جلسه ۱۲۳

الفریدةُ السادسة فی الوحدةِ و الکثرة

الأربعون: غررٌ فی غنائِهما عنِ التعریفِ الحقیقی

الحادیة و الأربعون: غُررٌ فی تقسیمِ الوحدة

درس یکصد و بیست و سه

معنای وحدت، و رحمت عامۀ حضرت زهرا سلام الله علیها

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الفریدةُ السادسة فی الوحدةِ و الکثرة.

غررٌ فی غنائِهما عنِ التعریفِ الحقیقی:

غُررٌ فی تقسیمِ الوحدة:

معنای وحدت از منظر مرحوم حاجی

ابتدائاً یک بحثی هست و بعد هم تقسیم وحدت است که خیلی حرف ندارد. معنای وحدت یکی بودن است؛ هر شیئی که تشخّص پیدا می‌کند لامحال صدق وحدت بر آن شیء می‌شود بنابراین [در مورد] وحدت می‌توانیم بگوییم که یک وصف انتزاعی از ذات متشخِّص است و طبیعتاً مساوی با وجود و وجوب است چون الشَّیءُ ما لَم یَجِبْ لَم یُوجَدْ و إذا وُجِدَ فهو واحدٌ بنابراین گرچه بین این سه مفهوم تغایر معنوی و مفهومی است ولیکن از نظر وجود خارجی و مصداقی اتحاد است.

عدم بار شدن وحدت خارجی و وحدت عینی بر کلی

شما هر کلی‌ای را که درنظر بگیرید وحدت به آن حکم نمی‌شود، البته یک وحدت مفهومی حکم می‌شود به‌خاطر اینکه انسان واحد است جنس واحد است فصل واحد است این یک وحدت مفهومی است اما وحدت خارجی و وحدت عینی بر کلی بار نمی‌شود مگر اینکه آن کلی قید بخورد و آن‌قدر قید بخورد که یک مصداق خارجی از آن متحقق شود، آن‌وقت آن شیء، واحد خارجی می‌شود. پس این وحدت با وجود مساوی است و از آنجایی که وجود تا واجب نشود وجودی ندارد و بین نفس وجوب و وجود اتحاد مصداقی است بنابراین اینها با وحدت هم اتحاد مصداقی دارند.

وحدت، اعمِّ اشیاء

بعد ایشان می‌فرمایند که وحدت اعمّ اشیاء است و عمومیت آن از همۀ اشیاء بیشتر است و همه زیر چتر وحدت هستند؛ شما هم به این کتاب واحد می‌گویید هم به این فرش واحد می‌گویید هم به سماء واحد می‌گویید، به همۀ اینها واحد اطلاق می‌شود.

در اینجا مطلبی را ایشان زیرآبی می‌روند و نکته‌ای را در اینجا بیان می‌کنند و می‌فرمایند که چون وحدت اعمّ اشیاء است بنابراین باید اعرف اشیاء هم باشد؛ باید از همۀ اشیاء اعرف باشد چون انسان همیشه به شیء اعمّ زودتر از شیء اخص پی می‌برد چون دایرۀ خصوصیت و تشخّص شیءِ اخص، ضیق است انسان دیر به آن می‌رسد ولی به شیء اعمّ زودتر می‌رسد. فرض کنید وقتی که شما یک شیء را از دور می‌بینید اوّل حکم به جسمیت او می‌کنید الآن به جسمیت او پی برده‌اید وقتی یک‌قدر نزدیک‌تر می‌شوید حکم به حیوانیت او می‌کنید چون می‌بینید که راه می‌رود، بعد یک‌قدر دیگری نزدیک‌تر می‌شوید حکم به انسانیت او می‌کنید چون می‌بینید مثل انسان است، بعد یک‌قدر نزدیک‌تر می‌شوید حکم به رجولیت او می‌کنید چون مرد است، یک‌قدر نزدیک‌تر می‌شوید می‌بینید که رفیقتان است یا غیر رفیقتان است؛ شما هرچه جلوتر می‌روید دایرۀ معرفت ضیق‌تر می‌شود ولی در وهلۀ اوّل آن عام زودتر به ذهن می‌آید. چرا این‌طور است؟ چرا انسان اوّل به عام می‌رسد و به آن مطلب زودتر احاطه پیدا می‌کند؟

سنخیت، لازمۀ معرفت

ایشان می‌فرمایند که چون ذات ما یک ذات سِعی است و همۀ عوالم را در سعۀ خود دارد بنابراین به یک مسئلۀ سِعی زودتر اطلاع پیدا می‌کند تا به یک مطلب غیرسعی چون لازمۀ معرفت سنخیت است.

وجود حظّی از عوالم در نفس انسان

احاطه و سیطرۀ نفس بر همۀ عوالم

نفس و ذات ما تمام عوالم از عالم مُلک تا عالم لاهوت و جبروت و اینها را واجد است و بر همۀ عوالم احاطه دارد و مسیطر است و حظّی از آن عوالم در نفس انسان هست و محدود به یک عالم خاص نیست پس به مناسبت همین سِعی بودنش موجب می‌شود که زودتر به حقایقی که دارای یک مفهوم عامی هستند برسد تا حقایقی که دارای مفهوم خاص و متشخِّص هستند. البته ایشان در اینجا بیان کرده‌اند اما بالأخره جای صحبت و [بحث] دارد که دیگر همین ‌مقدار کافی است و دیگر بیش از این، جا برای صحبتش نیست.

این معنای وحدتی است که ایشان در اینجا بیان کرده‌اند و بعد ایشان وحدت را تقسیم می‌کنند و می‌گویند که اقسامی دارد؛ یا وحدت حقیقی است که عبارت است از آن چیزی که در اتصاف واحد به آن نیازی به واسطه نداریم یعنی به عبارت دیگر در اینجا واسطۀ در عروض نمی‌خواهیم، وصف به حال خود شیء است، نه به حال متعلَّق، مثلاً این زید الآن واحد است یا این کتاب الآن واحد است، اینکه این کتاب الآن واحد است به‌جهت این است که این وحدت روی ذات کتاب رفته است، این واحد برای خود کتاب، اسم است، وحدت برای خود کتاب و به حال کتاب صفت است، نه به حال متعلّق این کتاب، وصف به حال متعلّق نیست بلکه وصف برای خود کتاب است. پس وقتی مابین دو شیء وحدت برقرار می‌کنیم این وحدت در واقع برای اینها نیست.

فرض کنید یک‌ عده هستند که به اینها می‌گوییم که همه واحد هستند؛ یک گُردان و گروه هستند، اسم واحد را روی اینها می‌بریم یا می‌گوییم که زید و عمرو در انسانیت واحد هستند در حیوانیت واحد هستند دوتا حیوانیت در اینها نیست بلکه یک حیوانیت و انسانیت در اینها هست، این وحدتی که الآن ما روی زید و عمرو بردیم به لحاظ انسانیت است یعنی وصف به حالِ متعلَّق است؛ این وحدت اوّلاًبلااوّل به انسان برمی‌گردد انسان واحد است بعد انسان واسطۀ در عروض شده است و چون انسان را عارض بر زید کردیم و گفتیم که زید و عمرو انسان هستند از این ‌نظر آن وحدت انسان را روی زید و عمرو بار کرده‌ایم درحالی‌که زید و عمرو با یکدیگر اتحادی ندارند یعنی اتحاد خارجی ندارند بلکه یک وحدت مفهومی به لحاظ انسانیتشان بر اینها صادق است.

تقسیم «واحد» توسط مرحوم حاجی

بعد ایشان واحد حقیقی و واحد غیرحقیقی را تقسیم می‌کند:

اقسام واحد حقیقی

می‌فرمایند که واحد حقیقی اقسامی دارد و اقسامش را هم ایشان ذکر می‌کنند؛ یا واحد بالخصوص یا واحد بالعموم است واحد بالعموم مثل واحد نوع، واحد انسان، واحد جنس، واحد حیوان، واحد فصل، واحد ناطق، واحد عرض مثل ضحک، تعجب، مشی و امثال‌ذلک که اینها همه واحد هستند، همۀ اینها وحدت دارند. واحد بالخصوص داریم واحد خاص داریم آن واحدی است که یا خود معنای وحدت را دارد یااینکه ضمیمه با وحدت است، تمام اینها معنای وحدتی است که ایشان در واحد حقیقی لحاظ می‌کنند.

تعریف وحدت حقۀ حقیقیه

نکته‌ای که در اینجا هست این است که آقایان می‌فرمایند: وحدت حقۀ حقیقیه به آن وحدتی گفته می‌شود که وحدت به ذات اضافه نمی‌شود بلکه ذات عین وحدت است و وحدت عین ذات است که این عبارت از وحدت حقۀ حقیقیه است که ذات باری‌تعالیٰ است.

بنابراین ذات باری‌تعالیٰ ذاتی مثل ما نیست که «ثَبَتَ له الوحدة» باشد چون ما ذاتی هستیم که «ثَبَتَ لنا الوحدة». ما می‌گوییم که زید واحد است یعنی وحدت بر زید عارض شده است ولی در ذات باری‌تعالیٰ وحدت از خود ذات او نشأت می‌گیرد.

فرق بین ما و باری‌تعالیٰ و مبدأ اوّل در این است که ما در جنس، نوع، فصل و امثال‌ذلک متشارکاتی داریم یعنی وحدت بر ما به‌جهت تشارک با بقیه، به‌عنوان یک امر عرضی که عارض بر تک‌تک ما شده است عارض می‌شود یعنی هم زید واحد است هم عمرو واحد است هم بکر واحد است هم خالد و امثال‌ذلک؛ وحدتی که ما داریم همان وحدتی است که دیگران هم دارند و ما واحد هستیم همان‌طوری‌که دیگران هم واحد هستند پس ما در معنای وحدت شریک هستیم ولی در مورد پروردگار این معنا قابل تصور نیست چون ذات پروردگار مشارک در وجود برنمی‌دارد. ذات پروردگار شریک در نوع و جنس و فصل برنمی‌دارد؛ ذات پروردگار واحد است و آن واحد قابل دو نیست. لذا هم به ذات پروردگار در مقام نزولِ در مظاهرِ تعیّنات واحد گفته می‌شود و هم به ذات پروردگار احد گفته می‌شود در مقامِ عدمِ مشارکتِ غیر، در جنس و نوع و فصل که جنس و نوع و فصلی در ذات پروردگار شریک ندارد یعنی به عبارت دیگر اصلاً جنس و نوع و فصلی وجود ندارد چون شرکت همیشه به‌واسطۀ جنس و نوع و فصل است. چرا دیگران با من در این ماهیت شریک هستند؟! چون من دارای جنس و نوع و فصلی هستم که دیگران هم هستند پس دیگران با من در این ماهیت مشترک هستند ولی به لحاظ وجود و به لحاظ تشخّص، هم به من واحد می‌گویند و هم به دیگران، ولی پروردگار که جنس و نوع و فصل ندارد، پس وحدتی که بر پروردگار صادق است با وحدت بقیه فرق می‌کند؛ این وحدت شریک در وحدت دیگر برنمی‌دارد، من واحد هستم شریک در وحدت دارم شما شریک من در وحدت هستید و تک‌تک متشخّصات خارجی شریک در وحدت هستند ولی چون برای ذات پروردگار «دو» قابل تصور نیست پس اصلاً نمی‌شود برای پروردگار واحدی را اطلاق کرد که آن واحد شریک در وحدت داشته باشد و ممکن است خدای دیگری هم باشد، این نمی‌شود.

بنابراین به این لحاظ، وحدت در پروردگار وحدت حقۀ حقیقی می‌شود؛ وحدت حقۀ حقیقیه یعنی وحدتی که عین ذات است و مشارِک غیر را ندارد و قابل برای شرکت غیر خودش نیست، به عبارت دیگر آن وحدت قابل صدق بر کثیرین نیست، آن وحدت مفهومی ما قابل صدق بر کثیرین است چون همان‌طوری‌که «انسان» به من اطلاق می‌شود به دیگران هم اطلاق می‌شود إن‌شاءالله، همان‌طوری‌که «واحد» به من اطلاق می‌شود به دیگران هم اطلاق می‌شود؛ هم به شما واحد می‌گویند و هم به کتاب، دفتر، ضبط صوت، چراغ و امثال‌ذلک واحد اطلاق می‌شود و همۀ اینها واحد هستند گرچه وحدتی که هر شخصی دارد برای خودش است ولی از نظر مفهومی این مفهوم قابل صدق بر کثیرین است اما آیا وحدتی که برای پروردگار است هم قابل صدق بر کثیرین است؟! دیگر کثیری وجود ندارد.

اختصاص حق‌الوحدة به پروردگار

شما ذات پروردگار را درنظر بگیرید و اطلاق وحدت بر او کنید؛ خداوند واحد است، شریک خدا در وجود چیست تا این مفهوم بر آن هم صدق کند؟! وقتی وجود خدا همه چیز را گرفته است و هرچه در تصور بگنجد داخل در وجود خدا است پس دویی تصور نمی‌شود تا از نقطه‌نظر مفهومی مشارِک با این وحدت پروردگار باشد، از این نقطه‌نظر به این وحدت حقۀ حقیقیه می‌گویند یعنی حق‌الوحدة اختصاص به پروردگار دارد نه به آن قِسمی که حاجی در اینجا معنا کرده است.

تعریف مرحوم حاجی از اطلاق وحدت حقۀ حقیقیه به ذات و اشکال بر ایشان

حاجی در اینجا گفته است که چرا به خدا وحدت حقۀ حقیقیه می‌گویند؟ چون وحدت عین ذات است، نه‌اینکه عارض بر ذات بشود بنابراین وحدت در ذات پروردگار حقۀ حقیقیه می‌شود یعنی وحدت حقه آن وحدتی است که عارض بر ذات نشود و به عبارت دیگر خود ذات، وحدت باشد و وحدت عین ذات باشد ولی در ما این‌طور نیست مثلاً ذات ما زید است وحدت عارض بر ما می‌شود و می‌گوییم که زیدٌ واحدٌ، می‌گوییم که وحدت بر این ذات عارض شده است.

بنابراین وقتی که وحدت بر این ذات عارض شد «غیر حقه» می‌شود یعنی حقیقیِ غیر حقه است؛ وحدت، وحدت حقیقی است ولی حقه نیست به‌خاطر اینکه عارض بر ذات شده است اما در مورد پروردگار چون عروضی در آنجا معنا ندارد بنابراین این وحدت «عین ذات» می‌شود یعنی وقتی که می‌گوییم: «خدا»، فرقی نمی‌کند چه اینکه بگوییم: «یک» یااینکه بگوییم: «خدا»؛ هیچ فرقی نمی‌کند، این وحدت حقۀ حقیقیه می‌شود، در مقابل غیرحقیقی، حقیقی هم هست که گفتیم که واسطۀ در عروض دارد و این واسطۀ در عروض ندارد.

ولی صحبت در این است که چرا شما به ذات پروردگار می‌گویید که وحدت عین ذات است؟ چون وحدت را از ذات انتزاع می‌کنید. یک وقت بحثتان بحث مفهومی است و یک وقت بحث مصداقی است، از نقطه‌نظر مفهومی «ذات» و «وحدت» دو چیز هستند همان‌طوری‌که خود شما معنا کرده‌اید و فرموده‌اید که وحدت با وجود و با وجوب از نظر مفهومی سه‌تا است ولی از نظر مصداقی و خارجی یکی است؛ ذات پروردگار و ذات خبیث نجس بنده از این نقطه‌نظر فرقی نمی‌کنند به‌جهت اینکه همان‌طوری‌که وحدت از ذات من نشأت می‌گیرد و انتزاع می‌شود و بعد این وحدت عارض بر ذات می‌شود در ذات من که وحدت نخوابیده است ..., چرا شما می‌گویید که «زیدٌ واحدٌ»؟ به‌خاطر اینکه الشیءُ ما لَم یَتَشَخَّص لم یُوجَد؛ وقتی یک شیء از نقطه‌نظر وجود متشخّص شد اطلاق «موجودٌ» به آن می‌شود، اطلاق «هذا موجَبٌ» به آن می‌شود، اطلاق «واجبٌ» به آن می‌شود، اطلاق «واحد» هم بر آن می‌شود. یعنی وقتی یک شیء وجود پیدا کرد ما می‌توانیم انتزاعات متفاوتی از آن شیء استخراج کنیم؛ یک انتزاعش حمل «موجودٌ» است یک انتزاعش حمل «واجبٌ» است یک انتزاعش حمل «واحدٌ» است یک انتزاعش در مورد مُلکیات حمل «متحیّزٌ» است.

فرق مقام احدیت با واحدیت

تا وقتی که شیء وجود پیدا نکرد متحیّز نیست، وقتی که شیء وجود پیدا نکرد «مکمّم» نیست، تا وقتی که شیء وجود پیدا نکند که «مکیّف» نیست، تمام اینها به‌خاطر وجود است. یکی از آنها هم واحد است، در واقع وحدت وقتی از زید انتزاع می‌شود که زید وجود پیدا کند؛ وجود متعیِّن پیدا کند پس این‌طور نیست که ذات ما عین وحدت باشد بلکه وحدت انتزاع از ذات است! لذا ما الفرق بیننا و بین الله تعالی؟! آیا ذات پروردگار از نظر مفهومی با وحدت یکی است؟! یعنی چه اینکه بگوییم: «ذات» یا بگوییم: «وحدت»، یکی هستند؟! نه! وحدت یک امر عام است و هم بر ذات پروردگار اطلاق می‌شود [هم بر ما] ولی سنخۀ بر ذات پروردگار با ما فرق می‌کند، سنخۀ در او قابل کثرت نیست سنخۀ در ما قابل کثرت است ولی هردو از ذات انتزاع می‌شود. پس اینکه از ذات انتزاع می‌شود موجب غیر حقه و حقه بودن نیست که وحدت در یک‌ جا حقه شود و در یک ‌جا غیرحقه شود. نه‌خیر! آنچه که موجب حقه و غیرحقه شدن می‌شود این است که آن وحدت در ذات پروردگار شرکت ندارد و در ذات ما شرکت دارد؛ این یک مفهوم است که قابل صدق بر کثیرین است ولی وحدتی که برای پروردگار است قابل صدق بر کثیرین نیست چون وقتی که ما وجود را متعیّن دانستیم یک تعیّن بیشتر در دنیا نیست و آن تعیّن اختصاص به ذات دارد و غیر از آن تعیّن هم هیچ‌چیزی وجود ندارد که شما بخواهید بر وحدت حمل کنید یا نکنید، از این‌ نظر است.

لذا همین وحدت را اگر شما به لحاظ واحدیت به ذات اطلاق کنید در آنجا قابل صدق بر کثیرین می‌آید یعنی وقتی که شما پروردگار را نازل در مرایا و مظاهر و مجالی می‌بینید دیگر در آنجا مقام، مقام واحدیت می‌شود که خدا با بقیه سر یک سفره نشسته است. قضیه این است ولی در خود مقام ‌ذات چون در آنجا هیچ تعیّنی وجود ندارد، دیگر تعیّن فقط اختصاص به ذات پروردگار پیدا می‌کند، بقیه همه فانی در آن ذات هستند دیگر دویی نیست ولی مقام واحدیت مقام ظهور است وقتی مقام ظهور شد بنابراین ظهورات تفاوت پیدا می‌کنند پس وَحدَات هم تفاوت پیدا می‌کنند پس واحدی که در خدا هست با واحدی که در ما هست دیگر در این‌صورت فرقی نمی‌کند چون هم به ما «واحد» می‌گویند و هم به خدا «واحد» می‌گویند؛ این مقام، مقام ظهور است، آن احد که وحدت [در آن] قابل صدق نیست در مقام خفا است در مقام تعیّنِ منحصرۀ در ذاتِ باری‌تعالیٰ است، نه‌اینکه در آنجا هم قابل صدق بر کثیرین است.

بنابراین وحدت حقۀ حقیقیه به این معنا است، نه به معنایی که در آن عین ذات است و در ما عین ذات نیست، نه‌خیر! یعنی اگر روی این حساب است وحدت در ما هم عین ذات است چه فرقی می‌کند؟! الشیءُ ما لَم یَتَشَخَّص لم یُوجَد، وجودمان متشخّص شده است و از آن وحدت انتزاع شده است، اگر شما در پروردگار عین ذات می‌دانید در ما هم باید عین ذات بدانید هیچ فرقی نمی‌کند به‌خاطر اینکه هیچ‌وقت وحدت عارض بر ما نمی‌شود بلکه انتزاع می‌شود، اگر شما در ذات پروردگار وحدت را مغایر مفهومی می‌دانید در ما هم مغایر مفهومی است، از نظر مفهومی دوتاست، در آنجا هم که دوتاست.

بعد ایشان اقسام وحدت را قسمت می‌کنند و می‌گویند که یا وحدت همان معنای وحدت است که آن مبدأ عدد است مثل عدد «یک» که مبدأ برای اعداد است یااینکه اضافه دارد حالا آن اضافه‌اش چیست؟ دیگر ایشان یک مقدار اضافات و امثال‌ذلک را ذکر می‌کنند که آن اضافات شیئی است و اضافه می‌شود.

مطلب دیگری که در اینجا هست این است که ایشان می‌گویند: واحدی که در اینجا به معنای وحدت اضافه می‌شود مانند نفس ناطق، عقول مجرده و امثال‌ذلک که اینها اضافۀ بر وحدت یک ذات دیگری هم دارند، این مطلب با آن مطلبی که قبلاً مطرح شد [نمی‌سازد زیرا] در همان‌جا هم إن‌ قلتی داشتیم، اگر یادتان باشد ایشان در بحث مشتقات بنا بر ادعا و مسلک مرحوم سید شریف جرجانی که دیگران هم تأیید کردند فرمودند که مشتقات «ذاتٌ ثَبَتَ له المبدأ» نیستند؛ مثلاً وقتی که ما می‌گوییم: «عالم», به این معنا نیست که «ذاتٌ ثَبَتَ له العلم»، یا «قادر»، «ذاتٌ ثَبَتَ له القدرة» نیست یا «قاهر»، «ذاتٌ ثَبَتَ له القهر» نیست، و یا «ضارب»، «ذاتٌ ثَبَتَ له الضرب» نیست بلکه همان معنای مصدری است که مصداق فاعلیت در آن است؛ ضارب یعنی ضربی که از ناحیۀ فاعل به‌وجود می‌آید مضروب یعنی ضربی که از ناحیۀ کتک خورده به‌وجود می‌آید، به عبارت دیگر جهت فاعلی در اینجا لحاظ شده است.

یکی از اشتباهاتی که من می‌بینم این است که مثلاً می‌گویند: مصدر به معنای اسم فاعل و اسم مفعول داریم! مصدر هیچ‌وقت به معنای اسم فاعل و اسم مفعول نمی‌آید بلکه مصدر به معنای حیثیت فاعلی یا حیثیت مفعولی می‌آید؛ مثلاً می‌گویند که «ضَرْبُ زیدٍ شدیدٌ»، اینکه می‌گوییم: ضرب زید شدید است حالا یا این ضرب را به معنای فاعلی می‌گیریم یعنی زدن زید شدید است الآن جنبۀ فاعلی در مصدر لحاظ شده است یا ضرب را به معنای مفعولی می‌گیریم یعنی کتکی که زید خورده شدید است یعنی ما جنبۀ تحققش را بر یک موضوعی لحاظ می‌کنیم، این لحاظ فاعلی در مصدر است، نه اسم فاعل، مصدر به معنای اسم فاعل نمی‌آید، چه زمانی مصدر به معنای اسم فاعل آمده است؟! کجا ضرب به معنای ضارب آمده است؟! مگر در باب مبالغه والاّ از نظر متعارف عرفی هیچ‌وقت ضرب به معنای ضارب نمی‌آید، کجا ضرب به معنای ضارب آمده است؟! کجا علم به معنای عالم آمده است؟! به معنای حیثیت فاعلی می‌آید یعنی فاعلیت فاعل, نه به معنای اسم فاعل, در آن ذات اسم فاعل است.

این مطلب را در آنجا هم ذکر کردیم که بنا بر مسلک مرحوم میر سید شریف که دیگران هم تقلید کرده‌اند ـ اینکه می‌گویم: «مرحوم» به‌خاطر این است که میر سید شریف شیعه بوده است و خیلی استاد بوده است استاد حافظ بوده است ـ و گفته‌اند که عالم به معنای «ذاتٌ ثَبَتَ له العلم» نیست بلکه عالم یعنی علمی که در این وجود تحقق پیدا کرده است، در آنجا من عرض کردم که اصلاً این معانی عقلی نیست تااینکه شما بخواهید بگویید که در آن ذات هست یا نه! وقتی شما می‌گویید: «ضارب»، «ذاتٌ ثَبَتَ له الضرب» در ذهن می‌آید، یعنی چه که ضربی که جنبۀ فاعلی در آن لحاظ شده است ضارب است؟! نه‌خیر, این نیست! وقتی می‌گویم که فلانی ضارب است یعنی زننده، این زننده با زدن دوتاست، یک وقت می‌گوییم: «زدن» و یک وقت می‌گوییم: «زننده», یک وقت شما می‌گویید که «ذاتٌ ثَبَتَ له الضرب»، یک وقت در انتهایش «دِه» می‌آورید این «دِه» آوردن همان اشارۀ به ذات است حالا با یک نوع دیگر، «کننده»، «خورنده»، «رونده»، «دونده»، «خوابیده». این «دِه»‌هایی که در اینجا آمده است معنا دارد، معنایش را ببینید؛ این معنایش در اینجا دلالت بر ذات می‌کند، نه‌اینکه حالا شما بخواهید در اینجا مسئله را عقلی کنید، عقلی‌تان را ما نفهمیدیم چه چیزی است حالا چه برسد به محاوره‌ای!

درهرصورت برفرض اگر بگوییم که این مطلب صحیح است با این کلام مرحوم حاجی که می‌فرمایند: واحد در اینجا به معنای ذاتی است که وحدت در آن آمده است نه خود وحدت، در اینجا تنافی پیدا می‌کند.

الفریدةٌ السادسةُ فی الوَحدَةِ و الکَثرَةِ.

غررٌ فی غنائِهما عن التعریفِ الحقیقی:

الوحدةُ کَمِثلِ ما سَاوَقَها کَالوُجودِ و الوُجوبِ أعمُّ الأشیاء فهی أیْ الوَحدةُ أعرَفُهَا لِأنَّ الأعمَّ أعرفٌ و سِرُّ أعرفیةِ الأعمِّ مِنَ الأخصِّ سِنخِیةٌ فی ذلکَ الأعمِّ لِذاتکَ و وُجودِ نفسِکَ الأوْسَعِ الأتَمِّ حیثُ إنَّ ذاتَک مِن عالَمِ القُدسِ و الکلیةِ و الحیطةِ ـ ﴿قُلِ ٱلرُّوحُ مِنۡ أَمۡرِ رَبِّي﴾¹ ـ فالسِّنخیةُ الَّتی هی شرطُ الإدراکِ مُتحقِّقَةٌ فلا یَعتاصُ عَلیک.²

«وحدت مثل آن است که مساوی با آن است مثل وجود و وجوب اعم‌الاشیاء است»؛ همان‌طور که وجود اعم‌الاشیاء است و وجوب اعم‌الاشیاء است وحدت هم اعم‌الاشیاء است یعنی بر همۀ اشیاء وحدت صدق می‌کند چون [وحدت] «اعرف اشیاء است چون اعم، اعرف و مشخص‌تر است و راحت‌تر به‌دست می‌آید، حالا چرا اعم اعرف از اخص است؟ چون سنخیتی که در این مفهوم اعم است برای ذات شما و برای وجود نفس اوسع و اتمّ شما است» چون نفس ما اوسع است لذا مسائل وسیع را زودتر از مسائل عادی به‌دست می‌آورد و ادراک می‌کند. چون در شناخت، سنخیت لازم است؛ تا شیئی با شیء دیگر سنخیت نداشته باشند شناختی پیدا نمی‌شود. «چون ذات شما از عالم قدس و کلیت و احاطه است». «روح از امر پروردگار است» و امر پروردگار دارای سعه است و همۀ ماسوی‌الله را دربر می‌گیرد «پس آن سنخیتی که شرط ادراک است متحقق است و این مشکل نخواهد بود».

و لهذه السِّنخیةِ أیضاً قالوا وَحدةٌ عندَ العقولِ أعرفٌ و کثرةٌ عندَ الخیالِ أکْشَفٌ.¹

و به‌خاطر همین سنخیت گفته‌اند که وحدت پیش عقول اعرف است و کثرت پیش خیال اکشف است.

اگر شما به عوام نگاه کنید می‌بینید که همۀ این عوام نظر به کثرت دارند ولی وقتی که انسان دارای عقل می‌شود بیشتر به وحدت می‌رسد، هرچه انسان عقلش بیشتر شود جنبۀ وحدت را در مظاهر بیشتر می‌بیند و هرچه انسان در عالم دنیا فرو برود جنبۀ کثرت بیشتر می‌شود؛ مال من، دنیای من، زندگی من، مال او، پول او، فرش او، خانۀ او، هرچه ما در دنیا برویم دائماً جنبۀ کثرت در نفسمان قوی‌تر می‌شود. کثرت یعنی سلب وحدت از ماسوی‌الله. یعنی هرچه که در عقل بالاتر آمدیم این کثرات یکی‌یکی مضمحل می‌شوند تا به ‌جایی که اصلاً انسان غیر از خدا هیچ شیئی را ادراک نمی‌کند، همۀ اشیاء [را خدا می‌بیند]؛ شمر را خدا می‌بیند امام حسین علیه‌السّلام را هم خدا می‌بیند، ابن‌ملجم را خدا می‌بیند امیرالمؤمنین علیه‌السّلام را هم خدا می‌بیند و دیگر همه چیز را مرایا و مظاهر او می‌بیند، واقعاً می‌بیند! نه‌اینکه خیال است و هرچه تجرد بیشتر می‌شود آن جنبۀ وحدت و سعۀ در مظاهر خدا هم بیشتر خودش را برای انسان نشان می‌دهد، خدا قسمت کند! اگر انسان به اینها برسد دیگر خیلی از مسائل حل می‌شود دعواها برداشته می‌شود اختلافات برداشته می‌شود و همه خودشان را سر یک کاسه و یک سفره می‌بینند، خلاصه قضایا خیلی فرق خواهد کرد.

ثَمَّ أشَرنا إلی أنَّ مُرادَهم بِمساوقةِ الوحدةِ و الوجودِ لیس الترادف بَلْ خُذْ وحدةً مع الوجودِ اثْنینِ فی الذِّهنِ أیْ بِحَسَبِ المَفهومِ لکنَّ الوحدةَ عینُه أیْ عینُ الوجودِ فی العینِ.¹

سپس اشاره کردیم که مراد اینها از مساوی بودن وحدت و وجود ترادف از نظر مفهومی نیست بلکه وحدت را با وجود دو چیز در ذهن بدان یعنی برحسب مفهوم لکن وحدت عین وجود در عین است.

این تمام شد.

غررٌ فی تَقسیمِ الوحدة:

فإنُّ الواحدَ له أقسامٌ مُلَخَّصُها أنَّ الواحدَ إمَّا حَقیقیٌ و هو ما لا یَحتاجُ فی الإتِّصافِ بِالوحدةِ إلی الوَاسطةِ فی العُروضِ و بِعبارةٍ أخریٰ ما هی وَصفُه بِحالِه لا بِحالِ مُتَعلَّقِهِ و إمَّا غیرحقیقی و هو بِخلافِهِ. ²

در تقسیم وحدت:

واحد اقسامی دارد که ملخّصش این است: یا حقیقی است؛ واحد حقیقی آن واحدی است که در اتصاف به وحدتش نیازی به‌واسطۀ در عروض ندارد (که یک شیء واسطه شود و ما این وحدت را به آن ذات واحد [بدون واسطه] حمل می‌کنیم به‌عبارت دیگر واحد حقیقی واحدی است که وحدت وصف آن است (ولی واقعاً به حال خودش مثل زید و عمرو و بکر) نه به حال متعلّقش و یا اینکه وحدت غیرحقیقی است که به خلافش می‌باشد.

ثمَّ الحَقیقیُ إمَّا ذاتٌ له الوحَدة أمْ لا بَلْ نَفسُ الوَحدةِ العینیةِ لا مَفهومُه الذِّهنیُّ العنوانیُّ الثانی هو الوَاحدُ بِالوحدةِ الحقَّةِ الُّتی هی حقُّ الوَحدةِ کالحقِّ الواحدِ حَقَّت کَلمَتُه. و الأوّلُ إمَّا واحدٌ بِالخصوصِ و إمَّا واحدٌ بِالعمومِ.³

«وحدت حقیقتی یا ذاتی است که برای آن وحدت است یا نه، بلکه اصلاً یک وحدت عینی است خود وحدت عینی است» یعنی عینی است که آن عین «وحدت» هم هست، وحدتی است که آن وحدت «عین خارجی» است، نه اینکه ذاتی است که بر آن وحدت بار می‌شود، «نه‌اینکه مفهوم ذهنی عنوانی است»، منظور از وحدت در اینجا مفهوم ذهنی نیست، برای ما مفهوم ذهنی است، یک مفهوم ذهنی عارض بر آن می‌شود ولی به فرمایش مرحوم حاجی در وحدت حقۀ حقیقیه، وحدت عین آن ذات خارج است و عارض نمی‌شود.

«الثانی آن واحد است به وحدت حقه‌ای که حق‌الوحده است مثل خداوند متعال. اوّلی ذاتی است که وحدت به آن آمده است یا واحد بالخصوص است یا واحد بالعموم است.»

و الوَاحدُ بِالعُمومِ إمَّا واحدٌ بِالعمومِ بِمعنی السَعَةِ الوجودیةِ و إمَّا واحدٌ بِالعمومِ المَفهومی. و هو إمَّا نوعیٌ أو جنسیٌ أو عَرَضیٌ علی مراتِبِها.¹

«واحد بالعموم یا واحد بالعموم به معنای سعۀ وجودی است» یعنی شما به وجود «واحد» می‌گویید، الوجود واحدٌ چرا؟ چون سعه دارد و همۀ اشیاء را دربر می‌گیرد یعنی در اینجا واحد بالعموم از نقطه‌نظر خارجی است چون سعۀ خارجی است. «یا واحد بالعموم واحد بالعموم مفهومی است؛ حالا یا نوعی یا جنسی و یا عرضی است که اینها مراتبی دارند». نوعی است مثل انسان، جنسی است مثل حیوان یا عرضی است مثل اعراض. وجود انسان خارجی نیست بلکه مفهومی است چون وجود نوع در ذهن است و در خارج نیست. «علی مراتِبِها؛ اینها مراتبی دارند»؛ خاص است عام است اخص است و آن اعراض تفاوت نمی‌کند هر چه می‌خواهد باشد کم و کیف و امثال‌ذلک.

و الواحدُ بِالخصوصِ إما غیرُ مُنقَسِمٍ مِن حیثُ الطَّبیعةِ المَعروضةِ لِلوَحدةِ أیضاً و إمَّا مُنقَسمٌ. و غیرُ المُنقسمِ إمَّا نَفسُ مَفهومِ الوَحدةِ و مفهومُ عَدمِ الإنقسامِ و إمَّا غیره. و الثَّانی إمَّا وَضعیٌ و إمَّا مُفارقٌ. و المُفارقُ إمَّا مفارقٌ محضٌ و إمَّا مُتعلّقٌ بِالجسمِ. و المُنقسمُ إمَّا مُنقسمٌ بِالذَّاتِ و إمَّا مُنقسمٌ بِالعرضِ.²

«واحد بالخصوص یا غیرمنقسم است از حیث طبیعت معروضۀ وحدت»، یعنی از حیث طبیعتی که طبیعت معروضۀ وحدت است هم واحد می‌باشد، از حیث طبیعت که خود همان عدد یک است، «یا از حیث آن طبیعت منقسم می‌شود».

«غیر منقسم یا خود مفهوم وحدت و مفهوم عدم انقسام است» که همان وحدت است که خود مفهوم وحدت قابل انقسام نیست، «یا غیر از مفهوم وحدت است». «دومی که غیر از مفهوم وحدت است یا وضعی است» یعنی وضع در آن دخالت دارد مثل نقطه یا «مفارق است» مثل نفس. «مفارق هم یا مفارقات محضه هستند» مانند عقول و امثال‌ذلک «یا متعلّق به جسم هستند» که نفس ناطقه است. «منقسم هم یا منقسم به ذات است» مثل کم «یا منقسم به عرض است» مثل کیف که به اعتبار کم تقسیم می‌شود.

و الواحدُ الغیرُ الحقیقیٍ إمّا واحدٌ بالنوعِ أو بِالجنسِ أو باِلکیفِ إلی آخرِ أقسامِه.¹

«واحد غیرحقیقی هم یا واحد به نوع است» یعنی از نظر نوعی واحد است مثل وحدت زید و عمرو در انسانیت، «یا واحد به جنس است» مثل حیوانیت، «یا واحد به کیف است» مثل بیاض و امثال‌ذلک «إلی آخر اقسام».

فإلی أقسامِ الوحدةِ أشَرنا بِقولِنا و وَحدةٌ إمَّا حَقیقیةٌ و مَفهومُها یُعلم مِن مفهومِ الوحدةِ الغیرِ الحقیقیةِ ـ کما سیأتی فی النَظّمِ ـ أو غیرُ حقیقیةٍ ادِرْ ما دَرَوا اُولاهما أیْ الحقیقیةُ بِحقَّةٍ أی إلی وحدةٍ حقَّةٍ و غیرها قَسَّمَها أصحابُنا أولوالنُهیٰ أیْ أولوالعقول ـ عطف بیان ـ.²

«حالا این اقسام را یکی‌یکی اشاره می‌کنیم و می‌گوییم که وحدت یا حقیقی است و مفهومش از وحدت غیرحقیقی دانسته می‌شود ـ هما‌ن‌گونه که در شعر خواهد آمد ‌ـ یا غیرحقیقی است» یعنی وقتی شما وحدت غیرحقیقی را بفهمید حقیقی را هم می‌فهمید، این را قبلاً هم گفتیم. اوّلی از آن دو که حقیقیه باشد به ”حقة“ تقسیم می‌شود یعنی اصحاب ما اینها را به وحدت حقه و غیرحقه تقسیم کرده‌اند»، وحدت حقیقیه را به وحدت حقه و غیرحقه تقسیم کرده‌اند.

ثمَّ أشرنا إلی مَفهومِهما بِقولِنا فَالذَّاتُ أیْ الماهیةُ فی الوَحدةِ غَیر الحقَّةِ قد أخذت فی مَفهومِ الصِفةِ المُشتقةِ منها أعنَی الواحدَ و الوحدةَ الحقَّةَ بِخلافِها أعنَی الواحدَ فیها نَفسُ الوَحدةِ و الوحدةُ نفسُ الوجودِ العینیِّ الذی لا ماهیةَ له وَراءَ صِرفِ ذاتِه و هی أیْ الوحدةُ الحقیقیةُ أنم لِلخصوصِ و هی الوحدةُ العَدَدیةِ و العموم بِحَسَبِ ـ مُتعلّقٌ بِالعمومِ ـ الوجودِ کَحقیقةِ الوجودِ لا بِشرطِ و الوجودِ المُنبسطِ و المَفهومِ کَالوحدةِ ِالنوعیةِ و الجنسیةِ و العَرَضیةِ.³

«”فالذاتُ“ یعنی ماهیت؛ ذات در وحدت غیر حقه از مفهوم صفت مشتقه اخذ می‌شود» می‌گوییم که واحد یعنی «ذاتٌ ثَبَتَ له الوحدة» و این به خلاف آن چیزی است که قبلاً خود ایشان در اینجا فرمودند که در مشتقات ذات اخذ نمی‌شود. «یعنی واحد و وحدت حقه به خلافش است یعنی واحد در وحدت حقه خود وحدت است و وحدت، نفس وجود عینی است که ماهیتی وراء صرف ذاتش نیست یعنی شما این وحدت حقیقیه را وحدت خاص بدانید و نسبت بدهید و به آن وحدت عددیه می‌گویند که وحدت یک باشد و وحدت حقیقیه را به‌حسب وجود، وحدت عام بدان مانند حقیقت وجود لابشرط و وجود منبسط» که عام است و به‌حسب وجود همه را شامل می‌شود. دوم وحدت عموم است، نه عموم وجودی بلکه عموم مفهومی است؛ «به‌حسب مفهوم عام بدان مانند وحدت نوعیه و جنسیه و عَرَضیه» که ما این را عرض کردیم که چیست.

و ذو الْخُصوصِ العَددی أیْ الواحدِ بِالخصوصِ الذی یُقال لَه الواحدُ بِالعددِ ـ و إنَّما غَیَّرنا السَّیاق فی النَّظمِ مِن تَقسیمِ الوحدةِ إلی تَقسیمِ الوَاحدِ لِلإشارةِ إلی عَدَمِ الفَرقِ و أنَّ أقسامَ أحَدِهما بِحَسَبِ أقسامِ الآخَرِ بِلا تَفاوتٍ ـ منه ما کَمبدإ الأعدادِ کانَ مُفهِماً مُوضوعُهُ عَدمُ قِسمةٍ فقط أیْ المُوصوفُ بِالوحدةِ و الوحدةُ کلاهما واحدٌ و هو مفهومُ الوحدةِ الَّتی هی مبدأُ الأعدادِ و هو عدمُ الإنقسامِ فهو فی المَفاهیمِ آیةُ الوحدةِ الحقَّةِ فی الحقائقِ.¹

«وحدت خاص عددی یعنی واحد بالخصوص که به آن واحد بالعدد می‌گویند، ما سیاق را در نظم از تقسیم وحدت به تقسیم واحد تغییر دادیم و گفتیم که واحد در اینجا عددی است، قبلاً صحبت وحدت بود و گفتیم که بین وحدت و واحد فرقی نیست یعنی چه واحد بگوییم چه وحدت بگوییم [فرقی ندارد]، اگر شما وحدت را تقسیم کنید انگار واحد را تقسیم کرده‌اید و اگر واحد را تقسیم کنید انگار وحدت را تقسیم کرده‌اید تفاوتی در اینجا نیست. آن چیزی که وحدت خاص عددی است بعضی از آن مثل مبدأ اعداد می‌ماند، موضوع این وحدت فقط عدم‌القسمة است» یعنی آن چیزی که شما از یک می‌فهمید مفهوم عدم‌القسمة است؛ مفهوم قابل تقسیم نشدن است این را شما از یک می‌فهمید و اضافۀ بر این دیگر چیزی نیست اما در واحدهای دیگر اضافۀ بر عدم‌القسمة چیز دیگری هم هست مثلاً همین مفارق بودن؛ ذاتی که مفارق است اضافۀ بر آن وحدت دارد ولی در مبدأ اعداد مفهوم این معنا و مفهوم حقیقت وحدت فقط عدم‌القسمة بودن است.

«آن شیئی که موصوف به وحدت است و خود وحدت، هر دوتا واحد هستند و آن مفهوم وحدتی است که مبدأ اعداد می‌باشد که آن عدم انقسام است»، خود «یک» و مفهوم «یکی» هردو یکی هستند، همان که موصوف به وحدت می شود. «این عدد یک در مفاهیم، نشانه و آیت وحدت حقه، در حقایق است» که ذات آن وحدت حقه در اعیان خارجی عین وحدت است همان‌طور ذات این هم در مفاهیم عین آن مفهوم عدم‌القسمة است. گفتیم که اینجا جای سؤال است.

و منه أیْ مِن الواحدِ بِالخصوصِ ما أیْ وَاحدُ الوَضعیِّ زادَ أیْ زادَ موضوعُه المَفهومَ الآخر وراءَ مفهومِ الوَحدةِ و عَدم الإنقسامِ و کان مِن ذواتِ الأوضاعِ کَالْنُقَطِ و مِنه کالْمُفارقِ أیْ مِنه ما زادَ علی مَفهومِ عَدمِ الإنقسامِ شَیئاً لَمْ یکنْ وضعیاً کَالعقلِ و النَّفسِ. ثُم َّ هذه الثَّلاثةُ مُشترکةٌ فی أنَّ موضوعَها لا یَقبَلُ القِسمَة مِن حیثُ ذاتِ المَعروض کما لا یَقبَلُها الکلّ مِن حیثُ العارضِ الذی هو الوحدةُ.¹

«از واحد بالخصوص واحدی است که از نظر وضعی یک چیزی زیاد دارد یعنی موضوع این واحد یک مفهوم دیگری را غیر از مفهوم وحدت و عدم انقسام زیاد دارد ولی از ذوات اوضاع هم هست» یعنی وضع قراردادی می‌کنند «مثل نقطه» که قابل قسمت نیست و آن را وضع کرده‌اند و مبدأ برای کم قرار داده‌اند که قبول قسمت هم نمی‌کند.

«و یکی از آن اقسام واحد بالخصوص واحد مفارق است یعنی بر مفهوم عدم انقسام یک شیء را زیاد کرده است که وضعی نیست درحالی‌که یک امر واقعی و خارجی است مثل عقل و نفس» که اینها واحد هستند و اضافه بر معنای وحدت یک ذاتی هم دارند و وضعی هم نیستند. «این سه‌تا مشترک هستند که موضوع اینها یعنی مبدأ اعداد و وضع و عدم‌الوضع که مفارق باشد از حیث ذات معروض قبول قسمت نمی‌کند همان‌طوری‌که از حیث عارضی که وحدت هم باشد قبول قسمت نمی‌کند ...»، همان‌طوری‌که خود معنای مفهومی وحدت قبول قسمت نمی‌کند آن ذات خارجی‌شان هم قبول قسمت نمی‌کند.

... ادراک معانی تجردی، جنبۀ سیادت و اتصال به آن مبدأ؛ اتصال به یک مبدأ موجب می‌شود که زیارت او مثل زیارت سیدالشهدا بشود چون مبدأ واحد است مجرای فیض هم واحد است فرقی نمی‌کند، آن‌وقت آن کسی که اصلاً در حقیقت مبدأ قرار گرفته باشد عین آن است دیگر برای او چه باید گفت!

تلمیذ: اگر اتصال به نفس باشد ...

استاد: اگر تقوا نباشد اتصال هم نیست.

تلمیذ: پس منظور اتصال باطنی است؟

استاد: بله منظور اتصال باطنی است، نه اتصال نَسَبی.

تلمیذ: ...

استاد: بله آن اتصال باطن است، [بعضی از] فرزندان بلافصل ائمه علیهم‌السّلام از آنها منقطع بودند! بااینکه فرزندان بلافصل بودند! عبدالله افطح بعد از امام صادق در مقابل موسی بن‌ جعفر علیهماالسّلام دکان باز کرد!¹

تلمیذ: ... شکی نیست که ولیّ خدا است.

استاد: بله، بله.

تلمیذ: ... به واسطۀ شفاعتشان به ما عنایت دارند؟

استاد: مجرا یکی است فرق نمی‌کند و هرکدام از این نفوس یک اثر خاصی دارند که آن اثر در این موارد به‌درد می‌خورد و کارساز است؛ مثلاً اگر شما به حرم حضرت ابوالفضل علیه‌السّلام بروید حاجتتان را زودتر می‌گیرید تا بخواهید حرم امام حسین علیه‌السّلام بروید، چرا؟! چون یک خصوصیتی دارد، امام حسین با آن جامعیتی که دارد همۀ آن مسائل و جهات را لحاظ می‌کند و خلاصه روی یک حساب و سنجیده چیز می‌کند ولی حضرت ابوالفضل اصلاً خصوصیت و شاکله‌اش طوری است که زود [کار را] راه می‌اندازد! لذا عرفا و اینها این‌طرفی زیاد می‌شوند و از حضرت ابوالفضل زودتر می‌گیرند بعد سراغ امام حسین می‌روند.

تلمیذ: حضرت موسی بن جعفر به عنوان باب‌الحوائج هستند.

استاد: بله، حضرت موسی بن‌ جعفر هم همین‌طور است، من از حاج محمدعلی خلف زاده شنیدم که می‌گفت: آقای حداد به حرم حضرت موسی بن‌ جعفر خیلی توجه داشت و آن‌ حالتی ‌که روی جنبۀ موسی بن‌ جعفر بود خیلی قوی‌تر بود. ایشان در آن‌وقت‌ها که آقای حداد به حرم حضرت موسی بن ‌جعفر مشرف می‌شدند با آقای حداد بود ـ ضریح حضرت موسی بن ‌جعفر و امام جواد علیهم‌السّلام چوبی بود، امام جواد پشت حضرت موسی بن ‌جعفر مدفون است ـ خاک‌های لای این مشبک‌ها را برمی‌داشت و به سر و بدن خودشان می‌مالید. [قابل توجه] آنهایی که می‌گویند: اینها ولایتی نیستند!

اینها خصوصیت هر امامی است؛ هر امامی دارای یک خصوصیت است که به‌واسطۀ آن خصوصیت ... .

مثلاً می‌گویند که طلبه‌های نجف که در گرفتاری و مضیقه می‌افتند اگر به حرم امیرالمؤمنین علیه‌السّلام بروند خبری نیست چون امیرالمؤمنین می‌فرماید که من خودم گرسنه بودم شما هم باید باشید!! اینها راهش را یاد گرفته‌اند؛ به کربلا می‌آیند و امام حسین علیه‌السّلام [کارشان را] راه می‌اندازد!! چون‌که امام حسین پول‌دار بود و دم و دستگاهش خیلی مهم است!! امیرالمؤمنین خرما می‌خورد!!

تلمیذ: ما هم راهش را یاد گرفتیم! به در منزل ایشان می‌رویم!

استاد: بله!

نمی‌دانم شما شنیده بودید یا نه ولی از سابق اصلاً معروف بود که طلبه‌ها ـ به‌طورکلی همه ـ از نجف می‌آیند! از این ‌جهت سراغ امیرالمؤمنین نمی‌روند چون می‌دانند که حضرت رهایشان می‌کند و می‌گوید که حالا کمی این حال برای تو خوب است؛ برای سلوکت خوب است.

تلمیذ: مثل قضیۀ آقا سید جمال گلپایگانی می‌شود!¹

استاد: بله.

ولی بعضی‌ها هستند که با همان کیفیت آنجا را ادامه می‌دهند یعنی به‌خاطر این کربلا نمی‌روند. این کارها را افراد عادی انجام می‌دهند اما بزرگان و امثالهم ائمه را برای این چیزها نمی‌خواهند لذا هر چیز رسید، رسید دیگر! نه‌اینکه [به زیارت] غیر از امیرالمؤمنین نروند ـ فرقی نمی‌کند ـ ولی به‌خاطر این مسائل جاهای دیگر [نمی‌روند،] هرچه هست همان نجف است.

امامزاده‌ها هم همین‌طور هستند چون امامزاده‌ها سعۀ وجودی امام را ندارند لذا زودتر تحت تأثیر زائر واقع می‌شوند بنابراین زودتر یقۀ خدا را می‌چسبند که کار او را راه بینداز! ولی امام علیه‌السّلام نگه می‌دارد [و می‌گوید] برای او خوب است، حالا فعلاً صبر کند خدا بهترش را به او می‌دهد!

تلمیذ: داستانی ذکر می‌کنند که بچۀ شخصی می‌میرد، در آخر می‌ماند و به سمت حضرت اباالفضل دست دراز می‌کند و بعد خوب می‌شود. همسایه در خواب می‌بیند که حضرت اباالفضل نزد پیغمبر اکرم می‌رود و پیغمبر می‌فرمایند که تقدیر این است و حضرت عرض می‌کند که اگر تقدیر این است و من نمی‌توانم از این بچه شفاعت کنم پس عنوان باب‌الحوائج بودن را از من بردارید! من این حرف‌ها سرم نمی‌شود!

استاد: بله، یقۀ پیغمبر را می‌چسبد!

سابق معروف بود که حرم عبدالعظیم خیلی چیز دارد، آقا هم از ایشان خیلی نتایج گرفته‌اند.

تلمیذ: پس بگوییم که آقا سید محسن می‌فرماید که شما زود می‌دهید؟!

استاد: حالا باید چیز کرد دیگر.

اینکه خواست انسان بر خلاف مصلحت نباشد یا در تأخیرش مصلحت باشد، اینها را هم من‌حیث‌المجموع لحاظ می‌کنند. مثلاً توسل به حضرت نرجس خاتون معروف است، اگر سراغ خود امام زمان بروید خلاصه حضرت خیلی در نمک نگه می‌دارد اما اگر از طرف نرجس خاتون بروید ـ از طرف مادر بروید ـ خیلی سریع انجام می‌شود!

تلمیذ: این ادعیه‌‌ای که داریم تأثیری در دفع مفاسد دارد؟!

استاد: بله، اینها دائماً در حال تغییر و تبدیل است.

تلمیذ: پس دفع مفاسد می‌شود.

استاد: بله، همۀ اینها در حال تغییر است.

امام زمان علیه‌السّلام همیشه آن مصلحت کلی را انجام می‌دهد، آن‌وقت اینها را هم در جریان آن مصلحت کلی قرار می‌دهد و به مصلحت تغییر و تبدیل می‌دهد و چون احساس رحمت و عطوفت و رقّت در مادر بیشتر است ـ آن سعۀ وجودی امام کجا و مادرشان کجا! قابل قیاس نیستند ـ و از آن‌طرف ارتباط هم نمی‌شود [قطع] شود و آن ارتباط کار خودش را می‌کند بالأخره مادر است دیگر! باید هوای مادر را داشت! از این نظر این قضیه هم هست، خلاصه خیلی اوضاعی است!

تلمیذ: تجربه کردیم حضرت خدیجه علیهاالسّلام هم همین‌طور است! یعنی من سه نفر را زیاد شنیده‌ام: حضرت ام‌البنین، حضرت خدیجه و حضرت نرجس خاتون. در مورد حضرت زهرا علیهاالسّلام معلوم است که حضرت افضل از تمام ائمه است، از آن‌طرف می‌بینیم قضیۀ اعتراض غصب فدک و خلافت است درحالی‌که حلم امام حسن آن‌قدر بود که اعتراضی به حکومت وقت نکردند، آیا اینجا واقعاً حضرت زهرا افضل است یا از جهات دیگر حضرت را افضل می‌دانند مثلاً به‌جهت اینکه امّ است؟!

استاد: این اشکال شما یک ساعت حرف دارد! خیلی حرف دارد.

تلمیذ: اختلاف شاکله و امثال‌ذلک مطرح است؟!

استاد: بله به آن هم مربوط می‌شود، خود امام حسن به امیرالمؤمنین در زمان خلافت اعتراض داشت که آیا خوب نبود شما با معاویه مدارا می‌کردید و بعد این‌ کار را می‌کردید؟!¹ خود امام حسن! امام حسین که جای خود دارد که از اوّل شمشیر را می‌کشید!!

تلمیذ: سعۀ وجودی هرکدام از ائمه در افضلیت مطرح است اگر بخواهیم در شاکله بحث کنیم دیگر معنای افضلیت مصداق پیدا نمی‌کند چون شاکله‌ها فرق می‌کند وجه اشتراکی ندارند اما در سعۀ وجودی فرق می‌کنند، حضرت زهرا چون افضل است پس سعۀ وجودی‌اش از همه بیشتر است، حالا امام حسن از این باب است که حلم دارد یا افضلیت ملاک دیگری غیر از شاکله و سعۀ وجودی دارد.

استاد: این دو باهم ارتباط دارند و به‌هم مربوط هستند و نمی‌توانیم این دو را از هم جدا کنیم.

ببینید یک وقت یک اداره رئیسی دارد که آن رئیس یک خط‌مشی برای این سازمان و این اداره ترسیم می‌کند که افراد و کارمندها طبق این خط‌مشی جلو بروند؛ در اینجا دو نحو است [فرض کنید که رئیس] دوتا معاون دارد که یکی از این معاون‌ها می‌گوید: این خط‌مشی که رئیس می‌گوید حتماً باید انجام شود، معاون دوم می‌گوید که اصلاً رئیس باید خط‌مشی خود را عوض کند و خط‌مشی دیگری ارائه دهد! در این‌صورت اشکال واقع می‌شود و آن اینکه اگر این رئیس است پس او چرا اظهارنظر می‌کند؟! پس حق با این معاونی است که می‌گوید: این درست بود.

اما یک وقت رئیس خط‌مشی اداره را به دو معاون واگذار می‌کند، یکی می‌گوید که باید این‌طور انجام دهیم، دیگری می‌گوید که باید آن‌طور انجام دهیم یعنی رئیسی در کار نیست. قضیۀ امیرالمؤمنین و حضرت زهرا از این باب است! این‌طور نیست که حضرت زهرا علیها‌السّلام می‌گوید: آن تقدیر خدا باید عوض شود و امیرالمؤمنین می‌گوید: نه! [مثلاً] امیرالمؤمنین می‌گوید که تقدیر خدا هرچه در ازل بوده است الآن باید انجام شود؛ الآن من باید خانه‌نشین بشوم در سرم بزنند در گردنم طناب بیندازند فدک را ببرند بچه‌ها را این‌طور کنند در را [آتش] بزنند و این‌طور کنند [محسن را] سقط کنند، این تقدیری است که از اوّل بوده است ولی حضرت زهرا می‌گوید که ما این تقدیری که از اوّل بوده است را قبول نداریم! بیخود این تقدیر بوده است! ما دلمان می‌خواهد این‌طور شود! [نه‌خیر!] این حرف امثال ما است، آنهایی که به مقام عصمت و به مقام طهارت مطلقه رسیده‌اند این حرف‌ها را نمی‌زنند و نمی‌گویند که اصلاً ما تقدیر خدا را عوض کنیم و [تقدیر این‌طور] نباشد! آنها راضی هستند و به هر کیفیتی رضایت دارند.

حضرت زهرا حال و وضعش در آن موقع این است که آن مشیت خدا را در وجود خودش احساس می‌کند؛ انگار که خدا کارها را تفویض کرده باشد، این چگونه است؟ [مثلاً] می‌گوید که اگر می‌خواهید الآن با این لیوان آب بخورید و اگر می‌خواهید با این لیوان [دیگر] هم آب بخورید، اختیار آب خوردن [با هر دو لیوان] را در اختیار شما گذاشته است. امیرالمؤمنین می‌گوید که من می‌خواهم با این لیوان بخورم حضرت زهرا می‌گوید که چرا می‌خواهی با این لیوان بخوری؟ با لیوان دیگر بخور یعنی حالا که خدا اختیار را با ما گذاشته است و ما مجرای فیض هستیم پس چرا تو این‌طرف قضیه را اختیار می‌کنی و طرف دیگر را اختیار نمی‌کنی؟! دوتا در سرشان بزن و به زمین بخوابانشان و اوضاع را درست کن.

در اینجا است که مسئلۀ سعۀ وجودی و شاکله مطرح می‌شود، امیرالمؤمنین به حضرت زهرا می‌گوید که من شاکله‌ام این است؛ عالم، عالم امتحان است و من در مقام تحمل هستم در مقام صبر هستم در مقام اجرای مصالح و مفاسد عالم به‌دست خودم هستم که نظام عالم را براساس امتحان و اختبار و تمایز بین حق و باطل و تمییز بین سَره از ناسَره و خالص از غش پیش ببرم، اگر قرار باشد بر اینکه از اوّل یکی بر این و یکی بر آن بزنم پس دیگر امتحانی در کار نیست خوب و بدی دیگر در کار نیست شیعه و سنی در کار نیست. این [کار من] همان روش [پیامبران است] هر کسی از پیغمبران می‌آمد هم همین کار را می‌کرد؛ اگر نوح هم از اوّل یک نفرین می‌کرد همه می‌رفتند، ایوب هم همین‌طور، ابراهیم هم همین‌طور، تمام این انبیا که آمدند همه براساس عالم امتحان و عالم اختبار و عالم تمییز بین حق و باطل و ﴿أَحَسِبَ ٱلنَّاسُ أَن يُتۡرَكُوٓاْ أَن يَقُولُوٓاْ ءَامَنَّا وَهُمۡ لَا يُفۡتَنُونَ﴾¹ آمدند.

اگر ما بخواهیم یک اراده کنیم و همه را مؤمن کنیم پس اصلاً همۀ عالم باید سلمان شوند دیگر! پس فایدۀ عُمَر چیست؟! اصلاً چرا خدا از اوّل شیطان را درست کرد؟! حضرت زهرا می‌گوید که چرا این جریان این‌طور است؟! چرا باید عُمَر باشد؟! می‌فرماید: «اِشْتَمَلتَ شِملَةَ الجَنِين!»² حضرت می‌گوید که چه‌کار کنم؟! بیرون بیایم و شمشیر را بردارم یکی‌یکی ـ از بالا تا پایین‌شان ـ را درو کنم؟! اصلاً چرا از اوّل شیطان آمد؟! چرا خدا شیطان را برحسب ظاهر بر انبیا غلبه داد؟! چرا اصلاً این منافقین در راه پیغمبر سنگ انداختند؟! چرا ابوسفیان و ابوجهل و امثالهم این بساط را درست کردند؟! چرا پیامبر از غار حرا آمد روی سرش زباله ریختند؟! با یک اشاره در هرجا که می‌رفت یک فوت به این می‌کرد یک فوت به آن می‌کرد یک اشاره به آن می‌کرد کلک همه کنده می‌شد و همه مخلصاً لوجه الله و خالصاً له الدین مسلمان می‌شدند! از آن اوّل که پیغمبر شروع به رسالت کرد شیطان هم دوش‌به‌دوش و هم‌تراز با پیغمبر دائماً جلو آمد حتی در بعضی جاها جلو می‌زد! قشنگ جلو می‌آمد و پیغمبر می‌دید که عقب ماند و شیطان جلو رفته است! تا فتح مکه شیطان جلو بود!

اصلاً وقتی حضرت به مدینه آمد، گفت که خیالمان راحت شد! شیطان گفت که نه! اشتباه می‌کنی! من هم در خدمتتان هستم! آمد اُبیّ‌ بن کعب را درست کرد، منافقین مدینه را راه انداخت، عبدالله‌ بن فلان را راه انداخت، منافقان درست شدند، عثمان و ابوبکر درست شدند، ابوعبیده جرّاح، عبدالرحمان ‌بن عوف و خالد‌ بن ‌ولید درست شدند، اینها چه کسانی بودند؟ همین شیطان بود دیگر! خلاصه شیطان به پیغمبر گفت که ما هم هستیم! پیغمبر ناراحت می‌شدند از این‌طرف از آن‌طرف و بعد از پیغمبر بُرد! بعد از پیغمبر شیطان بُرد یا علی؟! البته به‌حسب ظاهر می‌گوییم گرچه در باطن همه را او می‌چرخاند ولی اگر به‌حسب ظاهر نگاه کنیم ابوبکر آمد و همه هم تسلیم شدند و سقیفه راه انداختند و مسئله را حل کردند.

پختگی بشر در سایۀ تربیت انبیا

اینجا امیرالمؤمنین علیه‌السّلام چه‌کار کند؟! آیا بگوید که اصلاً من می‌خواهم هرچه هست و نیست را برگردانم؟! قضیه این است؟! اینکه نمی‌شود، اصلاً زحمات پیغمبر ازبین می‌رود، زحمات پیغمبر پختگی بشر در سایۀ تربیت است، اگر امیرالمؤمنین همه چیز را از بین ببرد پس اصلاً پیغمبر برای چه آمد؟! استعدادها نشکفته می‌ماند، اینها همین‌طور خام می‌مانند. تربیت است که سلمان درست می‌کند، مقداد درست می‌کند، حبیب بن ‌مظاهر درست می‌کند و میثم تمّار درست می‌کند و آن تربیت همان‌طوری‌که در زمان رسول خدا بود باید در زمان علی هم باشد در زمان امام مجتبی هم باشد در زمان سیدالشهدا علیهم‌السّلام هم باشد و هَلُمَّ جَرَّا.

بنابراین امیرالمؤمنین خودش را جای پیغمبر می‌گذارد؛ اگر الآن رسول خدا بود چه‌کار می‌کرد؟! با همین مردم صبر می‌کرد، مگر صبر نکرد؟! بیست و سه سال [صبر کرد]! لذا امیرالمؤمنین به حضرت زهرا می‌گوید که من ‌به‌دنبال رسول خدا [می‌روم]، اگر اعتراض به من وارد باشد باید اوّل به پدر خودت وارد باشد، اگر پدرتان یک فوت می‌کرد همۀ عالم زیر دریا می‌رفت!

وقتی کمونیست‌ها روی کار آمدند آن هروئینی‌ها حشیشی‌ها و امثالهم را سوار کشتی می‌کردند، پنج هزارتا پنج هزارتا یا ده هزارتا ده هزارتا اینها را وسط دریا می‌بردند و همه را خالی می‌کردند و دوباره به ساحل برمی‌گشتند و پر می‌کردند [و وسط دریا خالی می‌کردند] راحت! والاّ چین خیلی عجیب بود دیگر! همین از غرب و اینها آمده بود هیچ خانواده‌ای نبود که بساط منقل و بافور و تریاک و حشیش و امثال‌ذلک نداشته باشد!

اینها دیدند که این‌طور نمی‌شود، گفتند که اصلاً ما باید نسل را عوض کنیم، اردوگاه خیلی مفصلی درست کردند، اما دیدند که [تلاش برای درمان] بعضی‌ها اصلاً فایده‌ای ندارد لذا همۀ اینها را بی‌خبر از همان اردوگاه سوار کشتی می‌کردند و می‌بردند در وسط دریا خالی می‌کردند و بعد سری بعد! اقلاً ماهی‌ها به یک نان و نوایی برسند!

رسول خدا هم از اوّل این ‌کار را می‌کرد! همۀ اینها با زلزله‌ای صاف می‌شدند یک غلطک هم روی آنها می‌کشید و حالا عمار بیاید و مقداد بیاید، اینکه کار نشد!

زندگی کردن با مردم لازمۀ رسیدن به کمال

مقداد، مقداد است درصورتی‌که با این مردم بار بیاید، عمار، عمار است درصورتی‌که با اینها بار بیاید. انسان درصورتی به کمال می‌رسد که با همین مردم سر کند، رفتن در غار و نماز خواندن انسان را به کمال نخواهد رسانید، هیچ‌وقت!

تحمل کردن موانع و حواجب لازمۀ انکشاف توحید

انکشاف توحید برای انسان در صورت مواجهۀ با موانع و حواجب راه است که به‌واسطۀ تحمل اینها آن حقیقت توحید برای انسان کشف می‌شود، اگر با مردم نباشد کشف نخواهد شد حتی اگر کشف شود خیلی مختصر است، نمی‌شود! این تضاد، تصادم، تزاحم‌ها، برخوردها، اختلافات، دگرگونی‌ها، تغییر و تبدلاتی که ما می‌بینیم موجب می‌شوند که انسان به یک حقیقت توحیدی دست پیدا کند ولو خلاف! ولو از این خلاف به حق می‌رسد در غیر این‌صورت نمی‌رسد.

رحمت عامه، شاکلۀ حضرت زهرا علیهاالسّلام

حضرت زهرا علیهاالسّلام این‌طور نبودند، شاکلۀ حضرت زهرا یک شاکلۀ لطف و صفا و رحمت محضه بود، به سعۀ وجودی کار نداریم، شاکلۀ حضرت زهرا یک رحمت عامه بود [یعنی] همه باید موحد شوند، اصلاً این قسم بود، وقتی که این قسم است و این موانع را هم در جلو می‌بیند لذا می‌خواهد همۀ این موانع برطرف شوند. حضرت می‌گویند که باید به این وسیله افراد به کمال برسند، نه روی آن شاکله‌ای که تو داری و خلاصه می‌خواهی همه را قالبی بزنی و درست کنی، باید با این قسم و به این کیفیت باشد و این مسئلۀ شاکله دوباره در اینجا می‌تواند یک نقش تعیین‌کننده‌ای برای این مسئله داشته باشد و خیلی مهم است.

عدم توانایی رهبری جامعه توسط شخص دارای نفس عطوفتی و دارای رحمت

آن‌وقت امیرالمؤمنین علیه‌السّلام در اینجا از نقطه‌نظر واجدیتِ اتمّ اسماء و صفات از حضرت زهرا اتمّ بوده است یعنی در مسئلۀ شاکلۀ صرف نبوده است یعنی این هم با شاکله مربوط است بالأخره شاکله‌ای بوده است که از نظر جامعیتِ اسماء و صفات در حضرت بیشتر بوده است و لذا حضرت به‌عنوان یک مقتدا و به‌عنوان یک امام مطرح است، چرا حضرت زهرا آن‌طور نیست؟! چرا حضرت زهرا امام نیست؟! چون نفس حضرت زهرا رحمت و عطوفتی است و یک نفس رحمت و عطوفتی نمی‌تواند جامعه را رهبری کند.

تلمیذ: یعنی اگر حتی به کمال هم برسد؟!

کمال حضرت زهرا در سعۀ رحمت و عطوفتی

استاد: کمالش در همین است؛ کمال حضرت زهرا در سعۀ رحمت و عطوفتی است، اصلاً حالت قهر در او معنا ندارد حالت تشتّت در او معنا ندارد حالت حِدَّت در او معنا ندارد ولی در امیرالمؤمنین هر دو جنبه و جهت هست؛ هم جهت قهاریت و هم جهت رحمت در او هست و این مقتضای شاکله است و شاکلۀ اینها این اقتضا را می‌کند، خود خدا این‌طور کرده است و هرکدام اینها را به جنبۀ اتمّیت رسانده است.

وجه اشرفیت حضرت زهرا علیهاالسّلام بر ائمه علیهم‌السّلام

بنابراین اشرفیت حضرت زهرا بر ائمه علیهم‌السّلام این است که حضرت زهرا در مقام رحمت واسعه، افاضۀ رحمت به فرزندانش از ائمه دارد حتی به امام زمان علیه‌السّلام یعنی اینها آن جنبۀ رحمت خودشان را از حضرت زهرا دارند.

تلمیذ: از این جنبه است.

استاد: بله از این نقطه‌نظر [است]. «اللَّهُمَّ إِنِّي أَسأَلُكَ بِرَحمَتِكَ الَّتي وَسِعَت كُلَّ شَيْءٍ»¹ از این نقطه‌نظر از حضرت زهرا دارند. اما از نقطه‌نظر قهاریت و تدبیر و امثال‌ذلک از امیرالمؤمنین دارند، اینها دو جهت را در طول امام دارند یعنی اگر نداشتند امام نبودند یعنی اگر از امیرالمؤمنین حظّی نداشتند امام نبودند و مثل حضرت زهرا می‌شدند.

تلمیذ: این شکایت‌هایی که ائمه می‌کنند ... ؟

استاد: تحملش را هم دارند دیگر، درست است که همۀ اینها هست بالأخره سنگ که نیستند اینها هم دارای نفس هستند بالأخره اینها هم تحمل می‌کنند. لذا حضرت زهرا هم قبول کرد، وقتی که حضرت [علی] مسیر عالم تقدیر که از نفس او به‌وجود می‌آید را برای حضرت زهرا باز کرد، حضرت زهرا قبول کرد. اینکه ما در روایات می‌بینیم که حضرت می‌فرماید: آیا می‌خواهی این اسم باقی بماند یا نه؟¹ اینها یک حالات ظاهر بود ولی امیرالمؤمنین در باطن با او چه کرد که قبول کرد دیگر در روایت نیست، ما فقط همین‌قدر می‌بینیم که حضرت امیرالمؤمنین به حضرت زهرا فرمود که آیا می‌خواهی اسم پدرت باقی بماند یا نه؟ چه اشکالی داشت امیرالمؤمنین همۀ مدینه را درو کند و کنار بگذارد؟! چطور پیغمبر آمدند؟! امیرالمؤمنین هم همین‌طور کند. واقعاً از نقطه‌نظر امامت امام می‌تواند با یک اشاره کاری کند که همه تسلیم شوند و قضیه تمام شود. ما اولیا را می‌بینیم که ـ اولیا و امام که هیچ حتی یک نیمچه اولیا ـ با یک اراده، یک اشاره، به یک عنایت و به یک تصرف یک آدم پستِ رذلِ وقیحِ قبیح را رجال‌الغیب می‌کنند.

پس حضرت که می‌گوید: «می‌خواهی این اسم باقی بماند یا نه» یعنی می‌گوید که مشیت من بر این است که با این مردم مدارا کنم، نه‌اینکه نمی‌خواهم [با یک اشاره] همه سلمان شوند. [برای من کاری ندارد] یک فوت می‌کنم همه سلمان می‌شوند پس این ظاهر قضیه است. حضرت زهرا [می‌توانست] در جواب امیرالمؤمنین بگوید که یک اراده کن تا بشود! چرا نگفت؟! گفت که اگر تو [بخواهی] همه‌اش دست خودت است، مگر تو نمی‌گویی که من امام هستم؟! واقعاً هم حضرت زهرا می‌داند که امام است یعنی همان‌طوری است که امیرالمؤمنین است، فرقی نمی‌کند لذا وقتی که حضرت زهرا خواست یک‌دفعه اوضاع را برگرداند امیرالمؤمنین جلوی او را گرفت، [حضرت زهرا] می‌خواست همۀ عالم را کن فیکون کند، گفت که چه‌کار می‌کنی؟!² یعنی اینها اصلاً مجرای مشیت خدا هستند ولی الآن باید این مشیت در اینجا تحقق پیدا کند نه آن مشیت، آنجا ‌حساب دیگری دارد؛ در عالم قیامت حساب و کتاب دیگری دارد، در نزول این عالم و خلقت...

حضرت زهرا علیهاالسّلام واسطۀ نزول عالم

لذا حضرت زهرا واسطۀ نزول عالم بود، چرا؟ چون در نزول عالم آن جنبۀ رحمت خدا باید انجام بگیرد نه جنبۀ غضب چون اصل نزول است و اصل نزول براساس رحمانیتش است لذا می‌گویند که حضرت زهرا علت برای خلقت عالم است.

نزول جسمانی پیغمبر به‌واسطۀ نفس حضرت زهرا

تلمیذ: در بعضی از روایات هم داریم.

استاد: بله، اصلاً تمام اینها به‌واسطۀ نفس آن حضرت است حتی خود نزول جسمانی پیغمبر هم به‌واسطۀ نفس حضرت زهرا است.

تلمیذ: در نزول عالم ناسوت است یا ...

استاد: فرق نمی‌کند.

تلمیذ: آنها هم به‌واسطۀ حضرت زهرا است؟!

استاد: بله آنها هم به‌واسطۀ ایشان است، ناسوت کجا؟! ولی [مطلبی] که هست این است که خود نفس حضرت زهرا داخل در نفس پیغمبر در آن مشیت اولیٰ است.

به‌وجود آمدن کثرات از حضرت زهرا

از آن که بگذریم اصلاً کثرت از حضرت زهرا به‌وجود آمد، علیٰ مَراتِبها، چه کثرت لاهوتی چه جبروتی چه ملکوتی چه ناسوتی همه از حضرت زهرا است که این لازمۀ رحمت واسعه است والاّ اختصاص به مُلک ندارد، مُلک چیست؟! مُلک مثل خشخاشی در این دریای ماسوی‌الله می‌ماند جداً هم خشخاش است.

تشابه قضیۀ حضرت علی و حضرت زهرا به قضیۀ حضرت خضر و موسیٰ

من خیال می‌کنم که امیرالمؤمنین در آنجا در حضرت زهرا تصرفی کرد، نه تصرفی که به‌عنوان ... یعنی مسئله و قضیه را برای حضرت زهرا چیز کرد یعنی حضرت زهرا را به کیفیت شاکلۀ خودش مطلع کرد همان‌طوری‌که خضر موسی را به آن شاکلۀ خودش مطلع کرد؛ من که الآن این کارها را انجام می‌دهم براساس شاکلۀ من است و تو نباید از من ایراد بگیری، تو شاکله‌ات آن‌طور است؛ نبی هستی رسول هستی و باید مردم را هدایت کنی و براساس ظاهر عمل کنی ولی من شاکله‌ام طور دیگری است، روشم طور دیگری است، راهی که برای من تعیین شده است طور دیگری است، تو به راه خودت برو، من هم به راه خودم [می‌روم] ـ ﴿قَالَ هَٰذَا فِرَاقُ بَيۡنِي وَبَيۡنِكَ﴾¹ ـ و هر دو هم درست انجام می‌دهیم، من براساس واقع می‌گیرم و می‌زنم و می‌کشم و فلان می‌کنم، تو براساس ظاهر نباید این‌ کار را کنی.

من‌باب‌مثال حضرت داوود به بیّنه و دلیل کاری نداشت، وقتی دو نفر پیش او می‌آمدند [می‌فرمود که] بروید پی‌ کارتان! تو ظالمی و تو هم مظلومی! این هم دلیلش، بلند شوید بروید! به بیّنه کاری نداشت.

حکم کردن براساس باطن در حکومت امام زمان علیه‌السّلام

امام زمان هم بیاید براساس باطن حکم می‌کند ولی ما باید براساس ظاهر حکم کنیم، ما نمی‌توانیم. خود پیغمبر براساس ظاهر حکم می‌کرد، بله همین رسول خدا یا امیرالمؤمنین ظاهر را طوری ترتیب می‌دادند که به آن‌طرف باطن تحقق پیدا کند این‌ کار را می‌کردند ولی بالأخره از روی دلیل [ظاهر بود] یعنی [این‌طور نبود که] اتفاقی کسی بیاید و قضیه را روشن کند و شهادت دهد بلکه حضرت او را می‌آورد ولی مردم می‌دیدند که شاهد خودش اتفاقی آمده است و گذرش در اینجا افتاده است.

از این قبیل امثال زیاد است که هیچ‌وقت امام حکم به خلاف نکرده‌اند؛ یعنی حکم به باطن نکرده‌اند و حکم به خلاف هم نکرده‌اند اما ظاهر را طوری ترتیب داده‌اند که در همان مسیر باطن قرار گرفت اما امام زمان این‌ کار را هم نمی‌کند، حوصله داری؟! دوتا نان است، این برای تو و این هم برای تو است.

آنجا این‌طور است یعنی در آن موقع این اقتضا می‌کرد و الآن این اقتضا می‌کند؛ الآن اقتضا می‌کند که احکام از روی همین ادّله استنتاج شوند گرچه دلیل، دلیل خلاف باشد یعنی خود امام الآن این‌طور می‌خواهد ولی وقتی که حضرت ظهور کند خیلی از این روایات شاید کنار بروند و روایات جدید بیایند. مقدس اردبیلی یا علاّمه حلی که با حضرت برخورد کرده بودند و دلیل را پرسیدند، حضرت فرمودند که طبق آنچه که در دست دارید یعنی طبق همین ادّله عمل کنید.

تلمیذ: اشتباه شیخ مفید را هم متذکر شدند؛ نامه‌ای داریم که شیخ مفید در قضاوتی یا فتوایی اشتباه کرده بود ...¹

استاد: بله، آن راجع به یک زن حامله بود که بچه در حال مرگ بود، حضرت یک نفر را فرستادند ـ آن بچه هم بزرگ شد ـ و گفتند که شیخ مفید من را فرستاده است و گفته است که بچه را از شکم زن حامله بیرون بیاورید، چون جان یک بچه در خطر بود و از آن‌طرف هم حضرت به‌واسطۀ ارتباط خواستند که راه فتوا و راه اجتهاد را به او یاد بدهند.

تلمیذ: پس این در همه جا نیست؟!

استاد: نه، ممکن است در خیلی از جاها مثل طهارات نجاسات و خیلی از مسائل جزئی و امثال‌ذلک این کار را انجام ندهند، در اینجا صحبت دستگیری نیست بلکه صحبت نشان دادن راه است، حضرت در هرجایی که نباید بلند شوند و بیایند! حضرت راه را نشان می‌دهند که وقتی یک موجود زنده و حی است و این ‌هم مرده است بنابراین جان آن موجود زنده مقدّم است و این مرده ارزشی در برابر آن موجود زنده ندارد، این یک اجتهاد است. حالا اگر ما به‌جای شیخ مفید بودیم این ‌کار را می‌کردیم؟! کجا این کار را می‌کردیم! حالا آن شیخ این ‌کار را کرده است.

الآن با فتاوایی برخورد می‌کنیم که تعجب می‌کنیم که چطور قدما چنین فتوایی داده‌اند اصلاً برای ما قابل قبول نیست یعنی وقتی که شما نگاه کنید می‌بینید که استدلال‌شان و چیزهای‌شان اصلاً قابل قبول نیست. فقاهت و فتوا رشد کرده است حالا فرض کنید که از قضیۀ شیخ مفید هم مطلع نبودیم واقعاً الآن با این ادّله‌ای که در دست داریم اگر یک زن حامله از دنیا برود و یک بچۀ زنده در شکمش باشد ما چه‌کار می‌کنیم؟! آیا می‌گوییم که دفنش کنید؟! این چه حرفی است؟! بچه موجود زنده است و سقطش جایز نیست، آیا بگوییم که موجود زندۀ نُه‌ماهه را با مرده دفن کنیم و او هم بمیرد؟! این قتل نفس نیست؟! حرام نیست؟! وقتی که مرده است دیگر ارزشی ندارد. بله، این قضیۀ هتک حرمت به میت و بحث مُثله و امثال‌ذلک درصورتی است که مسئلۀ اهمّ نباشد؛ دو دوتا چهارتا، این را شیخ مفید نفهمید! درحالی‌که خیلی عادی است و قضیۀ خیلی کوچکی است. حضرت راه اجتهاد را به او یاد می‌دهند و می‌گویند که این چه اجتهادی است که تو داری؟!

جدا شدن از مرام ولایت موجب واگذار شدن انسان به خودش

ولی چون شیخ مفید صاف بود پاک بود و اهل باطن بود یعنی چیز بود عالم بی‌غش و مرضی بود حضرت او را دستگیری کرد، چرا [از بقیه دستگیری نمی‌کند]؟! چون همۀ اینها عنود هستند همۀ اینها دارای ریاست هستند حب نفس دارند، حب چیز دارند، حضرت هم کارشان ندارند تا هر غلطی می‌خواهند انجام دهند گرچه روی تک‌تک چیزهایی که واقع می‌شود بدون اذن حضرت نیست ولی به‌طورکلی وقتی شخصی از مرام ولایت جدا شود و [راه] نفس و دنیا در پیش بگیرد آنها هم به خودش واگذار می‌کنند.

این‌همه از علما و بزرگانی که آمدند و همۀ اینها از مسیر ولایت جدا افتادند، چه شدند؟! با این‌همه درس و امثال‌ذلک! باعث گمراهی مردم هم شدند و تمام اینها در آن راستای امتحان و چیز پیش می‌رود و در آنجا حرکت می‌کند.

الآن خود حضرت هم این‌طور می‌خواهد یعنی الآن مقتضای شاکلۀ حضرت در این موقع این‌طور است در آن موقع آن‌طور است در سابق ‌طور دیگری بوده است، ائمه علیهم‌السّلام هم همین‌طور هستند حضرت زهرا هم همین‌طور است، شاکلۀ حضرت زهرا در این بود که می‌دید می‌شود تغییر دهد و می‌تواند تغییر دهد و چرا نباید تغییر پیدا کند، امیرالمؤمنین می‌گفت که نباید تغییر پیدا کند، او می‌گفت که باید تغییرش بدهی و اینها را برداری و فلان کنی چون زحمات پدرم از بین رفت، بیست و سه سال فلان شد!

اصل بعثت و رسالت براساس اختبار و امتحان و تربیت

امیرالمؤمنین می‌گوید که نه! زحمات پیغمبرت این‌طوری از بین می‌رود که بردارم! اینها باید باشند تا آن اصل بعثت و رسالت که براساس اختبار و امتحان و تربیت است باقی بماند ولو سه‌چهارم سنی شوند و یک‌چهارم شیعه باشند؛ حالا آن یک‌چهارمی که شیعه هستند چه گُلی به ‌سر پیغمبر زدند؟! می‌بینید دیگر! نه‌اینکه حالا دیگری را نفی کردند! به قول معروف می‌گویند که وصف و لقب و اینها مفهوم ندارند! حالا بعداً می‌خوانید! ولی خلاصه لفظی بود که برای هر کسی هم به‌کار نمی‌برند.

امیرالمؤمنین در آنجا کار خضر را کرد که به موسی فهماند قضیه چیست، او هم به حضرت زهرا فهماند که مسئله چیست؛ کار دست من است و من هم این‌طور هستم! بسیارخوب حالا که این‌طور است، تسلیم هستیم! و این هیچ منافاتی با آن کمال حضرت زهرا ندارد؛ کمالِ در مرحلۀ سعۀ وجودی رحمت خودش، از آن جهت.

تمام اینها آلات پروردگار هستند، مظهر پروردگار هستند خدا این مظهر را این‌طور قرار می‌دهد آن مظهر را آن‌طور قرار می‌دهد، دست خودشان نیست مظهریت تفاوت پیدا می‌کند همان‌طور که بین خود پیغمبر و امیرالمؤمنین هم در اینجا فرق است؛ جنبۀ رحمت رسول خدا بر جهات ... غلبه داشت ولی در امیرالمؤمنین این‌طور نبود.

أللهم صل علی محمد و آل محمد