مفهوم استثناء (1)

هو العلیم

مفهوم استثناء (1)

دلالت إنّما و إلاّ بر حصر

سلسله دروس خارج اصول فقه – باب مفاهیم – جلسه سی و ششم 

استاد

آیة‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی 

قدس الله سرّه 

أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم 

محلّ بحث در مفهوم استثناء

بحث در مفهوم استثناء است. إن‌شاءالله این بحث را در دو مجلس تمام می‌کنیم، و اگر خواست خدا باشد که فردا را هم بحث کنیم دیگر از پس‌فردا سراغ بحث عام و خاص می‌رویم.

صحبت در این است که آیا «إنّما» و ترکیب «ما» و «إلاّ» و [«لا» و «إلاّ»] و امثال‌ذلک، مثلاً در آیۀ ﴿قُل لَّآ أَجِدُ فِي مَآ أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ يَطۡعَمُهُۥٓ إلّا ٓ أَن يَكُونَ مَيۡتَةً أَوۡ دَمٗا مَّسۡفُوحًا أَوۡ لَحۡمَ خِنزِيرٖ﴾¹ دلالت بر حصر دارند یا ندارند؟

لُغوی بودن بحث

مناسب این بحث این است که اصلاً این بحث را بحث لغوی قرار بدهند و در فقه و اصول اصلاً مطرح نکنند. اما به‌هر صورت در اینجا این مسئله مطرح شده است.

ظهور «إنّما» و امثال آن در حصر

ظهور «إنّما» و ترکیب «ما» و «إلاّ» و یا ترکیب «لیس» و «إلاّ» و امثال‌ذلک، در حصر است. البتّه بعضی‌ها گفته‌اند که اگر «إلاّ» وضعاً برای استثناء وضع شده باشد، منطوق جملۀ استثنائیّه بر حصر دلالت می‌کند. یعنی خود إلاّ دلالت بر «أسْتَثنِی» می‌کند. ولی اگر «إلاّ» برای تقیید مفهوم مستثنی‌منه وضع شده باشد، در این‌صورت مفهوم جمله دلالت بر حصر می‌کند. یعنی در «ما جاء القومُ إلّا زیدًا»، «إلاّ» حکم مجیء را مقیّد کرده است به بعضی از قوم، نه به همۀ افراد قوم؛ یعنی مجیء روی بعضی از قوم آمده، در این‌صورت این بمفهومه دلالت می‌کند که آن حکم برای آن بعضِ دیگر ثابت نیست.

ولکن عند التأمّل، ما نمی‌توانیم این فرق را بین این دو قضیّه قائل بشویم. چه خود «إلاّ» وضعاً دلالت بر استثناء کند یا دلالت بر تقیید حکم مستثنی‌منه کند، هر دو، به یک نحوه و به یک منوال است. فرق گذاشتن بین این دو، معنا ندارد و این [«إلاّ» در هر دو صورت] دلالت بر حصر می‌کند.

ادلّۀ مخالفان دلالت «إنّما» و «إلاّ» بر حصر و ردّ آن

در اینجا می‌گویند ظاهراً فقط دو نفر قائل به عدم حصر در «إنّما» و «إلاّ» شده‌اند. یکی فخر رازی است و دیگری هم ابی‌حنیفه؛ که ابی‌حنیفه در «إلاّ» می‌گوید دلالت بر حصر نمی‌کند، و فخر رازی در «إنّما».

دلیل فخر رازی بر عدم دلالت «إنّما» بر حصر

دلیلی که فخر رازی می‌آورد، آیۀ ﴿إنّما وَلِيُّكُمُ ٱللَهُ وَرَسُولُهُۥ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱلَّذِينَ يُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَيُؤۡتُونَ ٱلزَّكَوٰةَ وَهُمۡ رٰكِعُونَ﴾ را ذکر می‌کند. ایشان در اینجا علیٰ ما حُکی عنه می‌گوید که این آیه بر حصر ولایت در علیّ بن أبی‌طالب علیهما  السّلام دلالت ندارد. البتّه در اینجا یک مقدرای مسائل زائدی است که دیدم که لا طائلَ تحتَه است، آنها را حذف کردم و این لبّ مطلب فخر رازی است.

[او می‌گوید:] به‌جهت اینکه ما آیات دیگری مانند آیۀ ﴿ٱعۡلَمُوٓاْ إنّما ٱلۡحَيَوٰةُ ٱلدُّنۡيَا لَعِبٞ وَلَهۡوٞ وَزِينَةٞ وَتَفَاخُرُۢ بَيۡنَكُمۡ وَتَكَاثُرٞ فِي ٱلۡأَمۡوٰلِ وَٱلۡأَوۡلٰدِ﴾¹ و یا آیۀ: ﴿إنّما مَثَلُ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾² را هم داریم، در اینجا مَثَل حیات دنیا را حصر کرده به آبی که از آسمان می‌آید و زمین سبز می‌شود و زرع و امثال اینها همه از زمین بیرون می‌آید و بعد هم موقع تابستان و پاییز می‌شود و باد می‌آید و همه را خشک می‌کند و از بین می‌برد.

مشخص است که مَثل حیات دنیا فقط اختصاص به ﴿مَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾ ندارد، بلکه ما حیات دنیا را به خیلی از موارد دیگر هم می‌توانیم مثال بزنیم؛ مثلاً به شخصی که خواب است، یا به سیّالاتی که در حال حرکت هستند، مثل راکبی که سوار بر مرکبش شده و دارد حرکت می‌کند، یا مانند منزلی که در آن منزل مسافری می‌آید و چند ساعتی توقّف می‌کند و بعد حرکت می‌کند.

به‌طور کلّی مَثل حیات دنیا اختصاص به ﴿مَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾ ندارد و در این‌صورت این «إنّما» دلالت بر حصر نمی‌کند و چون دلالت بر حصر نمی‌کند لذا در آیۀ ﴿إنّما وَلِيُّكُمُ ٱللَهُ وَرَسُولُهُۥ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱلَّذِينَ يُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَيُؤۡتُونَ ٱلزَّكَوٰةَ وَهُمۡ رٰكِعُونَ﴾³ هم ما نمی‌توانیم استفادۀ حصر کنیم.

مطلب دوم همین آیۀ ﴿ٱعۡلَمُوٓاْ إنّما ٱلۡحَيَوٰةُ ٱلدُّنۡيَا لَعِبٞ وَلَهۡوٞ وَزِينَةٞ وَتَفَاخُرُۢ بَيۡنَكُمۡ وَتَكَاثُرٞ فِي ٱلۡأَمۡوٰلِ وَٱلۡأَوۡلٰدِ﴾ است، که در اینجا این چند مسئله را در حیاتِ دنیا حصر کرده است درحالتی‌که در غیر این حیاتِ دنیا هم اینها می‌تواند پیدا شود. فرض کنید که در حیاتِ آخرت و یا در یک موقع دیگر و ظرف دیگر هم ممکن است لهو و لعب و امثال‌ذلک باشد. بنابراین این چهارتا اختصاصی به حیات دنیا ندارند.¹

اشکال بر دلیل فخر رازی

اما مطلب دوم ایشان رد می‌شود به اینکه:

اولاً همیشه در حصر، اوّلی حصر بر دوّمی می‌شود، مثلاً وقتی که در «إنّما» می‌گویم: «إنّما زیدٌ العالم»، ما زید را در علم منحصر می‌کنیم نه‌اینکه عالِم را منحصر کنیم در زید، و بگوییم که عالمی غیر از زید وجود ندارد. [در اینجا هم] حیات دنیا، در این چند چیز منحصر می‌شود، نه‌اینکه این چند چیز، در حیات دنیا منحصر بشود.

ثانیاً مسئله اصلاً سالبه به انتفاء موضوع است، یعنی این بَشری که در این عالم زندگی می‌کند، لازمۀ این عالَم، لهو و لعب است اما لهو و لعب در حیاتِ آخرت دیگر اصلاً معنا ندارد. بنابراین این هم ردّ می‌شود.

جواب آیةالله خویی به فخر رازی در آیۀ ﴿إنّما مَثَلُ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾

و اما اینکه ایشان می‌گوید: ﴿إنّما مَثَلُ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰه﴾ در اینجا حصر کرده است، آقای خویی از این مسئله جواب می‌دهند و می‌گویند که در اینجا آیه، حیاتِ دنیا را در ﴿مَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾ حصر و تشبیه نکرده است. اگر مَثَل حیات دنیا را تشبیه می‌کرد به آبی که از آسمان آمده، یعنی برای حیات دنیا مَثلی وجود ندارد و فقط یک‌هم‌چنین مثلی برای دنیا است، و آن مثل چیست؟ آبی که از آسمان می‌آید؛ در این‌صورت این اشکال وارد است که ما می‌توانیم هزارتا مَثَل درست کنیم؛ همۀ سیّالات و مسائلی که اینها می‌آیند و می‌روند، مَثل حیات دنیا هستند؛ چرا در آیۀ قرآن فقط ﴿مَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾ را مثل قرار داده است؟!

در اینجا ایشان می‌فرمایند که آیه، [خودِ حیات دنیا را منحصر نکرده به مثل آبی که از آسمان می‌آید، بلکه] مَثل حیات دنیا را منحصر کرده است به مَثل آبی که از آسمان می‌آید، یعنی هر مَثلی که شما بخواهید برای دنیا در نظر بگیرید، آن مَثل، مشابه ﴿مَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾ است. شما نمی‌توانید هیچ مَثلی برای دنیا در نظر بگیرید إلاّ اینکه آن با این مَثلی که ما زدیم مشابهت دارد و مانند این است؛ و به این‌ترتیب اشکال ایشان را رفع کرده‌اند.¹

اشکال به جواب آیةالله خویی

جواب این قضیّه روشن است و آن اینکه همان‌طور که یک حادثه را از جهات متعدد بررسی می‌کنند دنیا هم از نقطه‌نظر تمثیل، جهات متعددی دارد. یکی از آن مَثل‌ها همین آبی است که از آسمان بیاید و زمین را سبز کند تا مدّتی طراوت داشته باشد و بعد هم از بین برود. این یک مثلی است که می‌توانیم بزنیم. اما ممکن است ما مَثل‌های دیگری برای دنیا بزنیم که با این مثال این آیه جور در نیاید. یک شخصی که از مادر متولّد می‌شود و در این دنیا می‌آید و چند صباحی در این دنیا زندگی می‌کند و بعد پیر می‌شود ﴿وَمَن نُّعَمِّرۡهُ نُنَكِّسۡهُ فِي ٱلۡخَلۡقِ﴾² و بعد هم از این دنیا می‌رود، اینجا این مثال به مثال آبی می‌ماند که ﴿أَنزَلۡنٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ﴾ است اما ممکن است این دنیا را مثال بزنیم به شخصی که خوابیده و بعد، یک‌مرتبه از خواب بلند می‌شود و می‌بیند که دیگر:

این ﴿كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ﴾ و أمثال‌ذلک، هیچ‌کدام این خواب در آن نیست. حیات دنیا مَثل شخصی می‌ماند که در خواب است یا مانند شخصی می‌ماند که بی‌هوش است و یک‌مرتبه چشمش را باز می‌کند و می‌بیند در عالم برزخ است و عمرش تلف شده است. ما خیلی از مثال‌ها برای دنیا می‌توانیم بزنیم که خصوصیّات این عالَم و این اطوار را آن مثال‌ها برای ما بیان کند. پس اینکه ایشان فرمودند تمام مثال‌هایی که شما برای دنیا می‌زنید همه باید با مَثل ﴿كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ﴾ وفق بدهد، [صحیح نیست و] این مطلب جای تأمل دارد.

نقد استاد به فخر رازی

جواب اول 

ما می‌توانیم از اشکال فخر رازی این‌طور جواب بدهیم و عرض کنیم که در اینجا «إنّما» نه‌اینکه بر این کلام حصر کند، بلکه «إنّما» بر یک مفهوم کلّی، حصر کرده است که ﴿كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾ مصداق آن مفهوم کلّی است. یعنی آیه مثال حیات دنیا را به یک جریان گذرا حصر کرده که آن جریان گذرا مسائلی را در خود دارد و بعد آن مسائل از بین می‌روند و بعد انسان مواجه می‌شود با یک حقیقتی که از آن غافل بود و آن حقیقت، مسئلۀ واقعی و عالَم آخرت است و نفس‌الأمری بودن باطن این جهان و این مَجازاتی است که انسان به آن گرایش پیدا کرده است، ولی آن مَثل چون به قضایای دنیا انحصار دارد، «إنّما» مَثل دنیا را در آن مفهوم کلّی حصر می‌کند. بعد یکی از آن مفاهیم کلّی ﴿كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ﴾ است. مصادیقش این است نه‌اینکه حصر کند مثال دنیا را در ﴿كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ﴾، که ما نتوانیم هیچ مثالی برای دنیا پیدا کنیم. نه‌خیر! ما اگر بنشینیم و فکر کنیم شاید بتوانیم تا فردا، صد مورد مثال برای دنیا پیدا کنیم و اختصاصی به ﴿كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰهُ﴾ ندارد، ولی تمام اینها باید با آن معنای کلّی یک وجه مشابهتی داشته باشد. آن معنای کلّی، یک مفهوم کلّی و جریان گذرایی است که انسان از آن جریان گذرا، غافل است و بعد یک‌مرتبه آن مسئله از بین می‌رود و انسان متنبّه می‌شود و می‌بینید چه بر سرش آمده و کاروان هم رفته است. پس این، [آیه را] حصر در این [مفهوم کلّی] می‌کند و از این نقطه‌نظر، جواب فخر رازی داده می‌شود.

جواب دوم

اشکال دیگری که می‌توان به فخر رازی کرد این است که یک وقت شما بحث را بحث لغوی مطرح می‌کنید، یک وقت بحث را غیر لغوی مطرح می‌کنید و می‌خواهید به مصادیق این معنای لغوی پی‌ببرید.

امکان ندارد به‌واسطۀ آیۀ دیگر شما در آیۀ ﴿إنّما وَلِيُّكُمُ ٱللَهُ وَرَسُولُهُ﴾ استفادۀ حصر ولایت را نکنید. شما باید به این سؤال جواب بدهید که آیا «إنّما» دلالت بر حصر می‌کند یا نمی‌کند؟ اگر «إنّما» دلالت بر حصر می‌کند، فوقش می‌گوییم که این آیه‌ای که شما مثال زدید خارج است، یا تخصیص خورده، یا برای تأکید آمده، یا برای معنای دیگری آمده است. اگر «إنّما» دلالت بر حصر نمی‌کند چرا شما آن آیه را تشبیه به این آیه می‌کنید [و می‌گویید:] چون این آیه دلالت بر حصر نمی‌کند پس آیۀ ﴿إنّما وَلِيُّكُمُ ٱللَهُ﴾ هم دلالت بر حصر نمی‌کند؟ این چه ربطی به آن دارد؟! مگر این آیه ربطی به آیۀ دیگر دارد که شما می‌گویید: چون این آیۀ ﴿إنّما مَثَلُ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا كَمَآءٍ أَنزَلۡنٰه﴾ دلالت بر حصر نمی‌کند بنابراین آیۀ ﴿إنّما وَلِيُّكُمُ ٱللَهُ﴾ هم نباید دلالت بر حصر کند؟! این آیه ربطی به این آیه دیگر ندارد. «إنّما» به‌خاطر یک جهتی در این آیه دلالت بر حصر نمی‌کند، اما ممکن است در آن آیۀ دیگر دلالت بر حصر کند. اصلاً بحث، بحث لغوی است نه‌اینکه بحث، بحث متعارف اصولی باشد.

بله، اگر این دو آیه به هم مربوط بودند شما می‌توانستید بگویید که یکی از اینها ناظر بر آن دیگری است یا حکومت دارد بر آن دیگری. ولی این یک آیه است که در آن «إنّما» آمده است و آن هم آیۀ دیگر است که در آن «إنّما» آمده. مثل این است که در یک آیه نفی آمده است و آن نفی هم به «إلاّ» تخصیص خورده، آن‌وقت بگوییم که تمام آیات قرآن که در آن نفی آمده، در همۀ اینها یک «إلاّ» مقدّر است! این که دلیل نمی‌شود. این مسئله تمام شد.

استدلال ابی‌حنیفه برای نفی دلالت «ما» و «إلاّ» بر حصر

و اما ابی‌حنیفه ایشان می‌گویند که «ما» و «إلاّ» [و «لا» و «إلاّ» و امثال‌ذلک] بر حصر دلالت نمی‌کند و جهتش هم این است که اگر بخواهد بر حصر دلالت کند، در این روایتی که «لا صلاةَ إلّا بطَهورٍ»¹ است، ما در هر موردی که طَهور هست در آن مورد باید بگوییم که صلاة محقق می‌شود، چون روایت حصر می‌کند صلاة را در طهور، [و می‌گوید:] هیچ صلاتی وجود ندارد مگر به وجود طهور؛ درصورتی‌که ما در خیلی موارد می‌بینیم طهور هست ولی صلاة نیست. پس از این استفاده می‌کنیم که این «ما» و «إلاّ» دلالت بر حصر نمی‌کند.

البتّه آقای خویی جوابی داده‌اند که آن جواب اصلاً ربط به قضیّه ندارد، می‌فرمایند: [در اینجا این مستثنی «بطهور» است یعنی مستثنی با حرف جرّ آمده]،² درحالتی‌که ابی‌حنیفه غیر از این را می‌خواهد بیان کند. ایشان می‌خواهد بگوید که صلاة را شما منحصر کردید در طهور، یعنی وجود صلاة منحصر است در وجود طهور و به‌واسطۀ طهور، صلاة هم محقّق می‌شود درحالتی‌که ما می‌بینیم که طهور هست و صلاتی هم محقّق نیست.

جواب بعضی بزرگان به ابی‌حنیفه

بعضی از بزرگان جوابی داده‌اند و آن این است که در اینجا «لا صلاة إلّا بطهور» معنایش این است که این ماهیّت و طبیعت صلاتیّه، فی‌الجمله تحقّقش به تحقّق طهوریّت است نه‌اینکه به تحقق کلّ فردٍ من أفراد الطّهوریة باشد، این‌گونه نیست. یعنی اگر طبیعت صلاة بخواهد محقّق بشود، فی‌الجمله به‌واسطۀ طبیعت طهوریّت باید محقّق بشود و اگر طَهوری در کار نباشد، ماهیّت صلاتی هم محقّق نمی‌شود. اما اینکه به تمام افرادِ طهور، ماهیّت صلاتیّه محقّق می‌شود، نه‌خیر! در اینجا این مسئله از اینجا فهمیده نمی‌شود. روی این حساب، در اینجا قیام تحقّق صلاة را به طَهور فی‌الجمله بیان می‌کند نه قیام تحقق صلاة را به کلّ فردٍ من أفراد الطّهور.

مناقشه در این جواب

این معنا قابل مناقشه است به اینکه ما اگر از این «ما» و «إلاّ» افادۀ حصر بفهمیم پس معنای این حصر این است که هر طبیعتی اگر بخواهد در خارج تحقّق پیدا کند باید به یک فرد، تحقّق پیدا کند و هر فردی از آن طبیعت در خارج تحقّق پیدا کند، آن طبیعت هم در خارج تحقّق پیدا کرده است. بناءً علیٰ‌هذا «لا صلاةَ إلّا بطَهورٍ» را اگر ما بخواهیم به بیان ابی‌حنیفه بگیریم، معنایش این است که هر فردی از افراد صلاة اگر در خارج تحقّق پیدا کند، این فرد، تحقّقش به‌واسطۀ تحقّق فردی از افرادِ طهور است. درحالتی‌که ما می‌بینیم این‌طور نیست چون ممکن است طهوری تحقّق پیدا کند و آن فرد از صلاة تحقّق پیدا نکند.

پس شما چاره ندارید از اینکه حصر را از «ما» و «إلاّ» بردارید. با فی‌الجمله بودن دفع اشکال نمی‌شود؛ به‌خاطر اینکه اگر ما بگوییم این تحقّق صلاتیّه به تحقّق طبیعت طهور است، نه به تحقّق همۀ افراد، الآن اگر یک فردی از طهور تحقّق پیدا کند، آیا صلاة تحقّق پیدا کرده است یا نه؟! باید بگوییم تحقّق پیدا کرده است دیگر! اینکه می‌گوییم فی‌الجمله یعنی چه؟!

اشکال استاد به ابی‌حنیفه

یک وقت شما می‌گویید طَهور، شرط مُعِدّ برای صلاة است نه شرط موجد. به‌عبارت‌دیگر الآن این طهور به‌عنوان علّت ناقصۀ برای فرد از صلاة موجودیّت دارد، نه به‌عنوان علّت تامّه. اگر می‌خواهیم به ابی‌حنیفه اشکال کنیم باید این‌طور اشکال کنیم که «لا صلاةَ إلّا بطَهورٍ» حصر است، ولی چه حصری است؟ آیا حصر به‌عنوان علّت تامّه است؟! نه‌خیر! این‌طور نیست.

یک وقت می‌گوییم شرط صلاة و علّت تامّۀ برای صلاة، طَهور است. آیا منظور این است؟! نه‌خیر! این‌طور نیست، چون ما می‌بینیم گاهی طهوری هست و صلاتی نیست. آقای ابی‌حنیفه! اگر منظورتان این است که کجای این کلام دلالت دارد بر اینکه این طهور علّت تامّۀ برای صلاة است، تا شما اشکال کنید که در بعضی از موارد، طهور هست و صلاة نیست پس استفادۀ حصر نمی‌شود؟!

من‌باب‌مثال اینکه من می‌گویم که هیچ غذایی پخته نمی‌شود مگر با آتش. آیا این کلام معنایش این است که آتش یعنی غذا؟! یعنی هر کجا آتش بود آنجا غذا هست؟! ممکن است آتش در بخاری باشد، ممکن است آتش در نانوایی باشد، ممکن است آتش در هیزم و هزار مورد دیگر باشد، ممکن است آتش، آتش حمام باشد. پس اینکه می‌گوید که هیچ غذایی نیست مگر به آتش، این دلیل نمی‌شود بر اینکه بگوییم که آتش مساوی با غذا است. این‌طور نیست.

معنای «لا صلاة إلّا بطهور» این است که این طَهور به‌عنوان جزء العلّة، شرط مُمضی بودن صلاة و علّت ناقصۀ برای صلاة است و استفادۀ حصر هم از آن می‌کنیم. نه‌اینکه این‌طور جواب بدهیم که این طبیعت صلاة، فی‌الجمله به بعضی از افراد طهور محقّق می‌شود. نه‌خیر! اصلاً محقّق نمی‌شود و [طهور] جزء العلّة است. چه کسی گفته محقّق می‌شود؟! آیا معنایش [«لا صلاة إلّا بطَهورٍ»] این است که در بعضی از افراد به نفس طَهور، صلاة محقّق است و در بعضی از افراد به نفس طهور، صلاة محقّق نیست؟! این را که نمی‌خواهد بگوید. [بلکه می‌گوید:] هرجا طهور به‌عنوان جزء العلّة بود در آنجا صلاة هم هست. مثلاً بنده الآن تحصیل طهارت مائیّه می‌کنم و بعد مخیّر هستم که نماز بخوانم یا نخوانم؛ اگر نماز خواندم، در اینجا جزء العلّة هست، بقیّۀ علّت هم هست؛ در آنجایی که نماز نخواندم جزء العلّة هست و بقیّۀ علّت نیست. پس «لا صلاةَ إلّا بطَهورٍ» بر استثناء خود و بر مفهوم حصر خودش باقی است.

تلمیذ: می‌توانیم بگوییم که اصلاً در مجعولات شرعیّه، بحث علل و معلولات تکوینیّه پیدا نمی‌شود، چون‌که ما در اینجا اگر بخواهیم طَهور را علّت تامّه هم بگیریم، چه اشکال دارد که شارع اینجا طهور را علّت قرار داده باشد برای صلاة، همین علّت جای دیگر از معلول انفکاک پیدا کرده باشد و یک معلول دیگر را بگیرد.

استاد: اگر علّت تامّه باشد که هیچ‌وقت بین علّت و معلول انفکاک نیست.

تلمیذ: علّت شرعیّه است.

استاد: علّت شرعیّه باشد! مثل‌اینکه شارع تعلّق تکلیف را شرعاً بر بلوغ مترتّب کرده، به‌محض اینکه بلوغ محقّق می‌شود تکالیف هم بر مکلّف تعلّق پیدا می‌کند. دیگر در اینجا بین علّت و معلول ما نمی‌توانیم انفکاک قائل شویم. بلوغ یک امر واقعی و یک امر حقیقی است اما ترتّب تکالیف بر این بلوغ، دیگر شرعی است و تکوینی نیست. شارع بر یک امر تکوینی، یک امر اعتباری را متعلّق می‌کند و آن را در عالم جعل و عالم اعتبار، علّت برای این قرار می‌دهد، اشکالی هم ندارد.

شما یک وقت مسئله را این‌طور مطرح می‌کنید که شارع می‌گوید: «لا صلاةَ إلّا بفاتحةِ الکتاب، بالرّکوع و السّجود و هذه الأعمال»، این موارد من‌حیث‌المجموع علّت تامّۀ برای صلاة می‌شود. یعنی وقتی که این اجزاء و این ارکان و این شرایط محقّق شد صلاة هم در اینجا محقّق است؛ در اینجا انفکاک بین علّت و معلول محال است.

یک وقت شما می‌گویید: «لا صَلاةَ إلّا بفاتحةِ الکتابِ»، آیا معنایش این است که فاتحة الکتاب تمام العلّة برای صلاة است؟! بنده الآن یک فاتحة الکتاب می‌خوانم از ﴿بِسۡمِ ٱللَهِ ٱلرَّحۡمٰنِ ٱلرَّحِيمِ * ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعٰلَمِينَ﴾ تا ﴿وَلَا ٱلضَّآلِّينَ﴾ درحالتی‌که نماز هم نمی‌خوانم! در اینجا ممکن است جزء العلّة محقّق بشود ولی علّت محقّق نشده باشد؛ ممکن است من حمد بخوانم بدون وضو، ممکن است حمد بخوانم در غیر شرایط صلاتیّه. در اینجا «لا صَلاةَ إلّا بفاتحةِ الکتاب» این حصر، حصر جزء العلّیّة را می‌رساند؛ یعنی اگر بخواهد نمازی محقّق بشود باید این نماز با فاتحة الکتاب به‌عنوان جزء العلّة باشد، نه‌اینکه هرجا که فاتحة الکتاب بود در آنجا نماز هست، این را نمی‌رساند.

در طَهور هم همین است. «لا صلاةَ إلّا بطَهورٍ» یعنی هر نمازی بخواهد محقّق بشود باید به‌عنوان جزء العلّة یا به‌عنوان شرط، تحصیل طهارت در آن شده باشد. اما نه‌اینکه هرجا تحصیل طهارت است نماز هم هست. حصر در اینجا سر جای خودش است، منطوق هم است و [ارتباطی به] مفهوم هم ندارد، بلکه خودش در اینجا بمنطوقه دلالت بر حصر می‌کند.

در بحث مفهوم شرط این مسئله را بارها عرض کردم که چه بین علل و معلولات تکوینی و چه بین علل و معلولات تشریعی، هیچ‌گونه انفکاک و انفصالی وجود ندارد. همان‌طور که در عالم تکوین بین علّت و بین معلول انفکاک وجود ندارد و اگر ناری باشد و شرایط إحراق محقق باشد، حتماً إحراق بر این نار محقّق است؛ همین‌طور در علل شرعیّه هم، علل و معلولات از هم انفکاک ندارند. وقتی شارع برای دخول شهر و برای وجوب صیام، رؤیت هلال را علّت قرار می‌دهد، دیگر بین این علّت و معلول هیچ‌گونه انفکاکی وجود ندارد. در اینجا این معلولی تشریعی است که مترتّب بر یک تکوین است، پس در اینجا هم هیچ‌گونه انفکاکی وجود ندارد. این راجع به «إلاّ» و «إنّما».

بحث اصولیّین در انحصار کلمۀ توحید و اشکال بر آن

بعضی‌ها در کلمۀ توحید که «لا إله إلّا الله» است،¹ گفته‌اند: در اینجا این «إلاّ» دلالت بر حصر نمی‌کند مگر تعبّداً. بعضی‌ها مثل مرحوم آقا شیخ محمدحسین فرمودند که اگر «لا» و «إلاّ» در اینجا دلالت بر حصر نکند، این کلام دلالت بر توحیدِ افراد نمی‌کند. چون با شهادت دادن به «لا إله إلّا الله» شخص موحّد و مسلمان است، پس باید «لا» و «إلاّ» در اینجا دلالت بر حصر کند تا ما از حصر، توحید را استفاده کنیم و آن شخص مسلمان بشود.

جوابی که به مرحوم آقا شیخ محمدحسین داده‌اند این است که این «لا إله إلّا الله» تعبّداً دلالت بر توحید افراد می‌کند، نه واقعاً و نه تکویناً، ـ ببینید چه جواب عالی‌ای است الحمد للّه!! ـ می‌گویند چون ما متعبّد هستیم به اینکه «لا إله إلّا الله» بگوییم و مسلمان بشویم لذا در اینجا این جمله، سمبل برای توحید شده وإلاّ نه‌خیر! «لا إله إلّا الله» کجا دلالت بر توحید می‌کند؟! «لا إله إلّا الله» که به توحید دلالت نمی‌کند! به‌جهت اینکه ما برای این «لا» که لای نفی جنس است باید خبر در تقدیر بگیریم، حالا یا منظور از این خبر «ممکنٌ» است، یعنی «لا إله ممکنٌ إلّا الله»، که در این‌صورت این «ممکنٌ» در اینجا اثبات خدای ممکن را می‌کند، نه خدای واجب را، چون می‌گوید خدای ممکنی وجود ندارد جز خدا؛ بنابراین خدا ممکن است و واجب‌الوجود نیست. اگر شما خبر برای لا را «مَوجودٌ» می‌گیرید این نفی امکان از غیر این إله نمی‌کند، [چون این کلام می‌گوید:] هیچ إلهِ موجودی نیست غیر از خدا، پس ممکن است خیلی از إله‌ها باشند که اینها ممکن باشند، پس نفی امکان نمی‌کند. روی این حساب ما تعبّداً به «لا إله إلّا الله» کلمۀ توحید اطلاق کردیم ولی در واقع این اثبات، حکایت از ثبوت نمی‌کند.²

می‌گویند مرحوم آقا شیخ محمدحسین در اینجا یک حکایت لطیفی را هم ذکر کرده‌اند، گفته‌اند:

در اصفهان سید صدر الدّینی بود که در آنجا عرفان می‌گفت. یک روز همین ابن‌حاجب معروف وارد در بحثش می‌شود، ایشان هم راجع به «لا إله إلّا الله» صحبت می‌کرده است؛ ابن‌حاجب به‌خاطر اینکه این بنده خدا را مقداری خجل کند می‌گوید که من در این جمله یک اشکالی دارم. ایشان هم متوجه می‌شود که می‌خواهد همین اشکال را بکند، و چون بندۀ خدا آن قدر هم از نظر فلسفه قوی نبود که بتواند جوابش را بدهد رو می‌کند به او و می‌گوید: «تا به‌حال خیال می‌کردیم شما فقط در ولایت اشکال دارید حالا فهمیدیم که در توحید هم مثل‌اینکه اشکال دارید!» این‌طوری او را [خجل] کرد و دیگر بندۀ خدا را ردّش کرد و بعد شروع کرد به ادامۀ بحث و صحبت.

آقای خویی یک جوابی را در اینجا داده‌اند که إن‌شاءالله می‌ماند برای فردا.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد