بررسی حدیث «الأشیاءُ مُطلَقةٌ...» (4)

هو العلیم

بررسی حدیث «الأشیاءُ مُطلَقةٌ...» (4)

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌وبیست‌ودوم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

در این جلسه می‌خواستم به سایر روایاتی که در زمینۀ برائت در آن استدلال شده یا نشده بپردازم ولی چون جلسات قبل به کلام مرحوم کمپانی اشاره‌ای داشتم حیف دیدم که تقریرات ایشان را به طور جدا در این زمینه عرض نکنم.

گرچه ایشان هم قائل به اباحۀ ظاهریه هستند، و مستفاد از روایت «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» را همان اباحۀ ظاهریه می‌دانند.

مسئله‌ای را که ایشان می‌فرمایند و در حاشیه‌ای بر کلام مرحوم آخوند وارد می‌کنند، مطلب را خیلی به طور مشروح و مدوّن و خیلی متین و سنگین ارائه می‌دهند و الحق با توجه به یک نکاتی حق مطلب را هم ادا کردند.

تعبیر مرحوم کمپانی از اباحۀ ماقبل شرع: اباحۀ مالکیت

اولاً همان‌طوری که دیروز عرض شد: یک اباحه به معنای لاحرجیّت ماقبل شرع دارد، که این لاحرجیّت به معنای حکم عقل است؛ یعنی قبل الشرع، نه معنای قبل از شرع به معنای زمان جاهلیت، بلکه به معنای صرف‌نظر از ظرف شرع، که همان مفید اصالة الاباحه درقبال اصالة الحظر است. مرحوم کمپانی این اباحۀ ماقبل شرع را تعبیر به اباحۀ مالکیت می‌کنند¹ اباحه‌ای که هر مالکی نسبت به عبیدش و نسبت به مملوکات تحت تصرفش، اجازۀ تصرف در سلطه و مالکیت خود را می‌دهد در محدودۀ خاص. حالا حکم عقل نسبت به این مالکیت چیست و عقل چه حکمی نسبت به این مالکیت دارد؟

اقسام اباحه: اباحۀ عقلیه و اباحۀ شرعیه

ممکن است بگوییم که حکم عقل نسبت به این مالکیت اباحه است. یعنی اگر شارع در ماقبل شرع، یعنی بدون شرع، نه زمان جاهلیت، یعنی حتی الآن فی زماننا هذا، ما ادلّۀ شرعی بر اباحه تصرّف در متملّکات مولا را نداشته باشیم، عقل برای ما چه حکم می‌کند؟ آیا حکم به تصرف می‌کند؟ یا اصل، حظر در اشیاء است و همان‌طوری که بعضی‌ها فرمودند بگوییم که اگر از باب حظر در اشیاء باشد پس ممکن است این با اصل حیات منافات داشته باشد. ما ممکن است بگوییم که نه، از یک طرف قائل به اصالة الحظر هستیم و از طرف دیگر چون اماته شرعاً حرام است، بنابراین به قدر ضرورت ممکن است مولا اجازه برای تصرف را بدهد.

من‌باب‌مثال وقتی که در بیابان به یک درختی می‌رسید که این درخت میوه دارد، حق دارید که یک دانه‌اش را بخورید که سدّ جوع کنید که نمیرید والاّ اصالة الحظر فقط این مقدار به انسان اجازه می‌دهد؛ اما اگر دو تا بخورید، یا کیسه را بردارید و پر کنید، نه این مقدار [این صحیح نیست]. مثل اینکه منزل رفیقتان بروید او فقط به شما اجازه می‌دهد که بخورید، اما اینکه آن کاسه را در کیسه خالی کنید و ببرید مثل اینکه سور می‌دهند و اینها صحیح نیست! آیا مجاز هستیم؟! در منازل اصالة الحظر یعنی به مقدار ضرورت آن هم ضرورت طبق روایت عنوان بصری [باید باشد]‌! یعنی «فَثُلُثٌ لِطَعامِه»¹ یعنی نه تا اینجا! بایستی این مسائل رعایت شود. علی‌أیّ‌حال تذکرش خوب است.

می‌گویند یک کسی بنده‌ای داشت و به او قول داده بود که اگر این خروس خانه را شما سر ببرید و یک آش خوبی برای ما درست کنید ما فی سبیل الله آزادت می‌کنیم! این بدبخت هم خروس را کشت و پاک کرد و یک آش خوبی درست کرد! این آش را خورد و خروس را نخورد! عبدش آمد و گفت چه شد؟! گفت: اگر این را برداری و با آن یک خورشت درست کنی آزادت می‌کنم! دوباره برای فردا یک خورشت دیگر درست کرد! خورشت را خورد و خروس را نخورد!

دفعۀ سوم گفت اگر این را یک آبگوشتی بسازی که چه باشد و چه باشد این دفعه آزادت می‌کنم! باز دید نه این آبگوشت را خورد و [آزادش نکرد!] گفت: شما به خدا مرا نمی‌خواهد آزاد بکنی، این خروس را بخور این از دست تو آزاد بشود! ما به همان رقیّتت باقی بمانیم!

این اصالة الحظر در اشیاء دلالت بر این مسئله می‌کند. اما قائل هم دارد و بعضی‌ها از این روایت «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» استفادۀ اصالة الحظر کردند و همان‌طور که عرض کردم در تقریرات مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ این‌طور هست و در آن تأملی هم هست. این مسئله مربوط به لاحرجیّت عقلیه است که به این لاحرجیّت عقلیه، لاحرجیّت قبل از شرع هم گفته می‌شود.

اباحه یا به معنای مالکیت است و اباحه لاحرجیّت است لاحرجیّت عقلیه هست و لاحرجیّت ماقبل شرع است و یا اباحه، اباحۀ شرعیه است یعنی این اباحه در ظرف شرع جعل می‌شود.

اقسام اباحۀ شرعیه: اباحۀ واقعیه و اباحۀ ظاهریه

مرحوم کمپانی می‌فرمایند که اباحۀ شرعیه هم دوتا است یا اباحۀ واقعیه و حقیقیّه است، یا اباحۀ ظاهریه و شقّ ثالثی ندارد.¹ 

اشکالات حمل روایت بر اباحۀ واقعیه

اگر منظور اباحۀ واقعیه و حقیقیّه باشد، همان مسائلی را که ما عرض کردیم دوباره تکرار خواهد شد؛ آن این است که ما باید ببینیم که منظور از اباحۀ واقعیه در این روایت که مغیّا به عدم ورود نهی شده است در اینجا چه موقفی دارد. در روایت می‌فرماید: «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» آیا منظور از این اطلاق و منظور از این اباحه، معرّفیّت این اباحه است؟! یعنی منظور امام علیه‌السّلام فقط تعریف اباحۀ واقعیه درقبال حرمت واقعیه است که اباحۀ واقعیه به آن می‌گویند که نهی برای او نیاید و نهی حرمت واقعیه به آن می‌گویند که برای او حرمت بیاید؟! خیلی ممنون! دست شما درد نکند! خب یک مشکلی را حل کردید! یک نفری گفتش که قضیه خیلی مهم است والاّ اگر حل نمی‌شد معلوم نبود چه می‌شد!

این اباحه واقعیه است که اگر به‌نحو معرفیّت باشد لغو است و از امام علیه‌السّلام بعید است؛ اگر این اباحه مقیّد و مغیّای به آن عدم نهی باشد [و عدم ورود نهی] به‌نحو قید در موضوع، یعنی در تحقق موضوع دخیل باشد و مشروط باشد به این قید، اگر این‌طور باشد باز این هم خلاف است، چرا؟! چون همان‌طوری که ایشان می‌فرمایند: این غیر متصوَّر است که یک ضدّی در تحقق موضوع، مشروط به عدم وجود ضد خودش بشود.

بله ملازم هست، من‌باب‌مثال بگوییم: سفیدی در جایی محقق است مشروط به اینکه سیاهی نباشد. خب این مشروط بودن غلط است؛ چون ضد هیچ ارتباطی با ضد دیگر ندارد و شرط در آن مواردی لحاظ می‌شود که وجود یک شیء یا عدم یک شیء به‌نحو علت، یا به‌نحو جزئیتِ در علّیت در تحقق آن موضوع دخالت دارد، اما برای تحقق یک ضد، عدم آن به‌نحو ملازمت است. در هرجا یک ضدی بخواهد محقق بشود، خب در آنجا آن ضدش نباید باشد این که یک مسئلۀ ملازم است، در هرجا که سیاهی هست در آنجا سفیدی نیست در هرجا که زردی هست در آنجا قرمزی نیست.

این یک مسئله‌ای است که به‌نحو مقارن و به‌نحو ملازمه است نه به‌نحو شرط وجود؛ شرط وجود موضوع در ضد، عدم وجود ضد نیست، این به‌نحو ملازم است و ما در اینجا اباحۀ واقعیه را مشروط به عدم ورود نهی کردیم؛ اما اباحۀ واقعیه ارتباطی به عدم ورود نهی ندارد.

فرض بکنید ما واجب را مشروط کنیم به عدم ورود نهی و عدم ورود اباحه در آن واجب [و بگوییم] هذا واجبٌ و این وجوبش مشروط به این است که نهی از او نیاید، امر اباحه نسبت به او نیاید، کراهت نسبت به او نیاید، استحباب نسبت به او نیاید بنابراین مشروط به چند چیز باید باشد! مشروط به عدم نهی، مشروط به عدم استحباب، مشروط به عدم کراهت، مشروط به عدم ...، نه، صرف کلام مولا بر وجوب یک شیء دلیل بر تحقق حکم در آن موضوع است. صرف کلام مولا بر حرمت یک شیء و بر نهی یک شیء، هذا دلیلٌ و یَکفی عَلی تَحقق الحکم بِالنسبة بهذا الموضوع؛ خمر موجود است، فقط مولا حکمش را بیان می‌کند دیگر غیر از آن چیزی نیست. معنا ندارد [که بگوییم] این خمر حرام است، مشروط به اینکه آب نباشد! خمر، خمر است دیگر، مشروط به اینکه آب نباشد دیگر معنا ندارد! این آب حلال است مشروط به اینکه بگوییم: خمر نباشد! بله اگر این آب هست، ملازم با عدم خمریّت است اما نه‌اینکه وجود آب ملازم با عدم خمریّت است این ربطی به آن ندارد این دو تا جدا [هستند].

فلهذا طبق کلام مرحوم کمپانی لحاظ اباحۀ واقعیه در این روایت «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» غیر ممکن است.

اشکالات حمل «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ» بر اباحۀ ظاهریه و «حَتی یَرِد فیه نَهی» بر صدور

اما اینکه ما بگوییم که نه، اصلاً ممکن است که منظور از روایت، اباحۀ ظاهریه باشد، اباحۀ ظاهریه مغیّا و مقیّد به عدم ورود نهی است واقعاً؛ یعنی منظور از «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ» اباحۀ ظاهریه است ولی مقصود از «حَتی یَرِد فیه نَهی» که ذیل روایت باشد ورودِ به معنای صدور است نه ورودِ به معنای وصول.

اگر این‌طور باشد، باز مسئله محل اشکال و ایراد است. 

اشکال اول: تمسک به دلیل در شبهات مصداقیه

جهت اولش همان‌طوری که ایشان می‌فرمایند این است که این تمسّک به دلیل در شبهات مصداقیّه است ـ که نسبت به آن حاشیۀ مرحوم آخوند هم ایشان فرمودند و عرض کردم ـ و آن این است که اگر در یک مورد دلیل ما دارای دو مصداق مشتبه باشد، یک مصداق، مصداق مسلّم، و مصداق دیگر مصداق مشتبه، ما برای اثبات حکم دلیل بر مصداق مشتبه، ما نمی‌توانیم به اصل دلیل تمسّک کنیم؛ بلکه اوّل باید موضوع برای مصداقیّت آن دلیل برای ما روشن بشود. من‌باب‌مثال من می‌گویم: أکرم العلماء و در اینجا زید مشتبه است بین علم و غیر علم، ما برای اثبات اکرام بر زید نمی‌توانیم به اصل دلیل أکرم العلماء تمسّک کنیم، [بلکه] در وهلۀ اوّل باید موضوع لحاظ بشود درست شد؟! خب این مسئله روشن است.

حالا در مورد مانحن‌فیه بحث این است که اباحۀ ظاهریه مغیّای به عدم نهی است واقعاً و صدوراً؛ نه به عدم نهی به معنای وصول، به عدم نهی صدوری مغیّا و مقیّد به آن است. این معنایش تمسّک به دلیل در شبهۀ مصداقیه است. حالا این عدم نهی‌ای که الآن در اینجا هست دو مورد دارد؛ یک مورد، موردی است که نهی واقعی است یعنی واقعاً در اینجا نهی نیست؛ خب در این موارد اباحه هم بر آنجا حمل می‌شود؛ اما در آن جایی که مشکوک الصّدور، مشکوک الصّدور به عدم صدور است مشکوک الحرمة واقعاً به عدم حرمت واقعاً هست اگر در آن مورد شک ما بیاییم و بخواهیم به دلیل «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ» تمسّک داشته باشیم، در آنجا تمسّک به دلیل «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ» در مورد شک در عدم صدور، می‌شود تمسّک به دلیل در مورد... چون لعلّ در اینجا نهی وجود دارد، لعلّ که در مانحن‌فیه نهی است، ولی ما اطلاع نداریم، ما جهل به نهی داریم، ما جهل به حکم داریم.

بناءً‌علیٰ‌هذا تمسّک به اطلاق در این روایت «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» که اباحۀ ظاهریه اثبات را می‌کند، در موردی که جهل به نهی واقعی است تمسّک به دلیل در شبهات مصداقیه می‌شود. این اشکال به اصطلاح اولی که وارد شد.

اشکال دوم: تخلف حکم از موضوع

اشکال دومی ‌که مرحوم کمپانی در این مسئله وارد می‌کنند، اشکال تخلّف حکم از موضوع است¹ ایشان می‌فرمایند که حکم در اینجا عبارت است از اباحۀ ظاهریه و موضوع ما مشکوک الحکم است. اباحۀ ظاهریه موضوعش چیست؟! مشکوک الحکم یا نفس الحکم؟! مشکوک الحکم، ما در مورد مشکوک الحکم اباحۀ ظاهریه جعل می‌کنیم نه در مورد نفس الحکم، در نفس الحکم، حکم بعنوانه الأولی بر آن بار می‌شود، حرمت بعنوانه الأولی بر خمر بار می‌شود. بله؛ حلّیت بعنوان أنّ هذا مشکوک الخمریة بر خمر حمل می‌شود.

پس در اباحۀ ظاهریه موضوع ما مشکوک الحکم است، وقتی موضوع، موضوع مشکوک الحکم شد بنابراین در اینجا اگر این مقیّد به عدم نهی واقعی بشود؛ یعنی در جایی که نهی واقعی نیست، در آنجا اباحۀ ظاهریه است؛ اما اگر یک نهی واقعی بود در آنجا اباحۀ ظاهریه نیست؛ چون اباحۀ ظاهریه مغیّای به عدم صدور شد، نه عدم وصول. چون مغیّا به عدم صدور شد پس در جایی که نهی واقعی نسبت به یک [حکمی] داشته باشیم و آن قضیه برای ما روشن نیست در اینجا نمی‌توانیم قائل به اباحۀ ظاهریه بشویم چون در اباحۀ ظاهریه عدم نهی واقعی لحاظ شده است.

پس در جایی که نهی واقعی باشد و برای ما آن مسئله ثابت نشده باشد، تمسّک به اباحۀ ظاهریه هم در آنجا نخواهد بود یعنی در آنجا نمی‌توانیم تمسّک کنیم این تخلّف حکم ظاهری از موضوعش است؛ موضوعش که مشکوک است، در عین اینکه ظرف، ظرف شک است، اما درعین‌حال ما اباحۀ ظاهریه نمی‌توانیم حمل کنیم چون علم به عدم نهی نداریم در‌حالی‌که اباحۀ ظاهریه اصلاً برای ظرف شک جعل شده، نه برای عدم نهی واقعی، بلکه اباحۀ ظاهریه برای جعل به نهی جعل شده است نه برای نفس نهی. این هم اشکال دومی که تخلّف حکم از موضوع است.

اشکال سوم: لزوم لغویت جعل اباحه

مسئله سومی ‌که ایشان این قضیه را نفرمودند ولی به نظر حقیر می‌رسد و آن اشکال مهم است این است که در اینجا اصلاً لغویّت جعل اباحه لازم می‌آید چرا؟! چون مکلف قادر به عمل به این اباحه و جعل اباحه نیست؛ چون شارع اباحه را برای مکلفی جعل می‌کند که آن مکلف به عدم نهی اطلاع داشته باشد و از آنجایی که برای مکلف احراز عدم نهی مستحیل است، بنابراین عمل به این اباحه هم برای مکلف مستحیل خواهد بود.

فلهذا جعل اباحه برای مکلف در ظرف استحالۀ احراز موضوع که علم به آن نهی باشد، لغو و بدون هیچ نتیجه‌ای خواهد بود که این را هم قبلاً اشاره‌ کردم. اگر یک کسی بگوید که ما همان‌طور که مرحوم آخوند در بیاناتشان فرمودند، ما تمسّک به استصحاب می‌کنیم و با استصحاب عدم نهی، احراز عدم نهی می‌کنیم، ما می‌گوییم: با استصحاب عدم نهی دیگر ما نیاز به روایت نداریم! وقتی که عدم نهی را استصحاب بکنیم نفس استصحاب بعنوان أنّه دلیلٌ شرعیّة برای اباحه کفایت می‌کند.

اشکال چهارم: احراز تعبدی عدم نهی و لوازم آن

اشکال بعدی اینکه باز ما به‌واسطۀ استصحاب اثبات و احراز عدم نهی نمی‌کنیم احراز ما، احراز تعبدی است؛ وقتی که احراز تعبدی باشد با مشکوک الحکم چه فرقی می‌کند؟! دیگر در اینجا فرق نمی‌کند وقتی که شما تعبدی را احراز عدم نهی کردید، چه شما با استصحاب احراز کنید یا احراز نکنید ظرف، ظرف شک می‌شود در ظرف شک...

تلمیذ: فرق که دارد.

استاد: چه فرقی دارد؟!

تلمیذ: در ظرف شک ما دلیل بر اباحه نداریم ولی این روایت در ظرف شک با استصحاب، استصحاب چون دلیل بر...

استاد: ما می‌گوییم در استصحاب اصلاً نیازی به این روایت نداریم؛ همان لاحرجیّت ماقبل شرع که اصالة الاباحه هست، اثبات می‌شود. چطور شما حرمت را با اصالة عدم تذکیه اثبات می‌کنید، حلّیت در اشیاء را با اصالة الاباحه در مقابل اصالة الحظر اثبات می‌کنید، ما این را هم به این وسیله اثبات می‌کنیم. اگر شما نیاز به روایت دارید، یعنی ما اصالة الاباحه نداریم یعنی ما اصالة لاحرجیّت ماقبل شرع نداریم، بلکه فقط این روایت و استصحاب را داریم؛ این روایت می‌گوید که درصورتی اباحۀ ظاهری برای شما هست که احراز عدم نهی واقعی را بکنید، عدم نهی واقعی با عدم نهی واقعی تعبدی یا تنزیلی دو تا است. با استصحاب عدم صدور تنزیلی را اثبات می‌کنیم، نه عدم صدور واقعی را. این هم اشکال دیگر بر اصالة الاباحه.

بنابراین، بر طبق این موارد هیچ مفرّی باقی نمی‌ماند الاّ اینکه ما منظورمان از «یرد» و «ورود» عبارت از همان وصول باشد؛ اگر به معنای وصول باشد دیگر اشکالی نیست «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» این اثبات اباحۀ ظاهریه را می‌کند.

اشکال حمل روایت بر اباحه عقلیه (مالکیه)

اگر شخصی بگوید که شاید روایت در اینجا در مقام بیان اباحۀ مالکیّه است یعنی منظور امام علیه‌السّلام همان اباحۀ به‌عنوان لاحرجیّت عقلیّه و لاحرجیّت قبل الشرع است اگر این‌طور باشد و درست هم هست، مرحوم کمپانی می‌فرمایند که این از امام علیه‌السّلام بعید است که در ظرف شرع بیاید و بگوید که حکم عقلی بر اشیاء اباحه است، امام شارع است، امام مشرّع است، امام مبیّن حکم است، این‌طور نیست که امام حکم عقل را بیان کند و بگوید که عقل در اشیاء اباحه است [بلکه] امام مطلب را بیان می‌کند، حکم را بیان می‌کند، تکلیف را بیان می‌کند بنابراین با این هم منافات دارد و مسئلۀ صحیح هم همین‌طور است.

خصوصاً به اینکه همان‌طوری که خدمتتان عرض کردم این روایت از ائمه آمده و ائمه در ظرف تشریع بعد از 150 یا 200 سال از زمان پیغمبر آمدند این مطالب را بیان کردند. امام نمی‌گذارد که 150 سال بگذرد و بعد یک حکم عقلی را بیان بکند که این حکم، حکم ماقبل شرع است؛ بلکه وظیفۀ امام بیان احکام شرع است. البته منظور از ماقبل شرع زمان جاهلیّت نیست، بالاخره جریان و سریان این حکم از ماقبل شرع هست که همان را ما در مواردی که بخواهیم استصحاب می‌کنیم

وظیفۀ امام در اینجا عبارت است از بیان احکام؛ امام می‌فرماید که شما در اینجا وظیفه‌تان در این زمان و زمان بعد اجرای اصالة اباحۀ ظاهریه است در آن مواردی که علم به نهی نداریم. بسیار خب! ممکن است عقل هم همین را بفهمد؛ ولی این اباحه که الآن امام بیان می‌کند، این دیگر اباحۀ عقلیّه نیست این اباحه، اباحۀ شرعیه است. یعنی اباحۀ شرعیه‌ای‌ است که ممکن است عقل بر این مسئله دلالت داشته باشد و ممکن است یک عده‌ای بگویند که نه، ما اصلاً اصالة اباحۀ عقلیّه نداریم؛ ما اصالة الحظر داریم و اصالة الحظر را ثابت کنند. آن وقت اگر بیان امام در اینجا جعل اباحۀ ظاهریه نباشد در اصالة الحظرِ دلیل عقلی گیر می‌کنیم، پس امام وظیفه‌اش چیست؟! وظیفه‌اش بیان این مسئله است.

تلمیذ: چطور ممکن است حکم عقل هم قائل به اصالة الحظر بشود هم به اصالة الإباحه

استاد: خب بیان عقلاً تفاوت می‌کند، شما دو تا مقدمه برای یک دلیل فلسفی می‌چینید، به یک نتیجه‌ای می‌رسید، شخص دیگری به نتیجۀ دیگر می‌رسد.

تلمیذ: حالا من این را می‌خواهم عرض کنم که امام که این فرمایش را بیان کردند، آیا تأیید بر حکم عقل کردند؟!

استاد: از کجا؟!

تلمیذ: از همین که ما می‌توانیم بگوییم...

استاد: نه ما اصلاً می‌گوییم که تأیید حکم عقل نکردند؛ امام اصلاً آمدند جعل حکم کردند اصلاً به عقل کاری ندارند.

تلمیذ: شما در فرمایشتان کراراً فرمودید که ادلّۀ شرعیه ارشاد به حکم عقل است؛ ولی چون ما به آن نمی‌رسیم امام بیان کرده، امام مبیّن حکم عقل است.

استاد: از کجا؟! لعل اینکه ما در اینجا بعضی از مسائل را ادراک بکنیم که با ادلّۀ شرعیه منافات دارد! در اینجا می‌گوییم که عقل ما نسبت به این قضیه نمی‌رسد، بنابراین ما به دلیل لِم باید به احکام شرعی برسیم از راه عقل، یا به دلیل لِم باید به احکام عقلی برسیم از دلیل شرع؟!

وافی نبودن عقل برای وصول به جمیع احکام شرع

وقتی که شرع بگوید که در اینجا اصالة الاباحه است، آن وقت ما می‌گوییم بله حتماً عقل ما فعلاً نمی‌رسد بعداً اگر عقل ما کامل بشود به آنجا خواهد رسید، ما در آنجا می‌گوییم که بله اصل در اشیاء اباحه است. اما صحبت در این است که شما با همین عقول متعارف فعلی اصالة الاباحه را اثبات می‌کنید یا اصالة الحظر؟

تلمیذ: اصالة الاباحه.

استاد: بنده اصالة الحظر را اثبات می‌کنم!

تلمیذ: عقول فرق می‌کند.

استاد: خب فرق بکند.

تلمیذ: پس حکم عقل نیست؟!

استاد: نه نباشد، ما نمی‌گوییم، ما می‌گوییم عقل، آن عقلی است که برای هر شخصی به آن موردش حجت تمام باشد. من‌باب‌مثال الآن یک شخصی در این، این مقدمات را می‌چیند و به این نتیجه می‌رسد و این شخص ثالث با مقدمۀ دیگر به یک نتیجۀ دیگر می‌رسد.

تلمیذ: خب اینکه تقلید با اوهام است امام با این فرمایش جلوگیری می‌کند.

استاد: آخر من که مثلاً عقل امام کاظم علیه‌السّلام را ندارم که احکام را استنباط کنم!

تلمیذ: نه، از این باب که فرمودید که امام درصدد بیان حکم عقلی است این را ما می‌خواهیم بگوییم که چرا نباشد؟! ما می‌گوییم که هست! مشکلش چیست؟!

استاد: آن به تلازم، درصدد است امام بیان حکم شرع را می‌کند ما به تلازم می‌فهمیم که کُلّ ما حَکَمَ به الشَّرع حَکَمَ به العَقل اما آیا شما از راه حکم عقل پی می‌برید بر اینکه انگشت زن وقتی که چهار تا قطع بشود، دیه‌اش چقدر است، و وقتی که به نصف رسید دیه نصف می‌شود؟! یا خلافش را می‌فهمید؟!

تلمیذ: بنده با این عقلم خلاف می‌فهمم.

استاد: احسنت، بنابراین این دلیل می‌شود بر اینکه عقل ما وافی و کافی برای رسیدن به جمیع احکام شرع نیست.

تلمیذ: ولی منافات بر این ندارد که فرمایش امام هم تأکید حکم عقل بکند.

استاد: آقا اصلاً فرمایش امام عین عقل است، نه‌اینکه تأیید است ولی کدام عقل؟! عقل خودش، نه عقل بنده!

تلمیذ: بله درست است.

استاد: بله خب همین، به من چه مربوط است! عقل امام کامل است، عقل من این‌قدر است! خب به من چه ربطی دارد؟!

عقاب و ثواب هر شخص به‌اندازۀ عقلش

بعضی‌ها می‌گویند که امام کاظم که به هشام راجع به عقل و اینها صحبت می‌فرمایند، منظور از آن عقل کامل، همان عقل امام کامل است. صحبت این است که اگر امام کاظم می‌خواهد با عقل خودش مسائل را لحاظ بکند خب «بِکَ أُثیبُ وَ بِكَ أُعاقِبُ»¹ این فقط مربوط به خود امام می‌شود نه مربوط به ما! پس در هر کسی با عقل خودش این «بِکَ أُثیبُ وَ بِكَ أُعاقِبُ» مطرح است تا این عقل کم‌کم، کم‌کم ارتقاء پیدا کند تا به عقل فعال برسد، دیگر در آنجا عقل، عقل بالمستفاد می‌شود و دیگر در آنجا عقل بالفعل محقق می‌شود. آن احکام شرع با عقل بالفعل یعنی عقل بالمستفاد ارتباط دارد؛ مگر آن احکامی که لو خلّی و طبعه [همه ادراک می‌کنند] مثل رجحان صدق، اولویت صدق یا مرجوحیت کذب، مرجوحیت خیانت، مرجوحیت ظلم، [در واقع] قبح مستقلات عقلیه‌ای که تمام افراد بشر در ادراک این مستقلات عقلیه [مشکلی ندارند] و اقل این عقول... [آن را ادراک می‌کنند].

تلمیذ: آیا شارع فرمایش خود را مدار حکم عقل قرار داده است؟

استاد: بله.

تلمیذ: پس همین ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡ﴾¹ را که همه دارند می‌گویند، می‌گویند که این ارشاد به حکم عقل است نه‌اینکه شارع آمده اطاعت را جعل کرده، اطاعت را وجوب کرده است.

استاد: می‌دانم من می‌گویم هیچ منافاتی ندارد.

تلمیذ: پس نظریۀ آقای کمپانی که دارد اشکال می‌کند که امام در ظرف شک نمی‌آید اجرای به حکم عقل بکند نظریۀ درستی است.

استاد: در این مورد درست است، نه در همۀ موارد؛ در مواردی که بیان احکام جزئی و فرعیه است، نه موارد مربوط به اعتقادات، در اصول اعتقادات امام نمی‌تواند جعل کند انسان [می‌تواند] اصول اعتقادات را از راه عقل به دست بیاورد؛ ولی در بیان احکام فرعیّۀ جزئیّه امام نمی‌تواند ارشاد حکم عقل بکند در آنجا امام باید جعل حکم بکند.

تلمیذ: در اینجا «کُلّ شیءٍ» جزئی که نیست؟

استاد: چرا؟! اباحه و حلّیت جزئی است، احکام فقهی است، احکام کلی نیست؛ بله مواردش مختلف است ولی حکم، حکم فقهی است، فقه جزئی است. مثل حلّیت نکاح یا حرمت زنا است که این احکام، احکام جزئی است منتها جزئی مصادیق مختلفی دارد جزئی نه از تحت نوع واحد.

بررسی معنای لغوی ورود در کلام مرحوم کمپانی

مطلب دیگری را که مرحوم کمپانی در معنای «ورود» می‌فرمایند این است که «ورود» لغتاً به معنای متعدی بنفسه است، می‌فرمایند که ورود، ورَدَ، ورَدَهُ یا ورَدَ فیه کتابٌ که این یک «واردی» هست و یک «مورودی» یعنی یک ظرفی و یک مظروفی بنابراین داریم که ﴿وَلَمَّا وَرَدَ مَآءَ مَدۡيَنَ﴾² که این «مورود» آن ماء مدیَن در آنجا بود. اگر ورود به معنای متعدّی است متعدّی بنفسه است³ ـ البته در بعضی موارد، چون جنبۀ اشراف دارد، وَرَدَ عَلیَّ داریم؛ وَرَدَ عَلیّ کذا یا وَرَدَ فیه کذا ـ خب این به معنای اشراف با دلالت بر ظرفیت است در بعضی از موارد، علیٰ‌کلّ‌حال اگر ورود به معنای صرف صدور باشد، این دیگر در اینجا معنا ندارد، دیگر وارد و مورود باشد صدر عنه کذا، از او صادر شد بنابراین یک مورودی در اینجا نداریم، و در ورود ما باید یک مورود داشته باشیم، مورود چیست؟ مورود عبارت از همان ظرفی است که این حکم نسبت به او وارد می‌شود.

کُلُّ أمرٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی یعنی نهی وارد بشود در آن شیء، منتها نهی وارد بشود در آن و مفعول متعدّی آن «وَرَدَ» به مکلف تعلق می‌گیرد، حتی یَرد المکلّفَ فی هذا الشیء نهیٌ، درست شد؟! چون «ورد» یک متعلق می‌خواهد، مثل وَرَدَنی فلان، أو وَرَدَ عَلیٌّ شَخصٌ کَذا؛ فلان شخص بر من وارد شد». بنابراین در لفظ ورود ما یک مورود می‌خواهیم که آن شیئی که ورود به آن تعلق گرفته، و یک متعلّق ورود می‌خواهیم که مفعول برای ورود باشد که عبارت از همان مکلف است.

اگر ما ورود را به معنای صدور بگیریم مفعول «ورد» که متعدی بنفسه است در اینجا دیگر حذف می‌شود «حَتی یَرِد فیه نَهی» می‌شود: حتی یَصدر نهیٌ، نهی‌ای صادر بشود. خب حتی یصدر نهیٌ یا حتی یرد، وارد بشود نهی بر آن مکلف، این دو مسئله است، و ظهور تحقیق لغوی کلمۀ ورود دلالت می‌کند بر اینکه در اینجا باید ورود به معنای وصول باشد. این هم یک مسئله است.

اشکال به بیان مرحوم کمپانی و پاسخ آن

اشکالی بر این کلام مرحوم کمپانی که ورود را به معنای صدور گرفتند شده است و این است که گفتند که خب اشکالی ندارد، منافاتی ندارد که «ورد» متعدی بنفسه باشد، درعین‌حال مکلف هم از او اطلاع نداشته باشد؛ مثل اینکه وارد بشود بر مکلف چنین حکمی، اما مکلف مطّلع نباشد. مثل اینکه می‌گویند: ورد علیّ فلانٌ و أنا لم ‌أعلم حتی خَرج مِن داری. این به معنای این است که وارد شده و مسئله صدور نیست.

جوابی که از این اشکال باید داد این است که در اینجا ورود بر مکلّف به معنای علم مکلف است، نه به معنای صرف بیان؛ وقتی که رسول خدا حکمی را بیان می‌کنند اگر این حکم درقبالش مکلّفین و مشافهین باشد، صدق می‌کند که این حکم «وَرد علی المکلّف»؛ اما اگر رسول خدا همان‌طور که گفتیم در بیت است و در همۀ اتاق‌ها را هم ببندد و دور خودش حشر بکند و بگوید: «الخمر حرامٌ» این لم یَرد علی المکلف شیء بااینکه «ورد». پس ورود بر مکلف به معنای علم است و حق با مرحوم کمپانی است.

اشکال دیگری که بنا بر بعضی از تقریرات به بر مرحوم کمپانی وارد شده این است که مرحوم کمپانی آمدند و اباحه را اباحۀ مالکیّه و اباحۀ حقیقیه و ظاهریه قرار دادند. صحبت در این است که ممکن است ما همان‌طور که مرحوم نائینی فرمودند شقّ رابعی هم داشته باشیم، کلام مرحوم نائینی این بود که این روایت به منزلۀ روایات و نصوصی است که در این باب وارد شده است و این روایت دال بر سکوت می‌کند¹ همان‌طور که ما ادلّه‌ای داریم:

إنَّ اللهَ سبحانَه فَرَضَ علیكم فرائضَ فلا تُضَیِّعوها و حَدَّ لكم حدوداً فلا تَعتَدوها و نَهاكم عن أشیاءَ فلا تَنتَهِكوها و سَكَتَ عن أشیاءَ و لَم یَدَعها نِسیاناً فلا تَتَكَلَّفوها.²

این روایت هم می‌فرماید که «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» این است که هر شیئی مسکوتٌ عنه است و این‌قدر به دنبالش نروید و این غیر از بیان فقط اباحه است که مرحوم کمپانی فرمودند که موجب لغویّت است. منظور امام علیه‌السّلام تعریف اباحه نیست تااینکه بگوییم که لغویّت و عبثیّت است؛ بلکه منظور این است که تفحّص نکنید، آن‌قدر بیخود به‌دنبال دلیل نگردید و این‌قدر خودتان را به اذیت و زحمت نیندازید؛ شما در سعه هستید، در ضیق نیستید و این درست است، همان‌طوری که مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ در حاشیه‌هایشان بر کلام آقای خوئی این نظر را تأیید می‌کنند و می‌گویند که «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» ...، البته ایشان گفتند که دائر مدار بین این دو قضیه است که آیا این روایت اصالة الاباحه را درقبال اصالة الحظر می‌رساند یا اصالة الاباحۀ ظاهریه را درقبال ادلّۀ احتیاط را می‌رساند؟ و مرحوم آقا فرمودند که چون روایت محتمل بین شقیّن است، لذا از دلالت ساقط می‌شود پس ادلّۀ احتیاط در اینجا حاکم می‌شود.

کلام مرحوم نائینی هم به همین باب نظر دارد ـ البته نه‌اینکه بگوید که ادلّۀ احتیاط ساقط است ـ ایشان می‌فرمایند که این روایت «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ» در اینجا دلالت بر سکوت می‌کند؛ یعنی روایت دالّ بر توسعۀ علی العباد است در مقابل تضییق بر عباد،³ فعلیٰ‌هذا این روایت اصلاً نه اباحۀ ظاهریه را می‌رساند و نه اباحۀ واقعیه را، هیچ‌کدام، فقط در مقام توسعه و سکوت از احکام است «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» یعنی کُل شیءٍ لَک مباحٌ و أنتَ فی سعةٍ مِن فعل و لا تحتاج إلی التفحّص و التحقیق و غیر ذلک، درست شد؟!

لزوم توجه به ظرف صدور روایت: جهل به حکم

اشکال مهمی که بر این مسئله وارد می‌شود این است که گویا اصلاً این آقایان فراموش کردند که امام علیه‌السّلام دارد با که حرف می‌زند و در چه ظرفی این روایت واقع شده، چون در واقع و نفس‌الأمر، امر خالی از یکی از این شقوق نیست؛ یا اینکه مکلف علم به اباحه دارد، بنابراین تفحّص و تحقیق معنا ندارد، آیا وقتی که مکلف عالم به اباحه باشد باز در اینجا باید برود تحقیق کند؟! در این حال که حلّیت «ماء» را متوجّه شده درعین‌حال باز برود تحقیق کند ببیند که آیا الماء حلالٌ أو حرامٌ أو مشتبهٌ؟! بله ممکن است نسبت به طروّ عناوین ثانویه برود تحقیق کند که هذا الماء حلالٌ إمّا هذا غصبٌ أو لا نسبت به غصبیّت ممکن است برود ولی نسبت به اصل حلّیت دیگر نمی‌رود تحقیق کند این یک مطلب.

ثانیاً در موردی که روایت برای شخص عالم به حرمت است، باز در آنجا دیگر معنا ندارد، خب عالم به حرمت است دیگر، وقتی عالم به حرمت است، احتیاط دیگر معنا ندارد و باید احتراز کند. پس در اینجا می‌ماند یک شق، و آن شقّی است که مکلف نسبت به حکم جاهل است. امام علیه‌السّلام در ظرف جهل به حکم دارد بیان می‌کند که «کُلُّ شَیءٍ مُطلقٌ حَتی یَرِد فیه نَهی» نه در ظرف علم به اباحه، و نه در ظرف علم به حرمت حالا، چه ظرفی می‌ماند؟! ظرف شک! پس این می‌شود همان اباحه ظاهریه، درست شد؟!

اصلاً به نظرم نمی‌دانم چطور از این نکته غفلت شده است که اصلاً معنا ندارد امام علیه‌السّلام بگوید که در اینجا «سَکَتَ» در بیان سکوت است و بیان اجمال است چون با مخاطبی صحبت می‌کند که راه ثالث ندارد؛ یا عالم به اباحه است، در آنجا تحقیق معنی ندارد، وقتی که مخاطب عالم به اباحه باشد، درعین‌حال امام علیه‌السّلام بگوید: لا یَجب عَلیک التحقیق، لا یَجب عَلیک الفوت و أنت فی سعةٍ، خب خودش عالم به اباحه است و این دیگر تحصیل حاصل می‌شود و اگر عالم به حرمت است، باز کلام امام لغو است چون در ظرف حرمت امام علیه‌السّلام نمی‌فرمایند: أنت فی سعةٍ. پس چه ظرفی می‌ماند؟! ظرف شک و شقّ رابعی هم دیگر ندارند.

پس این روایت قطعاً در ظرف شک نسبت به حکم بیان شده و دلالت بر مطلوب که اباحۀ ظاهریه است می‌کند و منظور همان وصول است و هذا تمام الکلام فی هذه الروایة.

دیگر إن‌شاءالله جلسۀ بعد یکی دوتای دیگرش را می‌گوییم و دیگر راحتتان می‌کنیم! بروید تا اوّل مهر!

تلمیذ: ایشان ناراحت شدند!

استاد: نه حالا ما در خدمت ایشان هستیم.

تلمیذ: آقا شما از ما فراری هستید!

استاد: بنده نه آقاجان بنده حاضرم اثبات کنم که هیچ نه تنها فراری نیستم، بلکه کاملاً متلاصقم!¹

اللهم صل علی محمد و آل محمد