روایات راجع به حلّیت مشتبه (4)

هو العلیم

روایات راجع به حلّیت مشتبه (4)

بررسی دیدگاه آیةالله خویی و حواشی علامه طهرانی

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌ونهم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

روایاتی که در مسئلۀ حلّ عرض شد چند روایت بود که سه روایت مضمون واحد داشت و یک روایت به مضمون وسیع‌تری از سه‌تای دیگر بود. دو روایت مربوط به روایت جبن بود که ظاهراً روایت واحده بود ولکن به دو طریق نقل شده بود.¹

روایت سوم روایت ثوب بود و امثله‌ای که راجع به ثوب و راجع به عبد و راجع به منکوحه بود. این روایت‌هایی که عرض شد.

نظر آیةالله خویی دربارۀ دلالت روایات ثلاثه بر شبهۀ موضوعیه

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند که در این سه روایت جهت اشتراکی وجود دارد و جهت افتراقی؛ جهت اشتراک در این روایات این است که در تمام این روایات لفظ «بعینه» موجود است.² «كُلُّ شیءٍ یكونُ مِنهُ حرامٌ و حلالٌ فهو لك حلالٌ أبداً حتّى تَعرِف الحرام مِنهُ بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ»، این لفظ «بعینه» دلالت بر ورود روایات ثلاثه در شبهۀ موضوعیه می‌کند؛ به‌جهت اینکه اشکال و شبهه در شبهات حکمیه، در ابهام مسئله و اجمال مطلب نیست تااینکه به‌واسطۀ «بعینه» رفع آن اجمال و ابهام را بکند؛ بلکه در شبهات حکمیه ابهام به اصل خود حکم تعلق گرفته است؛ خود حکم برای انسان مشتبه است، خود حکم برای انسان مجهول است، نفس الحکم برای انسان مجهول است؛ زیرا در شبهات حکمیه یا حکم، مجهول است؛ به عبارت دیگر شبهه شبهۀ بدوی است که در شبهۀ بدوی اصلاً «بعینه» معنا ندارد؛ مانند شبهه در حلّیت و حرمت شرب توتون که این شبهۀ بدوی است و استعمال «بعینه» اصلاً در اینجا بلاوجه است؛ یااینکه شبهۀ حکمیه ما در ظرف علم اجمالی محقّق است. در آنجا هم باز لفظ «بعینه» معنا ندارد به‌جهت اینکه اصل حکم به‌واسطۀ اختلاف و جهلی که به ‌خصوص موضوع برای انسان پیدا شده، حکم از آنجا مجهول واقع می‌شود.

مانند حرمت غناء که شبهه در تعریف غناء است که آیا تعلق به صوت مطرب می‌گیرد یا صورت مرجّع، ولی شکی در حرمت غناء نیست، از نقطه‌نظر حکم به‌واسطۀ جهل نسبت به مفهوم غناء [مجهول واقع می‌شود]. بحث مصداق جدا است و راجع به غناء إن‌شاءالله بحث خواهیم کرد که شبهۀ مصداقیۀ غناء با شبهۀ حکمیۀ غناء چه تفاوتی دارد. در اصل اول و مرتبۀ اولی، به مفهوم غناء و تعریف غناء پرداخته می‌شود که آیا صوت مطرب است یا مرجّع است؟ ولی علیٰ‌أیّ‌حال این حرمت غنا از این دو طرف قضیه خارج نیست. یعنی علم اجمالی به اینکه حرمت، إمّا به صوت مطرب تعلق گرفته است یا به صوت مرجّع که بین این دوتا تباین است ـ البته می‌توانیم بگوییم که منظور از تباین در اینجا تباین کلی منظور ایشان نیست بلکه تباین فی‌الجمله که با عام مِن‌وجه هم سازگار است ـ این شبهه شبهۀ حکمیه است که در شبهۀ حکمیه باز «بعینه» در اینجا برای ما معنا ندارد؛ چون در اینجا اشتباهی از ناحیۀ امور خارجیه نیست تااینکه «بعینه» مشخص بشود؛ ما اصلاً نمی‌دانیم به کدام یک از این دو مفهوم، غناء اطلاق می‌شود و اشتباه ما به‌واسطۀ اشتباه لغوی است و استعمال «بعینه» در اینجا معنا ندارد؛ چون بالأخره یا به صوت مطرب گفته می‌شود یا به مرجّع، و هیچ‌کدام هم برای ما مشخص نیست. ما باید معنا و مفهوم غناء را مشخص کنیم و اگر مشخص کردیم حکم مشخص است؛ «بعینه» در موردی گفته می‌شود که انسان به‌واسطۀ اشتباه اجمال در امر خارجی نتواند یک مصداق را داخل در یکی از دو حکم قرار بدهد. آنجا «بعینه» هست.

گرچه ایشان می‌فرمایند که ممکن است که منظور از «بعینه» در اینجا، تأکید شارع باشد بر یک عرفان مشخص و دقیق نسبت به حکم؛ یعنی فرض کنید شارع نسبت به حرام در شرب توتون یا در غناء یا در لحم حمیر و امثال‌ذلک می‌خواهد بفرماید که ظن به حکم به‌تنهایی برای ترتب حرمت کفایت نمی‌کند خود علم قطعی و یقینی به حکم است، در واقع «بعینه» به حکم تعلق می‌گیرد، نه به آن منهی، «بعینه» به نفس حرمت تعلق می‌گیرد به نفس حکم تعلق می‌گیرد. «بعینه» یعنی آن حکم باید مشخص باشد، ظن کفایت نمی‌کند، تخمین و گمان کفایت نمی‌کند. ممکن است این‌طور باشد. 

بعد ایشان می‌فرمایند که از استعمال عرفی نسبت به این مورد خیلی بعید است اصلاً استعمال عرفی مستهجن است گرچه احتمال می‌رود ولی شارع هیچ‌وقت موجب استعمال لفظی که استهجان دارد و عرف استعمال می‌کند را استعمال نمی‌کند.¹

حاشیۀ علامه طهرانی به نظر آیةالله خویی

در اینجا یک حاشیه‌ای مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ دارند؛ ایشان نسبت به دلالت روایات بر شبهات حکمیه یک بیانی دارند و می‌فرمایند: مرحوم خوئی در اینجا دارند لفظ «بعینه» دلالت بر شبهۀ موضوعیه می‌کند، چون در شبهۀ موضوعیه به‌واسطۀ امور خارجیه، در انطباق مصداق بر آن حکم اشکال و اشتباه به‌وجود می‌آید،² ایشان می‌فرمایند که این «بعینه» اعمّ از شبهات حکمیه و موضوعیه است. دلیلش این است که وقتی ما علم اجمالی داریم بر اینکه محرماتی در عالم تشریع داریم، در یک مورد به‌خصوص، دربارۀ شرب توتون یا در مورد غناء یا در مورد لحم حمیر در هر کدام از این شبهات حکمیه، ما شک داریم که آیا این مورد به‌خصوص منطَبَقٌ علیه آن حکم بالإجمال ما که محرمات است هست یا نه؟

پس ما در انطباق آن تحریم معلوم بالإجمال نسبت به این مورد خاص که مصداق خاص باشد یعنی مصداق کلی ـ حالا نه مصداق خاص ـ مثل غناء مثل لحم حمیر مثل شرب توتون، در انطباق آن حرمت بر این شرب توتون شک داریم؛ حالا این به هر علتی می‌خواهد باشد؛ به‌خاطر فقدان دلیل باشد، به‌خاطر اجمال دلیل باشد، به‌خاطر تعارض ادلّه باشد و به هر جهتی که می‌خواهد باشد بالأخره ما در اینجا علم اجمالی نسبت به محرمات داریم، که آن محرمات بالإجمال آیا شامل شرب توتون هم خواهد شد یا نه؟

وقتی که علم اجمالی نسبت به این مورد داشته باشیم، در آنجا چه باید بکنیم؟ یا باید از آن مورد احتراز بکنیم؛ مثل اینکه در دوران بین ماء و خمر که احدهما خمر است در آنجا علم اجمالی منجّز است که باید در آنجا اجتناب کرد. البته یا اجتناب باید بکنیم یااینکه ممکن است شارع در اینجا قائل به جواز حلّیت بشود؛ شارع در اینجا بگوید که در زمینه و در ظرف علم اجمالی نسبت به وجود محرمات در شریعت و شک در انطباق این حرام بر غناء یا بر شرب توتون، هذا لک حلال حتی تَعرف أنَّ هذا الشربُ بِعینِهِ خارجٌ عن تحتِ محرماتِ المعلومِ بِالإجمال.

پس این «بعینه» فقط اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد؛ چون علم اجمالی ما هم شامل بعضی از محرمات است و هم شامل مشکوک است، اخراج این موردِ به‌خصوص از تحت محرمات تفصیلی و اندراجش در تحت غیر آن محرمات تفصیلی در اینجا با این روایت اثبات می‌شود؛ پس «بعینه» در اینجا صادق است و اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد؛ یعنی هذا شربُ التتن و هو لَک حلالٌ حتی تَعرفَ أنَّ هذا داخلٌ فی تحتِ محرماتِ المعلوم بِالإجمال.

با این بیان که ایشان در اینجا دارند می‌خواهند اثبات بفرمایند که این ادلّۀ ثلاثه یا ادلّۀ اربعه، هم شامل شبهات موضوعیه است و هم شامل شبهات حکمیه است شامل اینها خواهد شد.

نظری بر فرمایش مرحوم علامه طهرانی

حالا قبل از اینکه به بیان بعدی آقای خوئی و اشکال [مرحوم آقا] بر آقای خوئی برسیم نسبت به این ذیل فرمایش ایشان یک مطالبی به‌نظر می‌رسد.

نکتۀ اول

مسئلۀ اول اینکه خود مرحوم آقا علم اجمالی را چنانچه بعداً در بحث علم اجمالی می‌آید منجّز می‌دانند؛ یعنی علم اجمالی از نقطه‌نظر تعلق تکلیف منجّز است و مانند علم تفصیلی موجب تنجّز و فعلیت خود خواهد شد. آن‌وقت با توجه به این قضیه این ادلّه را به‌عنوان مستثنی از علم اجمالی دانستن، این خلاف مبنا به‌حساب می‌آید.

تلمیذ: با ادلّۀ تنجّز علم اجمالی تعارض پیدا می‌کند؟

استاد: کدام علم اجمالی؟

تلمیذ: یا ادلّۀ عقلی داریم یا ادلّۀ نقلی داریم.

استاد: «کُلُّ شَیءٍ لَک حلال» در مقام شک است علم اجمالی اصلاً شک را برمی‌دارد، نوبت اصلاً به ادلّه نمی‌رسد. علم اجمالی مقام علم است؛ مقام ظن و شک که نمی‌تواند با مقام علم مقاومت کند!

نکتۀ دوم

مطلب دیگری که در اینجا به نظر می‌رسد این است که در علم اجمالی آن ظرف شبهه با وجود علم اجمالی باقی است به بقاء علم اجمالی، یعنی علم اجمالی در آن ظرف شبهه‌ای که مصداق برای احد التکلیفین است هیچ‌وقت ازبین نمی‌رود؛ البته با یک بیان دیگری که ما بعداً آن را بیان می‌کنیم علم اجمالی منحل می‌شود و انحلال علم اجمالی در ظرف شبهه منوط بخروجِ أحدِ الأطراف عن دائرةِ العلمِ الإجمالی است. اگر قرار باشد که آن اطراف وجود داشته باشد و با حفظ آن اطراف، علم اجمالی مترتب بشود، تا وقتی که آن اطراف در جای خودشان وجود دارند، آن علم اجمالی ما به قوت و منجزیّت خودش باقی است و اگر یکی از این اطراف، از تحت علم اجمالی بیرون بیاید، آن علم اجمالی منحل و مبدّل به شبهۀ بدویه و شک بدوی خواهد شد که آن حکمش جداست.

حالا در مانحن‌فیه که ما علم اجمالی به وجود محرمات داریم و شک در دخول شرب توتون در محرمات یا عدم دخول شرب توتون در محرمات داریم، صحبت ما در اینجا این است که یا قبلَ الفحصِ عن المحرمات بحث از علم اجمالی می‌شود یا بعد از فحص از محرمات و هیچ شکی نیست که قبلَ الفحصِ عن المحرمات گرچه علم اجمالی به‌وجود محرمات هست، الاّ اینکه عمل به این علم اجمالی اصلاً معنا ندارد؛ چون موقعیت و ظرف عمل به عام قبل از فحص از مخصِّص است. همان‌طوری‌که در عمل به عام قبل از فحص از مخصِّص ما این عمل را غیر جایز می‌دانیم و قبل از فحص از مخصِّص نمی‌شود به عام عمل کرد این علم اجمالی [منجّز نیست].

مثل شخص جاهلی که می‌خواهد تقلید بکند، جاهلی که می‌خواهد وارد در تقلید بشود، این جاهل اصلاً به این علم اجمالی نمی‌تواند عمل بکند، اصلاً این علم اجمالی به وجود محرمات اصلاً برای او منجّز نیست، نه‌اینکه منجّز نیست، این علم اجمالی به وجود محرمات هست ولی این روایات نمی‌تواند موجب عمل جاهل بشود. چرا نمی‌تواند بشود؟! چون هنوز از مخصِّصات فحص نکرده است، این مثل عمل به عامی می‌ماند که هنوز از مخصِّصش فحص نشده است.

پس قطعاً قبل از فحص از محرمات بالتفصیل این علم اجمالی گرچه نسبت به موارد خاص منجّز است، الاّ اینکه این روایت نمی‌تواند با آن علم اجمالی معارضه بکند و در آنجا باید کفّ نفس بکند. اگر بعد از فحص از مخصِّص و بعد از فحص از مقیِّد و بعد از فحص از محرمات، محل بحث است که قطعاً این‌طور است؛ چون این روایات در مقام علم آمده‌اند و برای شخصی است که نسبت به محرمات اطلاع دارد و عالم به محرمات است؛ اگر این‌طور است چطور با علم به محرمات تفصیلی، این علم اجمالی به قوت خودش باقی است؟! وقتی که شما به محرمات بالتفصیل عالم می‌شوید، آن علم اجمالی قبلی شما منحل خواهد شد. وقتی که در شرب توتون منحل بشود شک می‌کنید که آیا این شرب توتون داخل در تحت حرام است یا نه؟ این شرب توتون می‌شود شبهۀ بدوی پس دیگر از تحت علم اجمال بیرون می‌آید.

علیٰ‌أیّ‌حال این علم اجمالی در اینجا برای ما منجّز نیست اگر قبلَ الفحصِ عن المحرمات علم اجمالی وجود دارد این علم اجمالی برای ما فایده‌ای ندارد؛ چون ما باید برویم فحص از دلیل بکنیم؛ حالا یا به‌واسطۀ تقلید یا به‌واسطۀ استنباط، ـ هر کدام از این دو ـ و این روایات حلّ نمی‌تواند موجب حلّیت هر امر حرامی بشود. بله؛ بعد از فحص از محرمات و اینکه بالتفصیل محرمات برای ما دانسته شد نسبت به باقی شبهه بدویه می‌شود و در شبهۀ بدویه هم ارتکاب اشکالی ندارد. پس این مسئله خالی از نظر نیست.

مضافاً به اینکه اصلاً در این روایات «فیه حلالٌ و حرام» است؛ این چطور با علم اجمالی جور درمی‌آید؟! یعنی روایات می‌خواهد بفرمایند که در این مشتبه ما دو نوع حلال و حرام فعلی وجود دارد و وجود دو نوع حلال و حرام فعلی با این تعریف علم اجمالی و اندراج شبهه در این علم اجمالی در تعارض است؛ ما علم اجمالی داریم که یک محرماتی داریم، خب داریم، به اینجا چه مربوط است؟! به مانحن‌فیه چه مربوط است؟! ما علم اجمالی داریم بر اینکه محرماتی داریم. ما می‌رویم من‌باب‌مثال به یک محرماتی اطلاع پیدا می‌کنیم؛ حرمت ارنب، حرمت حیّه، حرمت کلب، حرمت خنزیر، اینها را اطلاع پیدا می‌کنیم، این قسم حرام، یک محلّلاتی هم داریم مثل لحم غنم، لحم بقر، لحم ابل و امثال‌ذلک، این علم اجمالی ما و این شبهۀ ما همان‌‌طوری‌که روایت می‌فرماید مورد شبهه نه‌اینکه احتمال حرام و احتمال حلّیت در مورد شبهه است [بلکه] وجود قسم حلال و وجود قسم حرام الآن در میان اینها وجود دارد و با توجه به این نکته اصلاً علم اجمالی در اینجا مفید نیست؛ علم اجمالی مربوط می‌شود به آن جایی که محتمل الوجهین است، نه‌اینکه قسمت فعلیه در آنجا وجود دارد، این علم اجمالی در اینجا نمی‌آید. این‌هم مطلب دیگری که نسبت به این مسئله به‌نظر می‌رسید.

آیةالله خویی: قصور روایات از دلالت بر شبهات حکمیه

روی این حساب مرحوم آقای خوئی فرمودند که این روایات نمی‌تواند برای شبهات حکمیه دلیل باشند، البته در آنجا هست که بعضی‌ها با تمسک به همین روایت در شبهات حکمیۀ مقرون به علم اجمالی که مسئلۀ غناء است، قائل به برائت هستند؛ مثلاً هر مورد غناء را از باب اینکه اجمال در دلیل وجود دارد گرچه علم به حرمت بالإجمال است، ولی از باب اجمال در دلیل گفتند هر مورد غنایی را که نمی‌دانیم آن‌طرف است یا این‌طرف است تا خودت نچرخیدی، اشکال ندارد. برائت را در موارد علم اجمالی به‌واسطۀ این روایت ذکر کردند که البته این روایت آن مورد را شامل نمی‌شود؛ حالا بحثش در علم اجمالی می‌آید.

بیان علاّمه طهرانی در علت انصراف قوم از شمول این روایات نسبت به شبهات حکمیه

مرحوم آقا در ذیل این کلام مرحوم آقای خوئی یک حاشیه‌ای دارند و می‌فرمایند که ممکن است یکی از سه وجه در این روایات موجب انصراف قوم از شمول این روایات نسبت به شبهات حکمیه شده باشد:

وجه اوّل لفظ «بعینه» است که لفظ «بعینه» را ایشان می‌فرمایند ـ همان‌طور که گفتیم ـ بعضی‌ها قائل به این هستند باید در شبهات موضوعیه مصداق پیدا کند و ضعف این قضیه روشن شد و عرض بنده هم نسبت به این مسئله بیان شد.

مسئلۀ دیگری که ایشان می‌فرمایند این است که امثله‌ای که ائمه علیهم‌السّلام این امثله را آوردند نظیر جبن، ثوب، عبد مبیع، منکوحه که «و ذلِك مِثلُ الثَّوبِ یَكونُ قدِ اِشتَرَیتَهُ و هو سَرِقةٌ أوِ المَملوكِ عِندك و لَعلَّهُ حُرٌّ قد باع نَفسَهُ أو خُدِع فَبیعَ أو قُهِرَ أوِ اِمرأةٍ تَحتك و هی أُختُك أو رَضیعتُك» این دلیل بر این است که این شبهات شک به شبهۀ بدویه است. 

اشکالی که مرحوم آقا می‌کند این است که مثال هیچ وقت محدِّد حکم و محدِّد مفهوم نیست یعنی این امثله‌ای که امام علیه‌السّلام ذکر کرده‌اند، یکی از افراد شبهه را بیان می‌کند یک ‌طرف شبهه را بیان می‌کند که شبهۀ موضوعیه است، این‌طرف شبهه که شبهۀ حکمیه است ممکن است در تحت این روایت داخل باشد؛ پس این در حکم شأن نزول می‌ماند که شأن نزول مخصِّص یا معمِّم نیست؛ این خود مفهوم دلیل را باید در اینجا لحاظ قرار داد، نه آن موردی که برایش روایت آمد، این یک مسئله است.

مطلب دومی که می‌گویند این است که می‌فرمایند امام اصلاً نمی‌تواند غیر از شبهات موضوعیه مثال دیگری بزند، جهتش این است که امام علیه‌السّلام جاهل به حکم نیست که بگوید: مثلاً اگر حکمش برای تو مجهول بود، این معنا ندارد، یا امام بیاید بگوید که اگر حکم غناء برای تو مجهول بود و نفهمیدی غناء به صوت مطرب می‌گویند یا مرجّع، چون امام خودش باید همان موقع بیان کند که من‌باب‌مثال صوت مطرب است یا صوت مرجّع است. یا امام بگوید: اگر ندانستی که لحم حمیر حرام است یا حلال ... ، امام که نباید این حرف را بزند، امام باید بگوید که لحم حمیر حرام است یا حلال است. پس امام نمی‌تواند دربارۀ شبهات حکمیه مسئله را به این نحو بیان کند. پس امام اصلاً چاره‌ای ندارد جز اینکه بیاید از شبهات مصداقیه مثال بیاورد، از شبهات موضوعیه مثال بیاورد پس این مثال‌هایی را هم که ائمه علیهم‌السّلام زدند مقیِّد شبهه و شبهۀ موضوعیه نیست؛ بلکه اینها أحد الطرفین از مورد شبهه است.¹

نظر به بیان علامه طهرانی

نسبت به این مطلب ایشان آنچه که به‌نظر می‌رسد این است که در روایت لوفرض که ما قطع نظر کنیم از اینکه این مورد شبهه در این روایت، روایتِ «فیه حلالٌ و حرام» هست و این قطعاً دلالت می‌کند بر اینکه شبهه باید شبهۀ موضوعیه باشد و قطع نظر بکنیم از آن اشکالی که وارد می‌شود، که بعد از فحص از مخصِّصات و از محرمات و بعد از فحص از آن مقیِّداتِ آن مفهوم و محرمات، دیگر انحلال علم اجمالی پیدا می‌شود و شبهه شبهۀ بدویه می‌شود، صرف‌نظر از این دو، اگر ما نسبت به مفهوم روایت و شمول روایت، نسبت به شبهۀ حکمیه و حکم شبهۀ موضوعیه شک و تردید داشته باشیم، در آنجا یا از این روایت نسبت به طرفین شبهه ـ هم شبهۀ حکمیه و هم شبهۀ موضوعیه ـ استفادۀ اطلاق می‌شود، اگر استفادۀ اطلاق بشود در اینجا آن امثله نمی‌توانند مقیِّد باشند، بلکه هر دو مثبتین می‌شوند و به‌عنوان أحد الطرفین در اینجا این امثله مطرح هستند؛ ولی اگر ما نسبت به این روایت استفاده اطلاق نکردیم، چنانچه واقعاً هم همین‌طور است؛ یعنی لفظ «بعینه» یا لفظ «بیّنه» که بعدش می‌آید، یک اشکالی جدّی در ذهن نسبت به شمول روایت به شبهۀ حکمیه به‌وجود می‌آورد، دیگر دراین‌صورت امثله‌ای را که در اینجا امام مثال می‌زنند قطعاً مورد شبهۀ حکمیه را از تحت این خارج می‌کند یا حداقل موجب ابهام و اجمال دلیل نسبت به شبهۀ حکمیه می‌شود و با وجود اجمال و ابهام دلیل نسبت به شبهۀ حکمیه انسان نمی‌تواند این ادلّه را به‌عنوان یکی از ادلّۀ برائت در شبهۀ حکمیه به‌حساب بیاورد. این مسئلۀ اول بود.

اما نسبت به مطلب دوم که ایشان می‌فرمایند: امام نمی‌تواند مثال برای شبهات حکمیه بزند، درست است ولکن امام که می‌تواند به‌عنوان اجمال از هر شبهۀ حکمیه بگوید؛ بگوید: اگر حکم چیزی را ندانستی، اگر موضوعی را ندانستی، همان‌طور که ما در روایات تعارض و تراجیح داریم که اگر حکمی ممنوع بود، منظور حضرت که شبهۀ مصداقیه نیست، شبهات موضوعیه نیست بلکه شبهات حکمیه است. اگر روایت متعارضین آمدند، این مربوط به شبهۀ مصداقیه نیست، اگر دوتا راوی دوتا مطلب مختلف گفتند، این مربوط به شبهۀ مصداقیه نیست، مربوط به شبهات حکمیه است. در تعارض ادلّه یا قطعاً در آنجا که شبهات حکمی است امام علیه‌السّلام با یک بیان کلّی در آنجا می‌فرمایند:

فَما وافَقَ كِتاب الله فَخُذوهُ و ما خالَفَ كِتاب الله فَدَعوهُ.¹

«هر حکمی که مخالف کتاب الله باشد [رها کنید]»، این حکمی که مخالف کتاب الله است به شبهات موضوعیه مربوط نیست، به شبهات حکمیه است و چه‌بسا امام علیه‌السّلام در بسیاری از موارد و موارد تقیّه حکم برخلاف ما أنزل الله را به‌صورت تقیه فرموده و حتی خود امام فرموده اگر ما این‌طور حکم نکنیم دماء شما از اهراق، مأمونه نیست. خود امام علیه‌السّلام از باب تقیه حکم مخالف ما أنزل الله را بیان می‌کند.

حالا اگر فرض کنید کسی گفت که آقا ما یک جا گیر کرده بودیم بین اینکه این حکم شما را که تقیه است عمل کنیم یا آن حکم دیگر، امام چه می‌گوید؟! می‌گوید که در آنجا باید به ادلّه مراجعه کنید. در آنجا حکم را بیان می‌کند و می‌گوید: «فأعرضوا علی کتاب الله؛ فَما وافَقَ كِتاب الله فَخُذوهُ و ما خالَفَ كِتاب اللهِ فَدَعوهُ» به‌نحوکلی بیان می‌کند.

پس مثالی که حالا حضرت زده چون نمی‌تواند، نه این‌طور نیست؛ بلکه اگر منظور حضرت بیان شبهات حکمیه بود حضرت به نوع دیگری و با عبارت دیگری می‌توانست بیان کند. به یک نحو دیگری یا با یک عبارت دیگری بیاید شبهات حکمیه را هم مثال بزند. چرا فقط بیاید شبهات موضوعیه را مثال بزند که امثال ما گیر کنیم؟! نه با یک عبارت دیگر مثل اینکه هرجا شما در حکم و موضوع شک کردید امام می‌تواند راحت بیان کند. خیلی به طریق عادی بیان کند. این‌هم از این نقطه‌نظر نمی‌توانیم موافقت کنیم.

مطلب سوم این است که ایشان می‌فرمایند: ممکن است به‌واسطۀ لفظ بیّنه‌ای که در این روایات هست این اختصاص به شبهات موضوعیه داشته باشد.

این‌هم نمی‌تواند نسبت به این قضیه اشکال اساسی باشد؛ به‌جهت اینکه بیّنه به معنای عام است به معنای هر شیئی که مبیّنُ الجهالة و مبیّنُ الإجمال در لغت است و همین‌طور ... بر راوی که روایت را نقل می‌کند در آنجا این عنوان تبیین آمده است و ممکن در اینجا منظور از «بَیّنه» این باشد «أو تَقوم بِهِ البیِّنةُ»، یعنی هر دلیلی که بیاید حکم را روشن کند روایتی از امام علیه‌السّلام بیاید حکم را روشن کند من‌باب‌مثال آیه‌ای از قرآن بیاید برای شما حکم را روشن بکند اینها همه بیّنه هستند. «بیّنات» یعنی کلُّ أمرٍ یوضَحُ المطلوب و یَرفَعُ الجهالة و کلُّ أمرٍ یبیّنُ الجهل و الضلالة این عبارت از بیّنه است همان‌طور که در لغت نسبت به این مسئله اشاره شده است. خود آقای خوئی هم نسبت به این قضیه در تفسیر دارند که ممکن منظور از روایت این بیّنه کُلُّ أمرٍ یُبیّن الجهالة و الاجمال و اینها باشد.²

این‌هم محلّ نظر است به‌جهت اینکه بسیاری از الفاظ داریم که این الفاظ در لغت به یک معنای وسیعی آمده‌اند اما در شرع این معنا تغییر پیدا کرده است؛ اگر شما تمام روایاتی را که این روایات در باب متنازعین یا در باب تعارض ادلّه و اخبار و امثال‌ذلک است نگاه بکنید هیچ‌کدام از آنها بیّنۀ به این معنای واسعۀ فی اللغة نیامده است؛ بلکه فقط به معنای موضع و مبیّن یک امر خارجی و یک مصداق خارجی در اینجا آمده است. روی این اساس این انصرافی که در لسان ائمه برای بیّنه نسبت به این پیدا شده است این مانع از این است که ما این بیّنه در روایت را هم به معنای أوسع بگیریم. البته مطلب دنباله دارد إن‌شاءالله برای بعد باشد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد