حکم عام درباره فرد مشکوک چه اعتباری دارد؟

هو العلیم

حکم عام درباره فرد مشکوک چه اعتباری دارد؟

نقد دیدگاه آخوند و جایگاه استصحاب در تشخیص تکلیف

سلسله دروس خارج اصول فقه، باب عامّ و خاصّ، جلسۀ پنجاه و یکم 

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی 

قدّس الله سرّه 

أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم 

پرسش درباره تأثیر اجمال مصداقی بر عام

... تلمیذ: [شما فرمودید که در شبهۀ مصداقیّه تمسّک به عامّ می‌توان کرد، مثلاً در «أکرِمِ العُلماءَ إلاّ الفُسّاق مِنهم»، آیا اجمال در «إلاّ الفُسّاق» در مورد زید، تأثیری در «أکرِم العُلماء» ندارد؟] 

استاد: اصلاً «إلاّ الفُسّاق» در اینجا هیچ‌کاری در «أکرِم العُلماء» نمی‌کند، به‌جهت‌اینکه در «أکرِم العُلماء» مگر ما افراد معلوم‌العِلم را نمی‌خواهیم؟! الآن زید، معلوم‌العِلم هست یا نه؟ هست؛ چون ما در فسقش حرف داریم. در عِلمش که حرف نداریم! پس بالأخره موضوع ما، سر جایش هست. موضوع ما این است که فرد معلوم‌العنوان، «یَجِبُ إکرامُه.» الآن زید مشکوک‌الفسقیّة است ولیکن عنوان عالِمش معلوم است؛ این زید، بخواهیم یا نخواهیم، در تحتِ «أکرِم العُلماء» داخل است.

تفاوت ظهور عام و حجیت آن

حالا صحبت در حجّیت است. ظهور «أکرِم العُلماء» الآن در این شخص، تامّ است. یعنی «أکرِم العُلماء» واقعاً این زید را در بر می‌گیرد. إنّما‌الکلام در اینکه آیا بالنّسبة به این زید، حجّیت دارد یا نه؟ آن حجّیتش متوقّف است بر اینکه «إلاّ الفُسّاق» در اینجا چه نقشی ایفا می‌کند؟ اگر «إلاّ الفُسّاق» توانست این حجّیت را از بین ببرد، «أکرِم العُلماء» شامل این زید نمی‌شود.

اما اگر «إلاّ الفُسّاق» خودش نسبت به اینجا کُمِیتَش لنگ است، چون می‌گوید: «من نمی‌توانم این زید را داخل در ظهور خودم قرار بدهم؛ چون مورد، مورد مشکوک است.» چطور دلیلی که ظهورش نسبت به یک مورد لنگ است، مسلّم‌الظّهورِ یک دلیل دیگری را بخواهد بردارد؟! این چطور ممکن است؟!

تلمیذ: به‌خاطر اینکه دو کلام باید با هم سنجیده بشوند.

استاد: هان، ما هم داریم با هم می‌سنجیم.

تلمیذ: این مدخلیّت، مدخلیّت تامّ نبوده است؛ پس ظهور از اوّل معلوم نیست منعقد بشود و دخول زید در علما یک ظهور بدوی است.

استاد: جان من! شما که می‌گویید: «أکرِم العُلماء»، در اینکه زید در علما داخل است حرف دارید یا ندارید؟!

تلمیذ: ظهور بدوی است، غایی نیست.

علم به موضوع در عقدالوضع و عقدالحمل

استاد: به بدوی و غیر بدوی آن کار نداریم. الآن واقعاً علما شامل زید و غیر زید می‌شود و در این حرف نداریم. وقتی که شامل شد، «أکرِم العُلماء» به این ظهور، حجّیت می‌دهد و می‌گوید: «تمام افرادی که بر آنها عنوان عالم است، یَجِبُ إکرامُهم.» حالا «خَرَج منه الفُسّاق» و «إلاّ الفُسّاق» از موضوع عامّ، رفع ید نمی‌کند، بلکه حجّیت این عامّ را بالنّسبة به این موارد معلوم‌الفسقیّة برمی‌دارد. چون گفتیم که در جانب «إلاّ الفُسّاق» هم علم به فسق، أخذ شده است. گفتیم که عناوین به اطلاق عقدالوضع، روی معلوم‌الموضوعیّة می‌روند، نه روی مشکوک‌الموضوعیّة یا مظنون‌الموضوعیّة.

همان‌طوری‌که به اطلاق عقدالحمل، همین‌طور است. یعنی حکمی را که شما می‌خواهید بر موضوعی بار کنید، باید حکمِ معلوم باشد. اگر حکمِ مشکوک باشد، با اصلِ عدم، آن حکم را کنار می‌زنید. پس همان‌طور که شما در عقدالحمل باید علم را أخذ کنید، یا علم یا نازل منزلۀ علم را که ظنّ معتبر شرعی باشد ، همان‌طور در ناحیۀ عقدالوضع هم باید یا علم باشد یا ظنّ معتبر شرعی.

علم باشد مانند اینکه می‌دانید این زید عالم است. ظنّ معتبر شرعی باشد مثل شهادت دو بیّنه، عدلَین؛ دو عدل بگویند که: «شما [نسبت به علم زید] علم نداری؛ ولی ما شهادت می‌دهیم که این زید عالم است.» این هم نازل منزلۀ علم است.

بقای ظهور عام نسبت به فرد مشکوک

پس از نقطه‌نظر ظهور این علما در این شخص، اگر الآن ما «إلاّ الفُسّاق» را نداشتیم و [فقط] می‌گفتیم: «أکرِم العُلماء»؛ این شخص را شامل می‌شد دیگر! حالا جان من! «إلاّ الفُسّاق» ظهور این را که برنمی‌دارد؛ خیلی بخواهد کار انجام بدهد حجّیت این ظهور را بالنّسبة به این مورد برمی‌دارد و این بر فرض این است که خود «إلاّ الفُسّاق» بتواند این را در پَر خودش بگیرد. وقتی که نمی‌تواند در پَر خودش بگیرد چه ظهوری را می‌خواهد بردارد؟! چطور از انعقاد ظهور در «أکرِم العُلماء» بخواهد جلوگیری کند؟!

«أکرِم العُلماء» می‌گوید: «همۀ آن افرادی که متّصف به عنوان علم هستند را اکرام کن. واجب است اکرام کنی و اگر اکرام نکنی، پدرت را درمی‌آورم!» دلیل «إلاّ الفُسّاق» می‌گوید: «آن افرادی که معلوم‌الفسقیّة هستند، از تحت این [عامّ] خارج می‌شوند.» اما مشکوک‌الفسقیّة چطور؟ نمی‌دانیم و چون نمی‌دانیم پس تمسّک به «أکرِم العُلماء» می‌کنیم؛ «أکرِم العُلماء» که سر جایش هست.

جایگاه تمسک به ظهور در شک به حجیت

حرف بنده این است که اصلاً ما در کجا تمسّک به ظهور می‌کنیم؟ امروز یکی از مسائلی که گفتیم این بود ، همیشه ما در جایی تمسّک به ظهور می‌کنیم که شکّ در حجّیت آن ظهور داشته باشیم. ولی در اینکه این ظهور شامل آن خواهد شد، در این حرفی نداریم. یعنی عرف، ظنّ شخصی، ظنّ نوعی، تمام اینها از نقطه‌نظر ظهور بالنّسبة به آن مورد حرفی ندارد و صحبت در حجّیت آن ظهور بالنّسبة به این مورد است. قضیه این است. بحث ما در آنجا این بود که اگر از اوّل شک در ظهور داشتیم دیگر سراغ حجّیت و منع و رَدع و... نمی‌رویم؛ می‌گوییم: از اوّل ظهور ندارد تا اینکه شما بخواهید بگویید که آیا مخصّص دارد یا ندارد؟ یا بگویید که دلیل مانع آمده است یا نیامده است؟

ولی ما در اینجا شک در ظهور نداریم، لا شکّ و لا شبهه «أکرِم العُلماء»، این را شامل می‌شود. حالا که شامل شد، صحبت سرِ این است که در فرضی از این ظهور، رفع ید می‌شود که «إلاّ الفُسّاق» دارای حجّیت باشد، ولی الآن این حکم «إلاّ الفُسّاق» نسبت به این زید، تامّ نیست؛ بنابراین اصلاً تمسّک به «أکرِم العُلماء» بلا مانع است.

تلمیذ: پس دیگر مخصّص موجب اجمال عامّ نمی‌شود؛ نه در مفهوم و نه در موضوع.

احتیاط در اجمال مفهومی مخصص

استاد: در مورد عامّ، عرض شد که در خصوص مخصّص مجمل مفهومی، حرف و بحثی در اینکه بالنّسبة به آن فرد عامّ ظهور دارد، نیست. صحبت در این است که به‌واسطۀ اجمال مخصّص، از این ظهور، رفع ید می‌شود. چرا به‌واسطۀ اجمال مخصّص، رفع ید می‌کنیم؟ این هم از مطالبی بود که بایستی همین امروز صحبت بشود ، به‌واسطۀ اینکه اشتغال ذمّه در آنجا به جای خودش باقی است. وقتی که از طرفی حدود و ثغور امر برای شما روشن نیست، از آن‌طرف خود امر برای شما منجّز و مسلّم است، بایستی که به این امر عمل کنید تا وقتی که اشتغال ذمّه باقی است؛ چون حدودش معلوم نیست.

من‌باب‌مثال شارع گفته است که نماز ظهری واجب است ولی نمی‌دانیم آن نماز، نماز جمعه است یا نماز چهار رکعتی ظهر؟ در اینجا باید هر دو تای آنها را بخوانیم تا اینکه برائت ذمّه بشود. یعنی بقاء اشتغال امر در مخصّص مفهومی، احتیاط را اقتضاء می‌کند. حالا وقتی که قرار بر احتیاط شد، آن‌وقت ما این احتیاط را بالنّسبة به دلیلِ مقدّم می‌سنجیم؛ اگر دلیلِ مقدّم إباحه بود و این دلیل الزامی بود، این بر آن حاکم است. اما اگر نه، دلیل دوم إباحه بود و دلیل اوّلی الزامی بود، آن دلیل در آنجا حاکم است و دیگر بحث روی احتیاط می‌رود.

دیدگاه آخوند درباره مخصص منفصل مجمل

صحبت در مخصّص متّصل تمام شد. مرحوم آخوند در مخصّص منفصل هم قائل به عدم تمسّک به عامّ در شبهۀ مصداقیّه [مخصّص] هستند؛ البته شبهۀ مصداقیّۀ در اجمال مخصّص از نقطه‌نظر مصداق، نه از نقطه‌نظر مفهوم.¹

دلیل نخست بر تمسک به عام

ایشان برای اثبات عدم تمسّک به عامّ ادلّه‌ای ذکر کرده و از باب خلف وارد می‌شوند. ایشان می‌فرمایند دلایلی که مُثبِتین و متمسّکین به عامّ در شبهات مصداقیّه می‌آورند، یکی این است که در اینجا لا شکّ و لا شبهه که عامّ بالنّسبة به افراد متیقّن و بالنّسبة به افراد معلوم‌الفسقیّة و بالنّسبة به افراد مشکوک‌الفسقیّة ظهور دارد. یعنی حتی افراد معلوم‌الفسقیّة را هم شامل می‌شود. خَرَج از تحت این عموم عام، معلوم‌الفسقیّة و بَقِیَ تحتَه مَعلومُ العَدالَةِ و مَشکوکُ العَدالَة. پس چه دلیلی بر ردّ مشکوک‌العدالة داریم؟! دیگر دلیل نداریم؛ بنابراین چرا بیاید خارج بشود؟!²

پاسخ آخوند با تفکیک ظهور و حجیت

مرحوم آخوند در اینجا جواب می‌دهند که در شبهات مصداقیّۀ مخصّص، در اینجا همان‌طور که این مخصّص بالنّسبة به خودش، موجب شک در مصداقیّت این فرد مشکوک می‌شود؛ همین‌طور بالنّسبة به عامّ هم موجب شک در مصداقیّت فرد مشکوک می‌شود؛ زیرا ظهور عامّ بالنّسبة به آن فرد مشکوک، موجب حجّیت عامّ بالنّسبة به آن فرد نخواهد شد. چه‌بسا مواردی که فرد در تحتِ عنوانی به‌لحاظ ظهور لفظی داخل است؛ ولکن به‌لحاظ حجّیت ظهور، در تحتِ حکم داخل نیست.³

اشکال بر تفکیک حجیت از ظهور

تلمیذ: شما فرمودید هرجا ظهور هست حجّیت هم هست.

استاد: بله، حالا ایشان می‌گویند که می‌شود قائل [به انفکاک این دو] بشویم. اما طبق آن بیانی که ما عرض کردیم که هرجا ظهور باشد، حجّیت لازمۀ آن ظهور است و عرَض ذاتی آن است به‌عنوان خارج محمول، نه‌اینکه محمول بالضّمیمة باشد. یا می‌توانیم محمول بالضّمیمة بگیریم که شارع به این حجّیت داده است یا اینکه عقل و عرف به این حجّیت داده‌اند، فرق نمی‌کند. هرجا که ظهور باشد حجّیت هم همراه آن هست. اگر حجّیت نباشد معلوم می‌شود ظهور، ظهور بدوی بوده است. اما اگر در جایی ظهور منعقد شد، حجّیت هم در آنجا هست «إلاّ أن یَمنعَ مانعٌ» که در آنجا مخصّص بیاید و آن جلوی حجّیت را می‌گیرد؛ گرچه ظهور دارد ولی جلوی حجّیت را می‌گیرد. اما اگر ظهوری منعقد شد لولا مخصّص، خود این ظهور حجّیت را هم لازم گرفته است. این بحث ما بود.

توضیح آخوند درباره قصور حجیت عام

مرحوم آخوند می‌فرمایند: 

«در اینکه عامّ ظهور دارد حرفی نیست، اما صحبت در قصور حجّیت این ظهور، بالنّسبة به فرد مشکوک است. یعنی همان‌طوری‌که این خاصّ بالنّسبة به فرد مشکوک، قاصر از حجّیت است، همین قصور، بالنّسبة به عامّ سریان و جریان پیدا می‌کند و عامّ هم حجّیتش بالنّسبة به فرد مشکوک، قصور پیدا می‌کند. پس در ”أکرِم العُلماءَ إلاّ الفُسّاقَ مِنهم“ چطور ”إلاّ الفُسّاقَ“ بالنّسبة به فرد مشکوک‌الفسقیّة، قاصر از حجّیت است و حرمت شامل آن فرد نمی‌شود؛ همین‌طور وجوب اکرام هم شامل آن فرد نمی‌شود چون بالنّسبة به آن فرد مشکوک، قاصر از حجّیت است؛ مشکوک است دیگر! چون نمی‌دانیم فاسق است یا فاسق نیست.»

نقد قصور حجیت با تکیه بر تعلق حکم به عنوان

اشکالی که بر مرحوم آخوند است همان‌طوری‌که عرض کردیم یک تتمّه‌ای دارد، آن تتمّه‌اش هم این است که درست است که در اینجا آن زید مشکوک، الآن به‌عنوان مشکوک‌الفسقیّة از تحت «إلاّ الفُسّاقَ» خارج شده و مشکوک است و چون مشکوک است لذا دلیل «إلاّ الفُسّاقَ» شاملش نمی‌شود، ولی در اینجا صحبت این است که همیشه احکام روی عناوین می‌روند، نه روی فرد خارج و فرد خارج به‌لحاظ دخولش در تحتِ عناوین، معروض برای تعلّق حکم است.

تفاوت حکم بر فرد و حکم بر وصف

اگر حکم ما روی فرد خارجی به‌عنوان این فرد خارج رفته بود ( یعنی به‌لحاظ خصوصیّت رفته بود ) این دیگر قابل تسرّی برای دیگران نبود؛ یعنی اگر خصوصیّت ممیّزۀ این فرد خارجی باعث تعلّق این حکم باشد، دیگران نمی‌توانند در آن دخالت کنند. من‌باب‌مثال می‌گویند: «زید چون پسر عمرو است، یَجِبُ إکرامُه.» در اینجا این خصوصیّت باعث می‌شود که این وجوب اکرام روی خالد و بکر و... نرود چون اینها این خصوصیّت را ندارند.

پس اگر یک‌وقت حکم روی یک فرد رفت، نه به‌لحاظ خصوصیّت، بلکه به‌لحاظ وصفی که دارد، مقتضای قضیه این‌طور است که آن حکم روی عنوان رفته است، ولی این زید چون فردی از این عنوان است، این حکم روی زید هم می‌رود.

بقای حکم تا بقای عنوان عالم

حالا در «أکرِم العُلماء» ما باید ببینیم «أکرِم» روی فرد خارجی رفته است که زید باشد، یا روی عنوان عالم رفته است؟ اگر وجوب اکرام، روی عنوان عالم رفته است، پس تا جایی‌که این عنوان باقی است، این حکم هم باقی است؛ تا جایی‌که یک فردی ممکن است که معنون به این عنوان باشد، این حکم هم باقی است مگر اینکه دلیل مخصّصی بیاید و یک فرد را از تحت این عنوان بیرون بیاورد.

من‌باب‌مثال ما می‌دانیم شخصی عالم است، اما یک حجّت شرعی مثل دو تا دلیل و بیّنه بگویند که: «این عالِم نیست.» در اینجا این از تحت این عالم بیرون آمده است. یا اینکه دلیل مخصّصی بیاید و این را نه تخصّصاً، بلکه تخصیصاً خارجش کند؛ مثل‌اینکه فرض کنید دلیل مخصّص بگوید: «بله، از نظر اینکه این زید در عالِم داخل است، یَجِبُ إکرامُه و بحثی هم نیست؛ ولی از نظر اینکه این در تحتِ عنوان فسق داخل است، از این نقطه‌نظر لا یَجِبُ إکرامُه، بلکه یَحرُمُ عَلیهِم إکرامُه.»

حکومت عنوان خاص بر عنوان عام

آن‌وقت در اینجا ما می‌سنجیم که آیا این عنوان اول، حاکم است یا عنوان دوم. اگر عنوان اول بر عنوان دوم حکومت داشت، این دیگر مخصّص نیست. اگر عنوان دوم بر عنوان اول حکومت داشت، این می‌شود مخصّص، به ملاک اظهریّت یا ملاک نصّیّت یا ملاک تقیید و امثال‌ذلک و عنوان دوم بر عنوان اول حکومت پیدا می‌کند.

پس همیشه تخصیص روی عنوان می‌رود، نه روی فرد و آن فرد، به‌واسطۀ آن عنوان، خارج می‌شود یا داخل می‌شود در تحتِ عامّ ما. حالا می‌بینیم این زید مشکوک در تحتِ عنوان علما داخل است. در «أکرِم العُلماء» وجوب اکرام روی عنوان عالم رفته است و این فرد هم داخل در تحتِ این عنوان است؛ پس وجوب اکرام روی زید به‌لحاظ دخولش در تحتِ عنوان عالِم رفته است.

خروج معلوم‌الفسق و بقای فرد مشکوک

حالا مخصّصی هم در اینجا می‌آید که تخصیص می‌زند و عنوان فسق را از تحت عنوان وجوب خارج می‌کند. در اینجا شک داریم که زید معلوم‌الفسقیّة است یا معلوم‌الفسقیّة نیست؟ وقتی که شک داشتیم، این دلیل «إلاّ الفُسّاقَ» شامل آن مورد نمی‌شود. وقتی که شامل آن مورد نشد، پس دلیل «أکرِم العُلماء» که روی عنوان عالم رفته است، لا جَرَم این مورد را در بر می‌گیرد. و در اینجا شکّی نیست.

دلیل مؤید آخوند و احراز دو موضوع

بعضی مؤیّداً لِدلیل مرحوم آخوند، دلیل دیگری ذکر کرده‌اند و از یک راه دیگر وارد شده‌اند که اگر ما آن را به دلیل آخوند ضمیمه کنیم، تازه دلیل آخوند وجهی پیدا می‌کند و آن این است که در تخصیص، ما نیاز به احراز دو موضوع داریم تا اینکه دلیل «أکرِم العُلماء» محرز بشود: دلیل اول، معلوم‌العلمیّة است که وقتی می‌گوید: «أکرِم العُلَماء» یعنی عالِم معلوم. دلیل دوم، چون «لا تُکرِم الفُسّاق» معلوم‌الفسقیّة را [از عامّ] خارج می‌کند، معلوم‌الفسقیّة را در بر می‌گیرد. یعنی نهی تعلّق گرفته است به معلوم‌الفسقیّة.

احراز علم و عدم فسق در اکرام علما

حالا ما در اکرام علما باید دو موضوع را احراز کنیم: موضوع اول جهت اثباتی آن است، یعنی معلوم‌العلمیّة. موضوع دوم جهت نفیی و عدمی آن است، یعنی عدم‌الفسقیّة. پس ما عدم‌الفسقیّة را هم باید احراز کنیم. بنابراین همان‌طوری‌که در تعلّق وجوب به یک مورد، باید علم را احراز کنیم؛ در تعلّق وجوب به آن مورد در صورت تخصیص منفصل، باید عدم‌الفسقیّة را هم احراز کنیم. و چون در این مورد، مسئلۀ عدمی احراز نشده است، بنابراین در اینجا حجّیت عامّ ما نسبت به فرد مشکوک، یک قسمتش لنگ است. بله، در اینجا احراز علم شده است؛ ولی آن جنبۀ عدمی که احراز عدم‌الفسق است، آن در اینجا احراز نشده است و وقتی که احراز نشد، دلیل «أکرِم العُلماء» این مورد را شامل نمی‌شود.¹

مبنای قید عدمی در تخصیص منفصل

تلمیذ: اینها قید دوم را از کجا اثبات می‌کنند؟

استاد: چون مخصّص هست، از تخصیص، احراز جنبۀ عدمی را می‌کنند. مثل‌اینکه فرض کنید که اگر من در موضوعی دو قید آوردم، در تعلّق آن، یک قیدِ بشرط‌شیئی آوردم و یک قیدِ بشرط‌لایی آوردم. شما نباید بشرط‌لایی را احراز کنید؟! مثلاً برای اکرام این فرد دو مطلب لازم است. مطلب اول اینکه بدانی این شخص، پسر فلان کس است و اگر پسر فلان کس نبود، حتی اگر علامه هم باشد، نمی‌خواهم اکرامش کنید؛ چون به‌خاطر پدرش می‌خواهم اکرامش کنید وإلاّ ریخت خودش را هم نمی‌خواهم ببینم. مطلب دوم این است که باید احراز کنی که فاسق هم نیست. یعنی یکی بشرط‌شیء و یکی هم بشرط‌لا. پس در جمع بین احراز بشرط‌شیء و بشرط‌لا، این حکم مترتب می‌شود.

حالا ما امری داریم: «أکرِم العُلماء» و نهیی داریم: «لا تُکرِم الفُسّاقَ مِن العُلماء»؛ پس دو جهت باید در اینجا احراز بشود؛ یکی بشرط‌شیء بودن که احراز علم است و یکی هم اینکه فاسق نباشد.

تلمیذ: به چه دلیل فاسق نباشد؟

استاد: چون مخصّص آوردیم، مخصّص ما ناظر به دلیل اول است. اگر ناظر نبود، حرف شما درست بود. ولی وقتی که مخصّص ما به‌واسطۀ اظهریّت و یا به‌واسطۀ نصّیّت ناظر به دلیلِ «أکرِم العُلماء» است، این [مخصّص] در ظهور آن [عامّ] تسرّی می‌کند. یعنی در تعلّق حکم به این موضوع می‌گوید: «دست نگه‌دار! من هم هستم. همین‌طوری نیست که تا احراز علم کردی، تمام شد. اینجا من هم هستم! من می‌گویم: ”لا تُکرِم الفسّاق“؛ مولا که من را بیخود نگفته است.»

تفاوت عدم علم به فسق و احراز عدم فسق

تلمیذ: این فرق دارد با آنجا.

استاد: چه فرقی دارد؟

تلمیذ: یک جا می‌گوییم باید احراز عدم الفسق بکنیم؛ یک جا می‌گوییم عند العامّ باید قیدی گرفته شود و آن این است که معلوم‌الفسقیّة نباشد. فرق است بین اینکه بگوییم معلوم‌الفسقیّة نباشد با اینکه بگوییم باید عدم‌الفسق را احراز کنیم.

استاد: نه، ما در اینجا احراز معلوم‌الفسقیّة را نداریم.

تلمیذ: چرا دیگر؟! «لا تُکرِم الفسّاق مِنهم» یعنی معلوم‌الفسقیّة از این عامّ خارج شده است.

استاد: آنکه معلوم‌الفسقیّة است، قطعاً از این عامّ خارج شده است و بحثی در این نیست.

تلمیذ: غیر از قید استثناء ما نمی‌توانیم یک قید دیگری را اضافه کنیم که احراز عدم‌الفسقیّة را هم داشته باشد.

استاد: چرا نمی‌توانیم؟! اینجا که هیچ علمی نیاورده است و در دلیل ما که علم نیست، ما این را از خودمان درآوردیم که در یک جا باید معلوم‌الفسقیّة یا معلوم‌العدالة باشد. ما حتی در مورد اول، یعنی «أکرِم العُلماء» هم احراز معلوم‌العلمیّة را نمی‌گوییم، ما می‌گوییم در «أکرِم العُلماء» باید احراز علم بشود؛ حالا یا با علم و یا با ظنّ شرعی و یا با هر چیز دیگر؛ پس ما می‌خواهیم: اول، احراز علم بشود؛ دوم، احراز عدم‌الفسق بشود.

تلمیذ: دلیلی بر این دوّمی نداریم.

استاد: دلیل، «لا تُکرِم الفُسّاق» است.

تلمیذ: می‌گوییم معلوم‌الفسقیّة باشد، نه احراز عدم‌الفسق.

بررسی احراز موضوع در فرد مشکوک

استاد: آن معلوم‌الفسقیّة، مسلّم‌الخروج است. حالا بر فرض هم بگوییم معلوم‌الفسقیّة است. صحبت در این است که ما در «أکرِم العُلماء» باید احراز کنیم معلوم‌العلمیّة را و عدم معلوم‌الفسقیّة را. حالا در این مورد، معلوم‌الفسقیّة هست یا نیست؟ نیست. وقتی که نیست، پس لنگ می‌ماند دیگر. چون در این مورد ما عدم معلوم‌الفسقیّة را احراز نکردیم. فقط یک مورد [در تحتِ عامّ] می‌ماند و آن موردِ عدالت است. دو مورد دیگر هم می‌ماند، یک مورد که مسلّم‌الفسقیّة و یک مورد مشکوک‌الفسقیّة است که در هر دو مورد، احراز معلوم‌الفسقیّة نشده است.

تلمیذ: معلوم‌الفسقیّة که نشد، مشکوک‌الفسقیّة را هم شامل نمی‌شود.

استاد: نه دیگر، آن را هم در بر می‌گیرد. این مورد مشکوک آیا معلوم‌الفسقیّة است؟! ما در این موضوع خودمان باید احراز کنیم که علم به فسق در اینجا نداریم. پس مشکوک‌الفسقیّة را هم نمی‌توانیم با عدم معلوم‌الفسقیّة، داخل در تحتِ عامّ قرار بدهیم؛ چون آن را هم نتوانستیم احراز کنیم. فقط در اینجا شخصی که عدالتش تامّ است احراز می‌شود. فقط آن را می‌توانیم احراز کنیم.

تلمیذ: معلوم‌الفسقیّة اینجا نیست. وقتی نبود، یک شقّش احراز شد. گرچه مشکوک‌الفسق است، ولی معلوم‌الفسق نیست.

استاد: ببینید، ما در صدق عنوان بحث نداریم. وقتی که دلیل منفصل و مخصّص می‌آید، دیگر عنوان بعدی هم باید بیاید؛ یعنی جنبۀ عدمی را باید لحاظ کنیم چون مخصّص آمده است.

تلمیذ: یعنی باید مفهوم بگیریم.

استاد: یعنی وقتی که عنوان مخصّص آمد، دیگر «أکرِم العُلَماء» را باید کنار بگذاری و دیگر باید من‌حیث‌المجموع بسنجید. دیگر فقط احراز مورد اثباتی کفایت نمی‌کند و مورد نفیی را هم می‌خواهد. حالا شما چطور مورد نفیی را اثبات می‌کنید؟ اگر معلوم‌الفسقیّة باشد که خارج است. اگر عدم‌الفسقیّة احراز بشود، نه عدم معلوم‌الفسقیّة، آن‌موقع داخل در تحتِ عامّ می‌شود.

تلمیذ: ما در اینجا احراز عدم‌الفسقیّة را لازم نداریم. در اینجا فقط باید عدم معلوم‌الفسقیّة را احراز کنیم. یعنی ما قائل به وسط هستیم که شخصی می‌تواند نه عادل باشد نه فاسق؛ أقلّش این است که بگوییم مشکوک باشد.

عدالت و فسق در مقام ثبوت و اثبات

استاد: نه دیگر! اگر عدالت را به‌عنوان جنبۀ ثبوتی می‌دانید، یا عادل است یا فاسق است. اگر از جنبۀ اثباتی می‌دانید، آن‌وقت بله، بالأخره انسان ممکن است جاهل به عدالت باشد. جهت اثباتی، معنای جهل است؛ ولی فی‌الواقع که یا فاسق است و یا عادل.

تلمیذ: نمی‌شود نه فاسق باشد نه عادل؟

استاد: نه اینکه نمی‌شود! بالأخره داخل در تحتِ این دو است.

نقد دلیل مؤید با تعیین قلمرو حجیت خاص

شما تقریباً می‌خواهید همین مطلب ما را بگویید، ولی ما با یک بیان دیگر بیان می‌کنیم. مطلب، مطلب درستی است؛ ولی بیانش فرق می‌کند. مسئله‌ای که در اینجا هست این است که اصلاً در تعلّق تخصیص و سریان تخصیص به مخصّص، باید ببینیم مخصّص چطوری در آن عامّ می‌تواند دخالت کند؟ ما در این صحبت داریم؛ بله، وقتی که دلیلی بیاید، جنبۀ نفیی که احراز عدم‌الفسقیّة است اصلاً در دلیل ما نیست، نه احراز عدم‌الفسقیّة نه احراز عدم معلوم‌الفسقیّة؛ هیچ‌چیز در دلیل ما نیست. آنچه ما در دلیل «أکرِم العُلماء» لازم داریم، احراز علم است. احراز علم برای ما کفایت می‌کند؛ البته احراز معلوم‌العلمیّة؛ همان‌طوری‌که عرض کردیم.

مخصّص می‌گوید که: «من از ظهور عامّ در آن موردی که خودم حجّت هستم، جلوگیری می‌کنم، نه در موردی که حجّت نیستم.» اگر من بگویم: «لا تُکرِم الفُسّاق»، آیا دلیل بر این است که «لا تُکرِم البَهائم»؟! بهائم که ربطی به «لا تُکرِم الفُسّاق» ندارد. یعنی به حیوانات آب و علف ندهیم چون دلیل «لا تُکرِم الفُسّاق» آمده است؟! پس این اصلاً ربطی به آن ندارد. حجّیت خاص بالنّسبة به موردِ معلوم است؛ مطلب این است.

عدم حجیت مخصص در موارد مشکوک

بنابراین ما در انعقاد حجّیت برای این عامّ، آن جنبۀ نفیی را نداریم، بلکه عدم حجّیت مخصّص را داریم، نه‌اینکه احراز عدم‌الفسقیّة را داشته باشیم. بله، باید احراز کنیم معلوم‌العلمیّة را، این یک. دوم اینکه احراز کنیم عدم حجّیت مخصّص را در موارد معلومه، آن را باید احراز کنیم. در اینجا احراز نکردیم و وقتی که احراز نکردیم، حجّیت این عامّ به حال خودش باقی می‌ماند.

به‌عبارت‌دیگر سریان خاصّ به عامّ، به‌لحاظ موارد حجّت است. بالنّسبة به موارد مشکوکه چون خود این خاصّ اَجنبی است و ما نمی‌توانیم تمسّک به این خاصّ کنیم، آن‌وقت نمی‌توانیم این حجّیت خاصّ را سرایت به عامّ بدهیم. یعنی خاصّ از این لحاظ بر عامّ حکومت دارد که نسبت به موارد خودش أخصّ از عامّ است. اما نسبت به آن موردی که اصلاً بیگانه است ( که مورد مشکوک باشد ) از اوّل داخل در این خاصّ نیست تا اینکه از خاصّ به عامّ تسرّی کند. لذا از این باب این دلیل اینها هم مردود است.

دلیل دوم بر تمسک به عام با استصحاب

یکی از دلایلی که مرحوم آخوند برای مثبتین ذکر کرده‌اند  که البته این دلیل مردود است ، این است که می‌گویند که اصلاً در مورد عامّ اگر بعداً یک فردی مشکوک باشد، آیا شما در عمل به عامّ شک دارید یا شک ندارید؟! در اینجا استصحاب می‌کنید. الآن در «أکرِم العُلماء» اگر شما به این عامّ عمل کردید و فردی را هم که در تحتِ این عامّ بود اکرامش کردید، حالا اگر بعداً شک در عدالتش کنید چه‌کار می‌کنید؟ در اینجا عمل به عامّ را استصحاب می‌کنید دیگر!

بنابراین اگر فردی در اینجا مشکوک بود و شک در عدالت داشتید، قیاس به مانحن‌فیه می‌کنید. مخصّصی آمده است و این مخصّص، منفصل است؛ شک در فسق این فرد دارید و این شک ما باعث می‌شود که شک کنیم که آیا این فرد، داخل در تحتِ عامّ هست یا نه؟ وقتی که در اینجا شک در او کردید، این مانحن‌فیه، به این موردی که ما این فرد را اکرام کردیم و بعد شک در عدالتش می‌کنیم قیاس می‌شود؛ پس در اینجا هم استصحاب عمل به عامّ می‌کنیم. این هم همین‌طور است.

مقایسه شک ابتدایی با شک طاری

چه فرقی می‌کند که ابتدائاً در عدالت شخصی شک داشته باشیم یا اینکه این شک، شک طاری باشد و ما بعداً شک کنیم در اینکه این شخص عدالتش از بین رفته است یا نرفته است؟! پس عمل به عامّ را استصحاب می‌کنیم و در اینجا اکرام را انجام می‌دهیم.¹

اگر کسی بگوید: «در اینجا عمل به استصحاب عدالت می‌کنیم.» می‌گوییم: «نه، آن بحث استصحاب عدالت، یک بحث دیگر است.» ولی ما می‌گوییم: «از نظر شرعی آیا در اینجا باید استصحاب به عامّ بکنیم یا نکنیم؟! یعنی باید همان عمل گذشتۀ خود را استمرار بدهیم؛ در اینجا هم استصحاب عمل به عامّ است دیگر! این با آن فرقی نمی‌کند.»

پاسخ آخوند به استصحاب عمل به عام

جوابی که مرحوم آخوند در اینجا می‌دهند این است که شما در اینجا به استصحاب به عامّ تمسّک کردید و ابتدائاً و بدواً به خود عامّ تمسّک نکردید و این دو مسئله است؛ یعنی در اینجا حجّیت قبلاً برای شما منعقد شده است و استصحاب آن حجّیت را می‌کنید، ولی در اینجا از اوّل در حجّیتش شک دارید که این از اوّل حجّت است یا نه؟ «أکرِم العُلماء» شامل این می‌شود یا نمی‌شود؟²

نقد استصحاب عام با تقدم اصل حاکم

ولکن اصلاً مرحوم آخوند به این مسئله جواب نداده است و باید جور دیگری جواب داد و اشکال از نظر دیگر به این دلیل وارد است، نه از نظر اینکه مرحوم آخوند گفته است. از نظری که مرحوم آخوند گفته است یک مطلب است، ولی این مطلبی که عرض می‌کنم مسئلۀ دیگری است.

ما در اینجا اصل سبب و اصل حاکم و محکوم داریم. استصحاب عمل به عامّ محکوم است و اصل حاکم ما استصحاب عدالت است. ما تا استصحاب عدالت جاری نکنیم، استصحاب عمل به عامّ در اینجا جاری نمی‌شود. پس اوّلاً بلا اوّل ما باید سراغ عدالت برویم. اگر در اینجا عدالت را ولو بالأصل توانستیم ثابت کنیم، در این‌صورت استصحاب عمل به عامّ می‌کنیم. اگر عدالت را نتوانستیم ثابت کنیم، دیگر به عامّ هم نمی‌توانیم عمل کنیم.

بی‌نیازی از اصل محکوم با وجود اصل حاکم

تلمیذ: اگر استصحاب عدالت کنیم که دیگر استصحاب عامّ را نمی‌خواهیم.

استاد: بله، دیگر استصحاب عامّ نمی‌خواهیم. ما هم همین را می‌گوییم. می‌گوییم وقتی که اصلِ حاکم هست، دیگر نوبت به اصلِ محکوم نمی‌رسد. بله، اگر اصل حاکم نبود، آن‌وقت اصل محکوم که اصل عمل به عامّ است در اینجا جاری می‌شود، ولی در اینجا ما اصلاً اصل حاکم داریم و وقتی اصل حاکم داشتیم، در این‌صورت استصحاب عمل به عامّ دیگر جاری نمی‌شود.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمّدٍ و آلِ محمّد.