لِلعَدَم کاشِفٌ عَن بُطلانِ مَعروضِه فَما یُضافُ إلَیهِ العَدَم و یَعرِضُهُ بِما لَهُ صورَةٌ عَقلیَّة قیدٌ لِمَفهومِ العَدَم مُحَصِّلٌ لَه مُقَوِّمُ لِثُبوتِه فی الذِّهن ثابِتٌ مَعَهُ فیه فَیَکونُ العَدَمُ المُقَیَّدُ به نوعاً مِنَ العَدَم.

شما متوجه این مسئله باش که عارضیت و معروضیت بین عدم و معروضش در حقیقت و آنچه که بر آن عارض شده است، به‌حسب وجود عقلی آنها است لکن عروض عقلی‌ای که برای عدم ثابت می‌شود، این کشف از بطلان معروضش که همان موضوع است می‌کند؛ می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ این معدوم کشف از بطلان و نبود این عدم می‌کند. بنابراین هردوی اینها یک حقیقت و یک حمل پیدا می‌کنند.

فَما یُضافُ إلَیهِ العَدَم و یَعرِضُهُ ... می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ فی الخارِج آن عدمی که معدوم به آن اضافه و عارض می‌شود، چون صورت عقلیه دارد برای مفهوم عدم قید می‌شود. پس می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ این «مَعدومٌ» قید برای مفهوم عدم است، یعنی عدم در اینجا مقید به شیئی شده که آن شیء عبارت از نفس او است، یعنی از حقیقت خود او. مُحَصِّلٌ لَه مُقَوِّمُ ... خود این موضوع را تحصیل می‌کند یعنی وقتی می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ ما تازه حقیقت عدم را بهتر می‌فهمیم، تازه می‌فهمیم داریم چه می‌گوییم. یک وقت شما می‌گویید: العَدَم، یک معنای نیستی و معنای لاشیئی در ذهن می‌آید. بعد می‌گوییم که العَدَمُ مَعدومٌ فی الخارِج؛ خود نیستی هم در خارج نیست، یعنی اصلاً شیئی نیست یعنی ما در اینجا با معدوم بهتر معنای آن عدم را تحصیل کردیم، تحصیل موضوع خودش را در اینجا کردیم.

تلمیذ: معدوم قید شده است؟

استاد: بله معدوم قید برای این است.

مُقَوِّمُ لِثُبوتِه فی الذِّهن ... این ثبوتش را در ذهن تقویت می‌کند، قوام می‌بخشد و با این موضوعش در ذهن ثابت است پس عدمی که مقید به این است، که عبارت از همان العدم که اول می‌گوییم است، این یک نوعی از عدم است. یعنی یک نوع است که عدم، اطلاقی است. بنابراین آن، نوعی از عدم شد و آن‌ هم معدوم شد و مقابل او شد، معدوم آن عدم را برمی‌دارد، برداشتن آن عدم یعنی حصول، تقرر و تحصل را از او می‌گیرد بیشتر در لاشیئی تقویتش می‌کند؛ وقتی که می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ یعنی شما اصلاً آن را نمی‌توانید به‌حساب بیاورید.

معنای گرفتن عدم از عدم

بنابراین ما توانستیم در اینجا نوعیت و تقابل را اثبات کنیم. آن عدم حقیقت عدم مطلق می‌شود، معدومٌ هم امری می‌شود که او را از خود می‌گیرد مثل اینکه می‌گوییم: الإنسانُ مَعدومٌ چطور مَعدومٌ انسان را می‌گیرد؟ این مَعدومٌ هم عدم را می‌گیرد. گرفتن عدم یعنی اصلاً هیچ نوع تحصل، اصول و تقرری را بر او بار نمی‌کند.

تلمیذ: وقتی عدم ... در اینجا چطور ...

استاد: نوعٌ من العدم دیگر.

تلمیذ: این‌هم عدم است دیگر؟

استاد: به اعتبار مضافٌ‌الیه‌اش که فرق می‌کند.

تلمیذ: معدوم است.

استاد: عدم کاسه با عدم ماء یکی است؟! کاسه‌ای هست، داخلش آب نیست من می‌گویم که آقا چرا در این کاسه آب نگذاشتید؟! عدم لیوان با عدم ماء دو چیز است، درحالی‌که هردو عدم هستند. این به اعتبار مضاف نوع پیدا می‌کند.

و بِما هوَ عِنوانٌ‌ لأمرٍ عَرَضَ لَهُ الفَسادُ و الهلاک بسَبَبِ عُروضِ طَبیعَةِ العَدَمِ لَه یَکونُ مُقابِلاً لَه فَموضوعُ النوعیةِ و التقابلِ مختلفٌ کَیفَ و النوعیَّةُ مِن أحوالِ‌ المَعقولِ بِما هوَ مَعقولٌ کسائرِ المعانیِ المنطقیةِ مِن ثوانیَ المعقولاتِ.¹

از نظر که این عدم عنوانی است که برای او فساد و هلاک عارض شده است، به سبب عروض طبیعت عدم برای آن عدم مقابل اوست. پس از جهت اینکه ما برای این عدم قیدی آوردیم و گفتیم که العَدَمُ مَعدومٌ، نگفتیم که العَدَمُ موجودٌ، نگفتیم که عَدَمُ زیدٍ، عَدَمُ إنسانٍ، عَدَمُ حَجَرٍ، گفتیم: العَدَمُ مَعدومٌ پس این العَدَمُ مَعدومٌ با عَدَمُ إنسانٍ فرق کرد. این فرقیت ایجاب نوعیت می‌کند؛ عدم انسان با خود عدمی که ما معدومیت را برایش قید آوردیم تفاوت می‌کند. این شد یک نوع، یک کیفیت و یک تمایز؛ تمایزی که بین این عدم و عدم انسان، عدم حجر و عدم سماء است، ما این را می‌فهمیم. می‌گوییم: عدم مطلق، نمی‌گوییم: عدم انسان مَعدومٌ فی الخارِج بلکه می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ، العدم را [به‌عنوان] قید نیاوردیم اینکه می‌گوییم: العَدَمُ مَعدومٌ فی الخارج، «فی الخارج» قید این مَعدومٌ می‌شود، یعنی عدمی که می‌خواهد در خارج باشد و مطلق است این عدم در خارج نیست یعنی تحصل ندارد، لاشیء است یعنی همان خودش است، همان ذات خودش است. از این نظر نوع است و از این نظر که عنوانی است که فساد بر او عارض می‌شود و ما معدوم را بر آن عارض کردیم این مقابل با آن معدوم می‌شود، انسان با معدوم مخالفِ این عدم هستند با آن معدوم متقابلین می‌شود، وقتی متقابلین شدند حمل، صحیح می‌شود.

فَموضوعُ النوعیةِ و التقابلِ ... موضوع نوعیت و تقابل مختلف است. نوعیت، آن عدمی است که مقید به معدوم است و تقابل از نظر اینکه ما آن معدوم را از او سلب کرده‌ایم و گفتیم که عدم، وجود ندارد و حقیقت عدم را از او سلب کردیم.

کَیفَ و النوعیَّةُ مِن أحوالِ‌ المَعقول ... [این چگونه است درحالی‌که] نوعیت از احوال معقول بما هو معقول است مانند سایر معانی منطقیه از معقولات ثانیه و این نوعیت در ذهن هست، نه در خارج. بنابراین ما برای این عدم می‌توانیم در ذهن خودمان نوعیت فرض کنیم و این جزء معقولات ثانیه است. خود عدم یک معقول اولیه، نوعیت عدم که عدم مطلق است یا عدم غیر مطلق است این یک نوع می‌شود، همین‌که نوع شد، از معقولات ثانیه است، معقولات ثانی هم جایشان کجاست؟ جایشان در ذهن هست. پس وقتی که جایشان در ذهن شد آن‌وقت تقابل دیگر در اینجا مانعی ندارد.

تلمیذ: عدم مطلق در ذهن هست؟

استاد: بله دیگر.

تلمیذ: عدم مطلق مثل معدوم مطلق از معقولات ثانی است.

معانی کلیت و جزئیت و نوعیت جزء معقولات ثانیۀ منطقیه

استاد: اصلاً عدم مطلق جایی ندارد، نه خود عدم یک مفهوم است، مثل مفهوم وجود، مثل مفاهیم اولیۀ ذهنیه است؛ زید و عمرو و بکر، یکی هم وجود یکی هم عدم، یکی هم سماء و حجر و شجر، جزء مفاهیم اولیه است. بله نوعیت عدم این جزء معقولات ثانی می‌شود. مثل اینکه می‌گوییم: عدم انسان، یعنی جنبۀ نوعیت بر او بار بشود جنبۀ کلیت بر عدم بار بشود یا جنبۀ جزئیت بر عدم بار بشود. این معانی کلیت و جزئیت و نوعیت اینها جزء معقولات ثانیۀ منطقیه است.

تقابل از احوال خارجی اشیاء

و التَّقابُلُ مِن الأحوالِ الخارجیَّةِ لِلأشیاءِ لأنَّ المُتَقابلَینَ مِمّا یَجتَمِعانَ مَعاً فی الذِّهنِ و ما ذَکَرناهُ ألیَقُ بِانحِلالِ هذِهِ العُقدَةِ مِمّا هوَ المَسطورُ فی أرقامِ أهلِ التَدقیقِ مِنَ الآخَرین.‌¹

تقابل از احوال خارجی اشیاء است به ذهن کاری ندارد زیرا متقابلین در ذهن می‌توانند جمع بشوند؛ سیاهی و سفیدی هردو در ذهن جمع می‌شوند، تلخی و شیرینی هردو باهم در یک جا ـ ذهن ـ جمع می‌شوند. در خارج نمی‌توانند باهم جمع بشوند، ما می‌بینیم آن تقابل و نوعیت در ذهن آمده است

و ما ذَکَرناهُ ألیَقُ ... آنچه که ما ذکر کردیم [به حل این مشکل سزاوارتر است از آنچه که در کتب اهل تدقیق از دیگران مسطور است] چون بعضی‌ها بحث را بحث عارض و معروض کردند و گفتند که چون الآن معدومیت عارض بر عدم شده است، در اینجا دو سنخ به‌وجود آمد ولی باز در آنجا بحث پیش می‌آید که خود عارض و معروض موجب اختلاف در این قضیه نیست، چون ما می‌بینیم که در خارج یک امر وقتی که عارض بر یک امر دیگری بشود موجب اختلاف در مفهوم و در حقیقت است؛ وقتی که سفیدی عارض بر یک شیء در خارج بشود فرض کنید که عارض بر شجر بشود خب موجب اختلاف بین این دو هست که عارض می‌شود، و خود عارض و معروض گرچه اتحاد در ظرف واحد دارند ولی آنها اختلاف در حقیقت و در مفهومعارضیت و معروضیت دارند. شجر یک مفهوم، یک نوع و یک حقیقت دارد، بیاض که عارض بر آن شجر و بر آن حقیقت می‌شود مفهوم دیگری دارد گرچه با همدیگر در یک‌جا اجتماع پیدا کرده‌‌اند. ولی در اینجا ما می‌بینیم که معدومیت بر خود عدم عارض شده است و این عروض موجب اختلاف در مفهوم نیست. آن عارضیت و معروضیتی که موجب تعدد موضوع است آن است که در خارج دو موضوع را ایجاد کند اما الآن در ذهن ما عارضیتِ معدوم بر عدم دو موضوع را ایجاد نکرده بلکه همان عدم را مشتق کرده ولی دو موضوع را ایجاد نکرده است.

وقتی همان عدم موضوع مشتق بشود بنابراین ما دیگر اختلاف موضوعین در اینجا نداریم و اختلاف شیئین نداریم که آن اختلاف شیئین مصحح حمل باشد. لذا در اینجا اشکال پیش می‌آید؛ بنا بر فرمایش مرحوم آخوند اصلاً در اینجا موضوع ما مختلف است یعنی تقابلی که در اینجا هست آن تقابل را با نوعیت آن عدم، تصحیح کردیم و اجتماع متقابلین را که محال است با ظرف ذهنی حل کردیم و گفتیم که الآن در اینجا بین عدم ـ نوع ـ و بین موضوعش، اختلاف هست و اختلاف در حمل هست، آن عدم نوعٌ مِن العَدَم است و معدوم هم عرضی است که عارض بر او می‌شود، آن معدوم می‌آید این عدم را در خارج برمی‌دارد. خب پس ما در اینجا نوعیت را درست کردیم و معدوم هم مقابل با اوست و او آمده و آن عدم را برداشته است.

اشکالی که در اینجا می‌شود این است که چطور در یک جا بین نوعیت و تقابل اجتماع شده است؟! می‌گوییم: آن که امتناع است در خارج هست؛ انسان و عدم در خارج نمی‌توانند باهم جمع بشوند، یعنی هم انسان در خارج جمع بشود و هم عدم، اما در ظرف ذهن اجتماع متقابلین اشکال ندارد. بنابراین اجتماع عدم و معدوم در ظرف ذهن اشکالی ندارد!

اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد