جلسه ۱۴۵

المقصدُ الثَّاني في الجوهرِ و العَرَض

الفریدةُ الأولیٰ فی رَسمِ الجَوهرِ و ذِکرِ أقسامِه

الفریدةُ الثَّانیةُ فی رَسمِ العَرَضِ و ذِکرِ أقسامِه

درس یکصد و چهل و پنجم

تعریف و اقسام جوهر

أعوذُ بِالله مِن الشَّیطانِ الرَّجیم

بسم اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم

المقصدُ الثَّاني في الجوهرِ و العَرَض.

الفریدةُ الأولیٰ فی رَسمِ الجَوهرِ و ذِکرِ أقسامِه.

امروز از باب یوم الشروع مقداری می‌خوانیم تا ماشین روی دور بیفتد. بحث در جوهر و عرض است البته خیلی‌ها این بحث‌ها را در منطق می‌آورند ولی مرحوم حاجی در فلسفه آورده است، مناسبتش هم در فلسفه هست؛ چون جزو معقولات ثانیه هست که فلسفه متکفّل اینها است.

تعریف حدّی حقیقت جوهر

اگر بخواهیم برای حقیقت جوهر یک تعریف حدّی بیان کنیم این است که وجودی است که ماهیت به ‌خود گرفته و مستقل بالذات است و در وجود نیاز به غیر ندارد این حقیقت و تعریفی است که می‌توانیم بگوییم تا حدودی از ماهیت جوهر پرده برمی‌دارد. غیر از باری‌تعالیٰ که وجود محض است و هیچ ماهیتی برنداشته و هویت او عین ماهیت او است هرچه غیر از او در عالم کثرات تنازل پیدا کند ـ از مبدأ ثانی گرفته به این‌طرف ـ تمام اینها داخل در حقیقت و جوهر هستند و این حقیقت جوهر شامل همۀ آنها، چه عقول مفارقه و مجردات و چه نفس ناطقه و چه عالم اجسام، خواهد شد.

مرحوم حاجی در اینجا یک تعریف رسمی برای جوهر می‌آورند. وقتی که منظور روشن شدن حقیقت یک شیء است ـ چه با حد چه با رسم ـ دیگر فرق نمی‌کند حالا شما فقط می‌خواهید تا حدودی این ماهیت جوهر را بشناسید حالا چه با رسم بشناسید یا [با حد بشناسید].

تلمیذ: تعریف حدّی برای جوهر امکان ندارد چون ما جوهر را جنس‌الأجناس یا جنس عالی می‌دانیم و در جایی که مخالف جنس عالی باشد می‌گوییم اصلاً جنسی نیست در حد هم حتماً باید جنس باشد.

استاد: البته اینکه شما می‌فرمایید را ذکر کرده‌اند که چرا برای جوهر حد آورده نمی‌شود اما اگر جوهر را عبارت از جنسی بدانیم که این جنس دارای افراد خارجی هست نه‌اینکه یک جنسی بدانیم که آن جنس هیچ‌گونه فردی ندارد فقط یک حقیقت اعتباری هست پس ما همان‌طوری که برای جنسی عوارضی را می‌توانیم ذکر کنیم که آن عوارض یک ‌جهت مابه‌الاِشتراکی بین این جنس و اجناس دیگر دارد. به همین روش می‌توانیم او را تعریف کنیم من‌باب‌مثال اگر بخواهیم حیوان را به رسم تعریف کنیم چه می‌گوییم؟! فرض کنید می‌گوییم: «جسمٌ ماشٍ» یا به عوارضش می‌گوییم که «له شکلٌ» یا مثلاً «یَتَحقُّقُ فی ‌المکانِ و فی ‌الزَّمان» این تحقق مکانی و زمانی از حقیقت آن جنس نیست بلکه از عوارضش هست. کون در مکان و کون در زمان از اعراض هستند و عرض هم اگر در تعریف یک شیئی آورده شود رسمش می‌شود و حدّش نمی‌شود ولی به لحاظ مابه‌الاِشتراک بودنش بین این و آن ما این‌ را می‌آوریم. حالا ما در مورد حقیقت و حدّیت شیئی الفاظ مشترکه‌ای را به‌کار می‌بریم که ممکن است خود آن الفاظ مشترکه بر آن جنس عالی هم حاکم باشند منتها اینکه می‌گوییم: «بر جنس عالی حاکم باشند» از این باب است که خود آن جنس را درنظر می‌گیریم و می‌بینیم که خود او دارای انواعی است و به ‌‌عبارت‌ دیگر وجود خارجی دارد یعنی مصادیقی دارد که آن مصادیق خارجی هستند ولی آن جنسی را که ما در تعریف این می‌آوریم دیگر خودش فی‌حدّ‌نفسه مصداق ندارد و باید خودش داخل در تحت انواعی باشد یعنی نمی‌تواند خودش در خارج مصداق خارجی داشته باشد و مشخص باشد.

من‌باب‌مثال ماهیت یک مفهومی است که حقیقةالشیء را بیان می‌کند ولی اگر بخواهید این ماهیت را به‌‌طور ابهام، صرف‌نظر از عرضی بودن یا جوهریت لحاظ کنید، یک حقیقت مبهمه می‌شود به‌‌خاطر اینکه درست هم بر عرض و هم بر جوهر ماهیت اطلاق می‌شود که دو نقطۀ مقابل هم هستند؛ یکی‌ از آنها مستقل بالذات است که وجود فی‌نفسه است یکی ازآنها مستقل بالذات ولی وجودش فی‌غیره است یعنی نیاز به محل دارد. اما اگر جوهر را بگویید، این‌طور نیست وقتی شما می‌گویید: جوهر، این جوهر در یک جنس عالی در مقابل عرض رفت. در یک جنس عالی نرفت که حتی عرض را هم بگیرد تا این اشکال وارد شود یعنی جوهر می‌آید جسم را می‌گیرد بعد بالاتر می‌آید صورت را می‌گیرد، ماده را می‌گیرد، نوع را می‌گیرد، بعد بالاتر می‌آید مجردات را می‌گیرد، نفس ناطقه را می‌گیرد، بالاتر می‌آید مفارقات را می‌گیرد تا آنجایی که هر محلی که آن محل بتواند وجود خارجی پیدا کند و مستقل بالذات باشد این جوهر می‌آید آن را هم می‌گیرد. آیا عرض را هم می‌گیرد؟! نمی‌گیرد، پس جوهر جنس‌الأجناس نسبت ‌به محال شد نه نسبت ‌به همۀ اشیاء. درست شد؟!

حالا سراغ عرض می‌آییم و می‌گوییم که در مفهوم عرض جنس‌الأجناس است و دیگر بالاتر از این جنسی نیست. حالا نگاه می‌کنیم می‌بینیم که کیف خود این کیف دارای یک جنس است که تحت آن انواعی هستند؛ مبصرات، مذوقات، مشمومات و امثال‌ذلک که هر کدام از اینها خودشان نوع برای اصنافی هستند. شما خود مبصرات را درنظر بگیرید، قرمزی یکی از اصنافش است سبزی یکی از اصنافش است زردی یکی از اصنافش است و امثال‌ذلک. خود این اصناف به اشخاصی تبدّل پیدا می‌کند قرمزی تند، قرمزی کم؛ اینهایی که خارجی هستند.

پس اگر می‌گفتید که مفهوم عرض فوق‌الأجناس است و بالاتر از این دیگر نیست این به این معنا است که آنچه در عالم هستی عنوان عرضیت بر آن صدق می‌کند، چه از کم و انواعش چه از کیف و انواعش چه از نسب و اضافات چه از مقولۀ زمان و مکان چه از مقولۀ وضع و اضافه و غیرذلک، تمام اینها که عرض هستند و خود اینها بالادست ندارند ولی می‌بینیم که باز داخل در جنسی مافوق خودشان هستند که آن مفهوم عرضیت می‌شود. پس مفهوم عرضیت یک مفهومی است که ما در حد کیف آن مفهوم را می‌آوریم نه در رسم. وقتی که می‌گوییم: «کیف، ما هو؟» جواب می‌دهیم: «عَرَضٌ» یعنی وقتی که می‌گوییم: عرض است، این مفهومی که ما بر این کیف در اینجا بار کردیم خود مفهوم، عارض بر این کیف نشده است بلکه داخل در حقیقتش است یعنی عرضیت داخل در حقیقت کیف است نه‌اینکه خود همین هم عارض است. ما در اینجا رسم نیاوردیم، وصف عرضی نیاوردیم ما یک مابه‌الاِشتراک حقیقی که در کُنه ذات کیف هست را بیرون کشیدیم و آن را حمل بر کیف کردیم، همان حمل بر کمّ می‌شود، همان حمل بر زمان و امثال‌ذلک می‌شود. آیا وقتی گفتیم که مفهوم عرضیت جنس‌الأجناس است در این‌صورت ما اشتباه کردیم؟! نه، آیا این مفهوم عرضیت بر جوهر هم صادق است؟! نه، اینجا است که می‌گوییم: هر مفهومی داخل در تحت مقولۀ خودش باید لحاظ شود؛ وقتی که می‌گوییم: جوهر جنس‌الأجناس است یعنی نسبت به جوهریات جنس‌الأجناس نه نسبت به اعراض. اگر می‌گوییم: مفهوم عرض جنس‌الأجناس است نسبت به عرضیات است نه نسبت به جوهر. دیگر آن را که شامل نمی‌شود.

حالا می‌خواهیم کل عرض و جوهر را داخل در تحت یک ماهیت قرار بدهیم؛ آن ماهیت چیست که هم شامل مقولۀ جوهر می‌شود و هم شامل مقولۀ عرض می‌شود؟ مابه‌الاِفتراق بین ما و آنهایی که می‌گویند: چون جوهر جنس‌الأجناس است لذا در تعریف جوهر نمی‌توانیم حد بیاوریم اینجا است [که ما می‌گوییم] می‌توانیم حد بیاوریم و همین‌جا آن مسئلۀ مهم و آن مسئله‌ای که فعلاً در اینجا مطرح است قابل بحث است که ما ـ در تضاد ـ وقتی که می‌گوییم: آیا این شیء سفید است؟ می‌گوییم: سفید نیست، پس چیست؟! قرمز است. آیا در اینجا می‌توانیم بگوییم: حالا که این شیء سفید نیست پس آجر است؟! این حرف غلط است. اگر شما بحث تضاد را در مقولۀ کیف می‌برید دیگر نمی‌توانید ضد برای این را از مقولۀ جوهر قرار بدهید ولی این بحث در باب تناقض می‌آید؛ در باب تناقض دستمان باز است. آیا این شیء سفید است؟! نه‌خیر، پنیر است، یا فرض کنید که این شیء آهن است؟! نه‌خیر، سفید است. اینجا همان نقطه‌ای است که امروزی‌ها تلنگشان در رفته است¹ و تناقض را هم در اینجا داخل در تضاد کرده‌اند یعنی گفته‌اند: همان‌طوری که ما در تضاد نمی‌توانیم خارج از آن مقوله را ضد برای مانحن‌فیه خودمان قرار دهیم در تناقض هم همین‌طور است وقتی که در تناقض این‌طور شد پس بحثی که کل اشیاء همه باهم ارتباط پیدا می‌کنند در آنجا مطرح می‌شود. ولی اشکال در این است که در باب تناقض یک مسئله است و در باب تضاد مسئلۀ دیگر است ما در ضد وقتی که می‌گوییم: یک شیء ضد این است [یعنی] می‌گوییم: دو شیئی که در یک مقوله هستند مابه‌الاِجتماع اینها اشکال دارد و ارتفاعشان اشکال ندارد لذا من‌باب‌مثال می‌گویند که چهارشنبه آبی است؟ نه، پس باید قرمز باشد! می‌گوییم که قرمز هم نیست. در اینجا می‌گویند: آهان، پس ممکن است در تضاد هم ما چه‌کار بکنیم؟ هم اجتماعشان جایز باشد و هم ارتفاعشان جایز باشد اینجا آبی نیست اینها با این حرف خواستند جواب خیلی‌ها را بدهند و تناقض را هم مثل تضاد بدانند در‌حالی‌که مسئله از اصل خراب است. در بحث تناقض به‌طورکلی دست ‌باز است وقتی که می‌گوییم: مثلاً روز سه‌شنبه آبی نیست. پس چیست؟ دیگر پس چیست نداریم هیچ‌ چیز نیست، دیگر آبی نیست. اصلاً داخل در مقولۀ کیف نیست تااینکه شما بخواهید بگویید: پس چیست.

این به‌خاطر این جهت است لذا اینکه من خدمتتان عرض کردم این است که ما در اینجا یک مفهومی را که عام است و جنس است نسب به دو مقوله‌ای که مخالف هم هستند و آن حد وجود یک شیء است، اسمش را ماهیةالشیء می‌گذاریم این ماهیت یا جوهر یا عرض است پس ماهیةالشیء یک مفهومی می‌شود که هم به نسبت‌ به مقولۀ جوهر و هم به نسبت به مقولۀ عرض جنس‌الأجناس است، همین‌طور تا مبدأ اوّل می‌آید و در مبدأ اوّل توقف می‌کند چون در آنجا دیگر ماهیتی وجود ندارد آنجا وجود محض است پس ما در اینجا می‌توانیم برای جوهر حد بیاوریم که حد عبارت از آن معنای مشترکی است که بین جوهر و عرض وجود دارد.

تلمیذ: از باب ایساغوجی نیست ... در این صورت می‌توانیم بگوییم که

استاد: باب ایساغوجی نیست برهان است بله در اینجا در ماهیت منظور ما ... شما می‌خواهید بگویید که جوهر از نظر مفهومی همان ماهیت است ...

تلمیذ: ... می‌گویند حمل ماهیت بر جوهر و عرض حمل جنس بر انواع نیست بلکه منتزع از آنها است.

استاد: بله، حمل مفهومی است.

تلمیذ: حمل مشهور است.

استاد: بیخود کرده است. بنده هم همین را می‌گویم. اینها به‌خاطر همین گفته‌اند که جوهر حد ندارد. عرض بنده این است که وقتی که شما یک وجود را حد می‌زنید همین‌که حد زدید ما اسم آن حد را ماهیت می‌گذاریم که آن حد بین دو شیء مشترک است یا حد عرضی می‌خورد که اعراض می‌شود یا حد جوهری می‌خورد مثل این جواهری که در دنیا پیدا می‌شوند، از مجردات گرفته تا تمام عالم اجسام؛ ما اسم حدالشیء را ماهیةالشیء می‌گذاریم. حالا [فرقی ندارد] چه برای ماهیت بگویید که ما انتزاع می‌کنیم چه بگویید که خودش وجود دارد اگر بحث این است اوّلاً تمام اجناس همه انتزاعی هستند شما خود حیوانیت را هم انتزاع می‌کنید، آیا از عرض انتزاع می‌کنید یا از حقیقت و کُنه و ذات آن انتزاع می‌کنید؟! تمام شد رفت. وقتی که از ذات انتزاع کردید و آن مابه‌الاِشتراک بین دو شیء شد پس جنس برای این‌ می‌شود.

تلمیذ: بنا بر فرمایش شما ماهیتی که ذاتی باب ایساغوجی است با ذاتی باب برهان یکی است در باب ایساغوجی جزءِ ذاتیات شیء است ولی در باب برهان منتزعٌ منه است.

استاد: نه، هیچ اشکال ندارد. فرق نمی‌کند شما ذاتیات او را هم انتزاع می‌کنید؛ به‌طورکلی هرچه را که شما از ذات شیء انتزاع کنید آن ذاتی آن شیء می‌شود. هرچه را که شما از ذات شیء انتزاع کنید حالا یااینکه خود آن ذات بالإستقلال در آن شیء وجود دارد یااینکه شما لوازم آن ذات‌ را انتزاع می‌کنید در هر دو صورت آنچه که انتزاع شده است ذاتی آن شیء می‌شود حالا یا ذاتی اوّل یا ذاتی ثانوی؛ ذاتی اوّل مثل همان حیوانیت و فصلیت می‌ماند ذاتی ثانوی مثل آن عقل و نطق و مثل آن ضحک یعنی حقیقت ضحک که همان تعجب باشد نه آن ضحک تنها که عرض است آن تعجب و امثال‌ذلک همه ذاتی شیء هستند لذا اگر شما تعریف انسان را به متعجب آوردید این تعریف به رسم نیست. حتماً این‌طور نیست که حد همان ذاتی است که از جنس و فصل تشکیل شده باشد بلکه هرچه که غیر از عرض‌الشیء باشد تعریف را رسمی می‌کند و هر چیزی که ذات یا منتزع از ذات باشد و عرض نباشد تعریف را حدّی می‌کند. البته باید در تعریف حدّی ما جنس و فصل باشد این حرف را قبول داریم اما اینکه باید در این تعریف ما یک امر خارج از ذات دخیل باشد این، این را رسم می‌کند ولی اگر خود امر ذاتی باشد بااینکه ما برایش جنس و فصل بیاوریم ولی درعین‌حال این تعریف ما تعریف حدّی است. یعنی بحث در این است که بالأخره ما این ماهیتی را که از این جوهر انتزاع کردیم و گفتیم که جوهر ماهیةالوجود است؛ جوهر عبارت از ماهیتی است که آن ماهیت وجود را حد زده است، این ماهیتی که شما درنظر می‌گیرید آیا این مفهوم عارض بر شیء می‌شود یا ذاتی خود شیء است؟!

تلمیذ: عارض که می‌شود اما عارض باب ایساغوجی است.

استاد: عارض نمی‌شود، خودش است. خود جنس را هم شما عارض می‌کنید و حمل می‌کنید و می‌گویید: «البقرُ حیوانٌ فلان» ولی حیوان داخل در بقر است، جنس بقر است، ذاتش است. این ماهیت هم عبارت از یک مفهوم کلی است که آن مفهوم کلی جنس‌الأجناس است و یک مفهوم نوعیت یک جنس است به‌ عبارت ‌دیگر ـ حالا ما اسم نوع می‌گذاریم و می‌گوییم که این نوع یا این جنس، جنس بهتر است از باب اینکه افراد مختلةالحقیقه خارج از مقوله در آن نیستند بلکه داخل در مقوله هستند و ما می‌گوییم: جنس، این یک جنسی است ـ یک مفهوم جنسی است که این مفهوم جنسی انواع مختلفی را دربر دارد؛ هم نوع جوهری را دربر می‌گیرد و هم ‌نوع عرضی را می‌گیرد.

تلمیذ: فصل بین این دوتا نوعِ اضافی چه می‌شود؟

استاد: فصلش از خود همین جوهر است فصلش همین است که اگر قائم به محل باشد، عرض می‌شود و اگر قیام به محل نداشته باشد، جوهر می‌شود، ‌خودش فصلش است یعنی خودش در ذات خودش طوری است که روی پای خودش می‌ایستد.

تلمیذ: این وصف به حال متعلَّق است نه وصف به حال ...

استاد: نه، ما کاری به عرض خارجی نداریم ما می‌خواهیم بگوییم که در حقیقت خودش یک نحوه‌ای است که اگر بخواهیم از این نحوه تعبیر بیاوریم این‌طور می‌گوییم. همان‌طور که شما به انسان می‌گویید: حیوان ناطق، آیا ناطق به این نطق است که یک امر خارجی است؟! خیر، پس چیست؟ ناطق ـ این نطق شما ـ یک حقیقت است که کشف می‌کند از یک حقیقتی در نفس شما که به‌واسطۀ آن حقیقت شما ناطق شده‌اید و آن حیوان دیگر چیز دیگری شده است. ما در اینجا قیام به محل را به‌عنوان یک عرضِ به‌عنوان متعلَّق نمی‌گوییم بلکه می‌گوییم که یک حقیقتی در این جوهر هست که تعبیری که از آن بیرون آورده می‌شود این است که قائم به ذات است و نیاز به محل ندارد یعنی خودش پُر است. این را جوهر می‌گوییم که فصلش است. آن یک حقیقتی است که لنگ در هوا است یعنی در وجود خودش قائم به محل است یعنی وجود رابط دارد و بدون آن محل اصلاً قوام ندارد، این فصلش می‌شود. گرچه از نقطه‌نظر قیام به محلش شما خیال می‌کنید که این در اینجا عرض است ولی ما این را عرض نمی‌گیریم به‌طوری‌که همین نطق را اگر بخواهیم برای انسان فصل قرار دهیم اشکال پیدا می‌شود و این تعریفی است که برای جوهر می‌توانیم بیان کنیم. البته ما می‌خواهیم درست کنیم می‌خواهیم بگوییم که رسم است و طبق همین است که گفته‌اند. همین‌طوری که آقای ... فرمودند جوهر چون جنس‌الأجناس است لذا نمی‌شود تحت جنس دیگری واقع شود و حدالشیء عبارت از جمع بین جنس و فصل آن شیء است درحالی‌که جوهر دیگر جنسی ندارد تااینکه جنس و فصل برایش بیاوریم، اینها این‌طور گفته‌اند.

درهرصورت این جوهر اقسامی دارد. این جوهر هر چیزی است که، محلی است که، شیئی است که، حقیقت و ماهیتی است که نیاز به محل نداشته باشد این تعریف برای جوهر است. البته عرض در مقابل آن است و نیاز به محل دارد مثلاً ما سفیدی بدون محل نداریم سیاهی بدون محل نداریم، سفیدی مستقل بالذات است یعنی مستقل بالذات مفهومی است به‌خاطر اینکه شما این سفیدی را ادراک می‌کنید و این غیر از «مِنَ البصرة» است که وجودش وجود حرفی است و بدون بصره و کوفه و «سِرتُ» اصلاً معنای «مِنْ» را ادراک نمی‌کنید؛ اگر به شما بگویند: «مِن»، «إلیٰ»، «متیٰ» و «حتی» [چیزی ادراک نمی‌کنید] ولی وقتی که می‌گویند: «سِرتُ مِن البصرة» تازه می‌فهمید که «مِنْ» چه معنایی دارد. درست شد؟! وجود معانی حروف «فی‌نفسه» نیست بلکه «وجودُه فی ‌نفسه عین وجودُه فی غَیره» این معنای حرفی می‌شود ولی اعراض این‌طور نیستند اعراض وجود فی‌نفسه دارند به‌‌خاطر اینکه شما اصل سفیدی را بدون هیچ جهتی ادراک می‌کنید لذا می‌گویید که این از این سفیدتر است. چرا می‌گویید که سفیدتر است؟ چون یک سفیدی در سر شما هست که این را با آن می‌سنجید بعد می‌گویید که این سفید است و آن سفیدتر است. یا می‌گویید که این سیاه است. چرا می‌گویید که سیاه است؟ به‌خاطر اینکه یک سیاه در مغز شما است این را با آن می‌سنجید بعد می‌گویید که فلان و امثال‌ذلک.

تمام اعراض وجود «فی‌نفسه» دارند ولی اگر بخواهند در خارج وجود پیدا کنند وجودشان قائم بالغیر می‌شود یعنی «وجودُه فی‌ نفسه» می‌شود «وجودُه فی غیره» البته در خارج، نه ازنظر مفهومی؛ وجودش ازنظر خارج وجود رابط می‌شود. درست شد؟! این برای عرض و جوهر.

اقسام جوهر

جوهر انواعی دارد:

قسم اوّل: یک وقت جوهر جوهری است که خودش محل برای یک جوهر دیگر است، موضوع نیست چون موضوع به چیزی می‌گویند که مستغنی از شیء دیگر است ولی ممکن است خود یک محل، یک جوهر بالذات مستغنی نباشد یعنی شیئی در آن بیاید و به آن قوام بدهد مثل نوع که باید جنس و فصل بیایند و این نوع را قوام بدهند. حالا این جوهر یا برای جوهر دیگر محل است که این محل هیولا می‌شود؛ هیولا محل است، ماده محل برای صورت است و این ماده بدون صورت وجود خارجی ندارد، بعد این صورت می‌آید به این وجود خارجی می‌دهد گرچه خود این صورت هم برای وجود نیاز به محل دارد. اگر محل نباشد صورتِ تنها می‌خواهد چه‌کار کند؟! کاری نمی‌تواند انجام دهد پس باید یک محلی داشته باشد تا این صورت در آن محل بیاید و به آن هویت ببخشد. این یک قسم از اقسام جوهر بود.

قسم دوم: جوهر حالّ است؛ جوهری که در آن محل می‌آید و آن محل را می‌پیچاند و گردش می‌دهد یعنی از این شکل به شکل دیگر درمی‌آورد به این صورت می‌گوییم؛ به حالّ صورت می‌گویند و به محل هیولا می‌گوییم مثل ماده و صورت.

قسم سوم: یک جوهر دیگر داریم که آن جوهر مرکب از محل و حالّ است این اجسام می‌شود؛ مرکب از ماده و صورت، جسم می‌شود.

قسم چهارم: یک جوهر دیگر داریم که اصلاً مرکب نیست ولی تعلّق به جسم دارد، آن نفس ناطقه می‌شود؛ نفس ناطقۀ انسان جوهر است و داخل در مرکبات هم نیست و داخل در اجسام هم نیست ولی تعلّق به ماده دارد.

قسم پنجم: یک جوهر دیگر هم داریم که ایشان می‌فرماید: تعلّق به ماده هم ندارد مانند ملائکه و صور نوریه و مفارقات عقلیه که اینها هیچ تعلّقی به عالم اجسام ندارند.

حالا عرض چیست؟! عرض درمقابل [جوهر] است؛ آن چیزی که قائم به غیر است، وجود «فی‌نفسه» دارد ولی وجود «فی‌نفسه» آن «لغیره» است، «فی‌نفسه» و «لنفسه» نیست، «لنفسه» ندارد ولی «لغیره» دارد یعنی اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند باید حتماً قائم بالغیر باشد و بدون قیام به غیر تحقق ندارد گرچه عقل می‌تواند برای ‌این یک وجود «فی‌نفسه» تصور کند. بعد هم اختلاف شده است که ما چندتا عرض داریم؛ آیا نُه‌تا داریم، ده‌تا داریم یا سه‌تا یا چهارتا داریم. بعضی‌ها کمّ ‌و کیف را هم داخل در مقولۀ اضافه دانسته‌اند.

تلمیذ: جوهر در خارج بدون عرض که تحقق ندارد و حتی قابل رؤیت هم نیست پس با خود عرض در این نقطه اشتراک دارند که احتیاج به‌هم دارند؛ هم جوهر به عرض احتیاج دارد و هم عرض به جوهر احتیاج دارد.

استاد: ببینید صحبت احتیاج نیست. صحبت در این است که کدام یک از آنها ظرف برای دیگری هستند؛ آیا باید اوّل جوهر باشد تا عرض بر او قائم باشد یا اوّل عرض باشد و جوهر بر او قائم باشد؟! از نظر عقلی تقدّم و تأخّر به کدام‌یک از این دو برمی‌گردد؟! اوّل به جوهر برمی‌گردد بعد به عرض برمی‌گردد.

تلمیذ: صورت را باید جزء عوارض بگیریم، صورت هم یک نوع عرض است چون هیولا مقدّم بر صورت است.

استاد: نه، هیولا این‌طور نیست. ببینید بدون صورت اصلاً هیولایی هم نداریم.

تلمیذ: بدون عرض هم جوهری نداریم.

استاد: از نظر ترتّب ...

تلمیذ: از نظر ترتّب در هیولا و صورت ...

استاد: آن‌وقت هیولا یک مفهوم می‌شود الآن من‌باب‌مثال ما این را جوهر می‌گوییم این موضوع برای عرض است. حالا اگر خود نفس عرضیت را درنظر بگیرید، نفس عرضیت در عالم خارج همیشه توأم با این موضوع است اما خود سیاهی را درنظر بگیرید آیا الآن می‌شود این لیوان باشد و سیاه نباشد؟! بله، بعد سیاهی می‌آید بر این عارض می‌شود یعنی اگر شما بخواهید یکی‌یکی اعراض را نگاه کنید این تقدّم و تأخّر در اینجا هست.

الجوهرُ هُو الماهیةُ المُحصَّلةُ أیْ لا اعتباریةَ الَّتی إذا غَدَتْ فی العینِ لا موضوعَ لَه. و هذا کَقولِهم الجوهرُ مَاهیةٌ إذا وُجِدَتْ فی الخارجِ کَانت لا فِی الموضوعِ.¹

«جوهر ماهیت خارجی است و محقق است و صرف ماهیت اعتباری و انتزاعی نیست و وقتی که بخواهد در عین ـ یعنی در خارج ـ وجود پیدا کند، این‌طور نیست که باید موضوعی داشته باشد» بعد این جوهر عارض بر آن موضوع شود مانند سریر که اوّل وجود دارد بعد آن حکاک می‌آید بر آن سریر نقش حک می‌کند [و این مانند کلامشان است که جوهر ماهيّتى است كه وقتى در خارج يافت شود در موضوع نيست.]

فَجوهرٌ کَانَ محلُ جُوهرٍ هُو هَیولیٰ أو جُوهرٌ حَلَّ بهِ أیْ فی جُوهرٍ فَهو مِن صُوَرٍ أی مِنَ الصورتینِ الجِسمیةِ و النُّوعیة. ²

حالا جوهری که محل برای جوهر دیگر است این را هیولا می‌گوییم یااینکه یک جوهری داریم که حلول کرده به آن جوهر اوّلی و داخل آن رفته است که صور است (اینها جواهری هستند که حالّ در آن هیولا هستند) «مِن صُوَرٍ» یعنی «صورتین»؛ یک صورت جسمیت و یک صورت نوعیت.

این‌طور نیست که منظور از صور چندتا صورت باشد، دوتا صورت بیشتر نداریم؛ یا صورت جسمیت داریم یا صورت نوعیه داریم که در صورت نوعیه صور مثالی هم داخل هستند ولی در صور جسمیه دیگر صور مثالیه نیستند خود همان صورت است که جسم است.

فَالجمعُ مَنطقیٌ و جُوهرٌ لیسَ بِذاکَ و بِذا أیْ جوهرٌ لَیسَ مَحلاً لجوهرٍ و لَا حَالّاً فی جُوهرٍ إن مِنهُما أی مِنَ الجوهرینِ الحالِّ و المَحلِّ رُکِّبَ فَهو جِسماً أخذا. و دُونَه أیْ جُوهرٌ لَیسَ مَحلَّاً لِجوهرٍ و لَا حالاًّ فی جوهرٍ و کَانَ بِدونِ التَّرکیبِ مِنهما فَهو مُفارقٌ.¹

«جمع ما در اینجا منطقی است که به دو چیز تعلق می‌گیرد» جمع نحوی نیست که به کمتر از سه چیز تعلق نمی‌گیرد که صور جمع صورت باشد و معنای کلیت استفاده شود. «یک جوهر دیگر هم داریم که نه این است و نه آن؛ یعنی نه محل است و نه حالّ در جوهر است حالا اگر از این دو جوهر حالّ و محل، ترکیب شود این را جسم‌ می‌گویند»؛ جسم عبارت از ترکیب بین ماده و صورت است. «و غیر از این یعنی جوهری که نه محل برای جوهر و نه حال در جوهر است و بدون ترکیب از این دوتا هست را مفارق می‌گویند».

نَفسٌ إذا تَعلَّقُ ـ بِصیغةِ المضارعِ ـ جِسماً و إلاَّ أیْ إنْ لَم یَتَعلَّق بِالجسمِ فَهو عَقلُ المفارقِ ـ مَرفوعٌ عَلی القَطعِ مِنَ النَّعتِیةِ ـ کَما فی قولِه تعالیٰ: ﴿وَيۡلٞ لِّكُلِّ هُمَزَةٖ لُّمَزَةٍ * ٱلَّذِي جَمَعَ مَالٗا وَعَدَّدَهُۥ﴾² و یُمکِنُ أنْ یَتَعلَّقَ بِ «دونِه» أیْ و دونِه هو المُفارِقُ.³

«مفارق هم دو نوع است؛ یک نفس است وقتی که به جسم تعلق ـ به صیغه مضارع ـ بگیرد نفس می‌شود اگر تعلق به جسم نگیرد این را عقل مفارق می‌گویند». حالا چرا «المفارق» می‌گویند یعنی چرا الف و لام آوردیم درحالی‌که اگر وصف برای عقل باشد بدون الف و لام می‌شود؟! «چون این دیگر قطع از نعتیت است. همان‌گونه که در قول خدا فرموده: ﴿ٱلَّذِي جَمَعَ مَالٗا وَعَدَّدَهُۥ﴾» و نفرموده: «التی».

«ممکن است تعلق به کلمۀ «دونه» یعنی به دون ترکیب از صورت جسمیت و نوعیت و آن مفارق است».

ثُمَّ إنَّ لِأقسامِهِ مباحثَ طویلةَ الذیلِ. عَقَدنا لِأکثَرِها فَرائِدٌ علی حِدَّة للعقلِ فی الإلهیاتِ و للباقی فی الطبیعیات.¹

اقسام جوهر که مباحثی دارد ما برای اکثر اینها فرائدی را در الهیات ممهّد کرده‌ایم و برای باقی از انواع جواهر در بحث طبیعیات بحث می‌کنیم.

این برای جوهر بود.

الفریدةُ الثَّانیةُ فی رَسمِ العَرَضِ و ذِکرِ أقسامِهِ:

العرضُ مَا أیْ ممکنٌ کونُه فی‌نفسه هُو الکونُ فی مَوضوعِه. لَا تَنسِه. أمَّا کونُه فی‌نفسِه فَلِاستقلالِ مَاهیتِهِ فی العقلِ.³

«فریده دوم در رسم عرض و ذکر اقسامش می‌باشد. «”العرض ممکن“ یعنی وجود فی‌نفسه‌اش عبارت است از وجود در موضوع» و در آن محلش؛ در آن موضوعی که این بر آن بار می‌شود. پس ما در موضوع یک معنای استغناء را استخراج می‌کنیم که موضوع، محلی است که مستغنی است مثلاً الآن این لیوان مستغنی از عرض سیاهی است و هزار سال هم این لیوان بماند می‌گوید که من اصلاً سیاهی را نخواستم اما اگر سیاهی بخواهد بیاید حتماً باید روی لیوان بیاید. بالأخره نمی‌شود سیاهی لنگ در هوا باشد. «یادت نرود».

«اما اینکه فی‌نفسه است، عقل خودش اعراض را می‌فهمد و ادراک می‌کند» اگر نمی‌فهمید نمی‌گفت: این عرض است پس معلوم است که این اعراض همه در ذهن ما هستند؛ سیاهی، سفیدی، زمان، مکان و امثال‌ذلک همه در ذهن ما هستند.

و أمَّا کونُ هَذا الکونِ عَینَ الکونِ فِی الغیرِ و کونُه کُوناً رَابطیاً ...⁴

«و اما کون فی‌نفسه عین کون در غیر است و جدا نیست» مثل سرکه و انگبین نیست که باهم مخلوط شوند تا یک عرض داشته باشیم.

چند روز پیش مشهد بودیم به دیدن یک بندۀ خدایی رفتیم ایشان هم با همین آخوندهای مشهد سر و کار دارد و ... خلاصه بحث وحدت وجود پیش آمد ـ حالا بماند که چه چیزهایی گفت ـ گفت: شما می‌گویید که این وجود عین وجود خدا است! من گفتم که پس چه بگوییم؟! البته گفتم که ما اوّلاً این‌طور نمی‌گوییم بلکه می‌گوییم که [از خدا] جدا نیست، نمی‌گوییم که این عین آن است. حالا اصلاً ما می‌گوییم که این عین آن است، شما می‌گویید که دوتا است؟! گفت: بله. گفتم که خیلی خوب، من از شما سؤال می‌کنم: وقتی این خدا خواست ما را درست کند بالأخره ما را از کجا آورده درست کرده است؟! یعنی یک تپۀ خاک مقابلش داشته که درستش نکرده بود خدا در یک طرف بود و آن تپۀ خاک هم در یک طرف بود و از آن تپۀ خاک یک مشت برداشت و ما را درست کرد. آیا این‌طور بود؟! گفت که روایت داریم در کُنه خدا دخالت نکنید! گفتم که بگو: خیت⁵ شدم! چرا این روایت را می‌خوانی؟! با «کُنه خدا دخالت نکن» مشکل را حل نمی‌کند! گفتم که فرض کن بنده اصلاً مسلمان نیستم یک آدم مسیحی هستم و اصلاً می‌خواهم به اسلام اعتراض کنم شما باید به اعتراض من جواب بدهید! آیا می‌توانید بگویید که امام صادق علیه‌السّلام گفته‌اند که در کُنه خدا [دخالت نکن]؟! می‌گویم: برو بابا پی ‌کارت! ما پیغمبرت را قبول نداریم! چه برسد به امام صادق! واضح است شما ناراحت نباشید حالا بالأخره خدا می‌گذرد! الحمدلله ببین جهالت چه می‌کند من هم البته که به او گفتم: خدا می‌آمرزد ولی هیچ‌وقت شمر امام حسین نمی‌شود!

و کونُه کُوناً رَابطیاً فَبِملاحَظَةِ حَالِهِ فی الخارجِ أنَّه أمرٌ نَاعتٌ لَم یَکن بِحیث یَکونُ لَه استِقلالٌ ثُمَّ یَطرَأُ علیهِ الإضافة إلی الموضوعِ بَل الإضافةُ عَینُ وُجودِهِ و إن لَم یَکنْ عینَ مَاهیتِهِ إلاّ فی مَقولةِ الإضافةِ و مَعَ ذلک لَم یَکنْ وجودُ العَرَضِ مِن مقولةِ الإضافةِ إذ لیسَ کُلُّ تَعَلُّقٍ و إضافةٍ إضافةً مَقولیةً بَل التَّعلُّقُ فی الماهیاتِ. أ لا تَریٰ أنَّ کلَ وُجود عَینُ التَعلُّقِ بِالمبدإِ و لیسَ إضافةً مَقولیةً. و لِلمَبدإِ إضافةٌ إشراقیةٌ عَلی جَمیعِ مَا سِواهُ و لَیستْ مَقولَةً.¹

«و اینکه کون رابطی باشد با ملاحظۀ حال در خارج است» که خودش در خارج اصلاً وجود ندارد بلکه وجودش وجود رابط است یعنی وجودش فی غیره است و باید در غیر انجام شود. «این یک امر ناعت هست یعنی وصفی است این‌طور نیست که استقلال داشته باشد بعد یک اضافه به موضوع برایش پیدا شود بلکه اضافه عینِ وجود او است گرچه عین ماهیتش نیست». گفتیم که عین ماهیتش وجود فی‌نفسه دارد یعنی مستقل است. گرچه اضافه عین ماهیتش نیست چون اضافه فقط در یک مقوله است دیگر بقیۀ مقولات اضافه نیستند «فقط در مقولۀ اضافه است که خود اضافه عین ماهیتش است درعین‌حال باز وجود عرض از مقولۀ اضافه نیست» چه ربطی به اضافه دارد؟! «به هر تعلّق و اضافه‌ای که اضافۀ مقوله نمی‌گویند». ما این همه اعراض داریم. اصلاً خود ماهیات ما همه متعلّقات به ذات حق هستند اینها از مقولۀ اضافه نیستند متدلّیات به حق هستند، تمام جواهر همه تعلّق به حق دارند پس بگوییم که همۀ اینها داخل در مقولۀ اضافه هستند؟! نمی‌شود، «بلکه تعلّق در ماهیات هم همین‌طور است و اصلاً در ماهیات است». «آیا نمی‌بینی هر وجودی عین تعلّق به مبدأ است؟!» البته به اضافۀ اشراقیه بر همۀ ماسویٰ «نه به اضافۀ مقولیه». «برای مبدأ اضافۀ اشراقیه است بر جمیع ماسوا و این اضافه، مقوله نیست».

کمٌ و کیفٌ و وَضعٌ و أینٌ و لَه ـ و هو اسمٌ آخرٌ لِمقولةِ المِلک و الجِدَةُ و مَتیٰ و فِعلٌ و مُضافٌ و اِنفعالٌ ثَبَتَا هی أجناسُه القُصویٰ لَدَی المُعلم. فَتَکونُ تِسعَة.²

حالا چندتا اعراض داریم؟! «کم، کیف، وضع، أین و له ـ که به او جِده هم می‌گویند و این اسم دیگر است برای مقولۀ مِلک و انتساب به خود و جده ـ و متیٰ و فعل و اضافه و انفعال، اینها نزد معلم اوّل ثابت شده و اجناس عالی هستند. اینها نُه‌تا هستند» یکی هم جوهر که ده‌تا می‌شود، مقولات عشر تمام می‌شود.

و بِالثَّلاثِ أی بِالمقولاتِ الثَّلاثِ و هِی الکَمُّ و الکَیفُ و النِّسبةُ و هی شَاملةٌ لِلسَّبعةِ التی جَعَلَ أرسطو و أتباعَه کُلَّ وَاحدٍ منها جِنساً عَالیاً. أو بِالأربعِ و هی هَذه الثَّلاثةُ و الحرکةُ. نُمِی الأوَّلُ لِصاحبِ البَصائِرِ و الثَّانی لِلشَّیخِ الإشراقیِّ.¹

و بعضی‌ها گفته‌اند که ما اصلاً سه‌تا مقوله بیشتر نداریم بعضی‌ها هم گفته‌اند: چهارتا بیشتر نداریم. «بعضی‌ها گفته‌اند که اعراض ما سه‌تا هستند؛ کم‌ و کیف و نسبت»، نسبت چیست؟! «نسبت شامل هفت‌تا است که ارسطو و اتباعش هرکدام از اینها را یک جنس عالی شمرده‌اند» ولی اینها همه را یک‌کاسه کرده و گفته‌اند که کم و کیف را کنار بگذار، بقیه داخل در نسبت هستند. «یا گفته‌اند که چهارتا است؛ کم، کیف، نسبت‌ و حرکت». البته مرحوم صدرالمتألّهین اصلاً حرکت را جزء مقوله به‌حساب نمی‌آورد بلکه جزء وجود به‌حساب می‌آورد. عرض کردیم که ما در اینجا ـ مقوله ـ صحبتی ما داریم که وجود اگر داخل در وجود باشد یعنی وجودی که حد بخورد ماهیت می‌شود وقتی که ماهیت شد داخل در مقوله می‌شود. بحثی که قبلاً شد را به یاد دارید؟! حالا بعداً می‌آید. «اوّلی برای صاحب بصائر و دومی برای شیخ اشراق است».

تلمیذ: ما دوتا بیشتر نداریم یا عرض یا جوهر اینها دیگر جنس‌الأجناس نیستند، انواع می‌شوند

استاد: بله، دیگر، البته هر نوعی نسبت به پایینش جنس می‌شود.

تلمیذ: بحثمان در جنس‌الأجناس بودن است.

استاد: نه، در آن مقولۀ خودش دیگر جنس است یعنی کم نسبت به انواعی که تحتش هستند جنس است، کیف هم همین‌طور است آن‌وقت همین نسبت‌ به مفهوم عرضیت، نوع می‌شود آن‌وقت عرض جنس‌الأجناس می‌شود.

أللهم صل علی محمد و آل محمد