بررسی جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در امور دنیوی

هو العلیم

بررسی جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در امور دنیوی

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌وسی‌ویکم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

عدم تفاوت حکم عقل با سیرۀ عقلائیه

در جلسۀ قبل عرض شد که حکم عقل با سیرۀ عقلائیه تفاوتی ندارد؛ بلکه سیرۀ عقلائیه همان حکم عقل است که عقلا آن را در امور معاش و امور معاد به‌طورکلی اجرا می‌کنند. حکم عقل عبارت است از ادراک واقعیات و تصدیق به صحّت و عدم صحّت آن حقایق و قضایایی که آنها را ادراک کرده است. ممکن است در یک قضیه حکم به بطلان و در قضیۀ دیگر حکم به صحّت کند و بر همین اساس حکم به ظلم و به عدل که مدار برای حکم عقلی است از اینجا نشأت می‌گیرد.

ملاک حکم عقل به حسن و قبح

حالا عقل به چه ملاکی حکم به ظلم یا حکم به عدل می‌کند، حکم به حُسن یا حکم به قبح می‌کند؟! این مستقلات عقلیه روی چه ملاکی است؟! عقل عبارت از نوری است که خداوند آن را و آن اتّجاه به عالم حقیقت و عالم واقعیّات را در نفس انسان قرار داده است، آن اتّجاه را عقل می‌گویند. عقل عبارت از نیرو و قوه‌ای است که آن قوه تشخیص می‌دهد انسان از نقطه‌نظر اتّجاه به نفس‌الأمر و به واقع، اتّجاه صحیحی دارد یا اتّجاه باطلی دارد.

هرچه که در عالم در ارتباط با انسان اتفاق می‌افتد ـ حالا به مسائلی که خارج از محیط انسان اتفاق می‌افتد کاری نداریم ـ سه محور دارد که عبارت است از فعل انسان نسبت به دیگران و فعل انسان نسبت به ذات خود و فعل دیگران نسبت به انسان؛ البته منظور از افعال اعمّ از افکار است، اعمّ از تخیّلات است، به‌طورکلی آنچه‌ که از انسان بر‌می‌آید و آنچه که از انسان به‌وجود می‌آید؛ یا آن عملی را که شخصی نسبت به انسان انجام می‌دهد و این اعم از این است که انسان باشد یا غیر انسان باشد مثل باری تعالیٰ باشد، آن‌هم همین‌طور داخل در همین دایرۀ عقل است. بنابراین در این سه مدار ـ فعل انسان نسبت به خود و فعل انسان نسبت به افراد دیگر و فعل افعال دیگر نسبت به انسان ـ در این سه مورد این افعال یا با آن اتّجاهِ نفس به‌سوی مبدأ و به‌سوی ملاکات کلی و به‌سوی حقایق نفس‌الأمری ملایمت دارند یا ملایمت ندارند، اگر ملایمت داشته باشند به آن امور عقلانی می‌گویند، اگر ملایمت نداشته باشند آن امور غیر عقلی و غیر محسَّن است. تمام افعالی که در این سه محور قرار می‌گیرد با آن حقیقت و با آن نوری که آن نور عبارت از انکشاف واقع است [باید مطابقت داشته باشد].

تبیین نفس‌الامر

در عالم واقع ما مسائلی داریم و برگشت همۀ اینها به صفات جمالیه و جلالیۀ پروردگار است؛ یعنی واقع و نفس‌الأمر عبارت از ذات احدیّت و اوصاف جمالیه و جلالیه‌ای که ذات احدیّت دارد می‌باشد ـ ما دیگر بالاتر از این واقع و نفس‌الامری نداریم ـ آنچه که در عالم واقع تحقق دارد عبارت از نفس الوجود است؛ الوجودُ حقٌ و کلُّ آثارِه و خصوصیاته حقٌّ. بنابراین چون وجود مطلق مختص به ذات احدیّت است، حقیقت مطلق اختصاص به ذات احدیت دارد؛ ﴿ذَٰلِكَ بِأَنَّ ٱللَهَ هُوَ ٱلۡحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدۡعُونَ مِن دُونِهِ ٱلۡبَٰطِلُ﴾.¹ این وجود مختص به ذات احدیّت است و حق است. آثار این وجود و لوازم این وجود که عبارت از صفات جلالیه و جمالیۀ پروردگار است آن‌هم حق است، تمام اینها حق هستند. یکی از اوصاف و صفات جمالیۀ پروردگار صفت رحمانیّت است، یکی از آن صفات، صفت رحیمیت است، یکی از آن صفات، صفت انفاق است، صفت جود است؛ هو الجواد. یکی از آنها صفت فیض است؛ هو الفیّاض. یکی از آن صفات، صفت رزق است؛ هو الرازق. یکی از آن صفات، صفت عدل است؛ ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾² یکی از آن صفات، صفت قهاریّت است. اینها تمام اوصاف و صفات حقیقیۀ پروردگار هستند که آن اوصاف و صفات حقیقیۀ پروردگار، حق مطلق هستند.

منظور از اتّجاه عبارت از جهت‌گیری است؛ مثلاً شما با شخصی برخورد می‌کنید می‌بینید که این آقا اصلاً کج است، افکارش خراب است، شرّ است و مدام می‌خواهد یکی را اذیّت کند و مدام به‌دنبال ابتلاء و ایجاد ابتلاء برای دیگران است معلوم است که این اصلاً ذاتش شیشه خورده دارد این اتّجاهش اتّجاهِ غیر صحیح است. ولی بعضی از نفوس را شما نگاه می‌کنید می‌بینید اصلاً ذاتاً خیّر است، ذات آن نفس به‌دنبال خیر است، به‌دنبال انفاق است، به‌دنبال ایثار است، به‌دنبال مساعدت با دیگران است، این اتّجاهش به‌سمت خیر است، این منظور من است؛ یعنی نفس در اتّجاه خودش به‌سمت نفس‌الأمر باشد.

نفس‌الأمر عبارت از صفات و اوصاف جمالیه و جلالیه پروردگار است، این حق می‌شود. آن‌وقت هر فعلی از این افعال ثلاثه‌ای که عرض شد با این اتّجاه ملایم بود و نزدیک بود آن فعل، حسَن می‌شود و هر فعلی از افعال ثلاثه که با این اتّجاه نفس به‌سمت حقایق، ناملایم و غیر ملایم بود، آن فعل قبیح می‌شود. همان‌طوری که ما نسبت به سایر اعضاء و جوارح خود همین احساس را می‌کنیم.

من‌باب‌مثال خداوند حس ذائقۀ انسان را بر یک اساسی خلق کرده است؛ یعنی یک نوع کیفیت و مجموعه‌ای منضم شده و حس ذائقۀ انسان را تشکیل می‌دهد؛ حالا بعضی از مذوقات را شما می‌چشید می‌بینید مُرّ و تلخ است، این با آن کیفیت ترکیبی که پروردگار متعال در حس ذائقه انسان قرار داده است ناملایم است لذا می‌گویید که این بد است، مُرّ و تلخ است. یااینکه یک مذوقی حموضت دارد ـ آن حموضت هم مراتب دارد ـ لذا حالت گرفتگی و انقباض در چهرۀ شما مشاهده می‌شود، این به‌خاطر این است که با آن حس ذائقه، غیرملایم است. اما شیرینی، حلاوت عسل، حلاوت سُکَّر، حلاوت تفّاح، حلاوت پرتقال و امثال‌ذلک برایتان ملایم است؛ می‌گویید: چقدر خوشمزه است؟! یااینکه فرض کنید غذاهای متنوعی که دارای خصوصیاتی است، شما این را می‌خورید و احساس لذت می‌کنید، این ملایمت دارد. یااینکه بدن حس لامسه دارد، اگر چیز زبری مثلاً باشد، شخصی، میخی به شما فروکند، این ناملایمت دارد و غیر ملایم با حس لامسه است لذا می‌گویید: چه‌کار می‌کنید؟! اما اگر یک دست خیلی نرمی ‌این حس لامسۀ شما... دیگر خودتان در اینجا بسط و شرح بدهید!

هر چیزی که ملایمت دارد به طبع انسانی اقرب است و هرچه که غیرملایمت دارد ابعد از آن طبیعتی است که خداوند متعال آن طبیعت را در انسان قرار داده است.

تعریف فطرت

بنابراین اتّجاه انسان نسبت به صفات و اوصاف حقیقیه را فطرت می‌گویند؛ فطرت عبارت از اتّجاه نفس به‌سمت آن حقایق نوریه است.

این اتّجاه عبارت از مجموعۀ صفات جمالیه و جلالیه‌ای است که خداوند متعال آن مجموعه را در نفس انسان قرار داده است. مثلاً حب به بنی نوع، یکی از آن صفاتی است که خداوند در انسان قرار داده است، جود و انفاق به هم‌نوع به نوع بنی‌آدم یا حتی به دیگران و به حیوانات یا حتی به اشجار [یکی از آن صفات است] مثلاً انسان می‌بیند یک درختی در کنار نهر آبی هست، آن نهر خشک شده است و این شجر الآن احتیاج به آب دارد، برای شما حالت رحمت و رئوفیت و رأفت پیدا می‌شود و این شجر را آب می‌دهید و از ماء سیراب می‌کنید؛ این به‌خاطر آن جهت فطری است که در وجود ما و در نفس ما قرار داده شده است و آن احساس رأفت و احساس رحمت نسبت به خارج از وجود خود... چون آن درخت را با وجود خود ـ حالا این براساس ملاک دیگری است که وارد این بحث نمی‌شویم ـ متحد می‌بینیم این احساس رأفت نسبت به او در ما ایجاد می‌شود و در اینجا حاصل می‌شود.

یااینکه حیوانی هست که شما می‌بینید گرسنه است، جوعان است و نمی‌تواند به بچه‌های خودش غذا و شیر بدهد شما از مال خودتان دفع می‌کنید می‌روید یک مقداری غذا می‌گیرید، گوشتی می‌خرید حتی سگ هم باشد می‌آیید جلوی سگ می‌اندازید تا بخورد. اتفاق افتاده که بعضی‌ها به‌واسطۀ همین انفاق بر حیوانات و بر سگ و امثال‌ذلک اصلاً به مراتب و درجاتی رسیده‌اند! حتی از مال خودشان گذشته‌اند غذایی که برای خودشان بوده و نداشتند و فقیر بودند به یک حیوان دیگر داده‌اند و برایشان خیلی فتح باب شده است! اینها همه در نظام تکوین موجود است؛ یعنی هر چیزی حساب و کتاب دارد!

پس اینکه شما حتی به یک کلب ترحم می‌کنید این از چه جهت ناشی می‌شود؟ از وجود یک صفت رحیمیت و رئوفیتی که خداوند این را در فطرت قرار داده است و شما آن قضیۀ خارجی را مصداق برای این قضیۀ نفسانی قرار می‌دهید و بر آن کلب انفاق می‌کنید یا بر آن حیوانی که در خارج هست.

این فطرت عبارت از مجموعۀ این صفاتی است که آن مجموعۀ صفات، وجود متنازل آن صفات جمالیه و جلالیۀ پروردگار است؛ پس فطرت عبارت از تحقق صفات جمالیه و جلالیۀ پروردگار است؛ حتی جلالیه‌، فقط اختصاص به جمالیه ندارد، در آنجایی که جنبۀ قهّاریت است در آنجا فطرت اقتضای دفاع از نفس می‌کند و می‌گوید: در اینجا باید دفاع از نفس کرد.

یک روز شخصی خدمت امیرالمؤمنین علیه‌السّلام آمد و مشخص شد که خیلی آدم بی‌غیرتی بود و ظاهراً مثلاً زنش تخطّی کرده بود، حضرت اصلاً به او اعتناء نکردند و گفتند: دیگر اصلاً جلوی من نیا، تو آدم بی‌غیرتی هستی¹ حالا یک کلمه‌ای هم آوردند. این دفاع از حریم یکی از صفات جلالیه است و این در فطرت هست. غضب یکی از صفات جلالیه است؛ غضب به‌جا و در موقع صحیح، از صفات جلالیه است و باید باشد؛ همان‌طوری که رحمت از صفات جمالیه است که باید باشد، هرکدام از اینها به‌جای خود [باید باشند].

مستقلات عقلیه

تشخیص انطباق اعمال با فطرت، وظیفۀ عقل

حالا عقل در اینجا چه وظیفه‌ای دارد؟ فطرت عبارت از وجود اتّجاه نفس به‌سمت صفات جمالیه و جلالیه است، این را فطرت می‌گویند. از کجا ما تشخیص بدهیم که آیا این عمل خارجی ـ یکی از این افعال ثلاثه؛ فعل انسان نسبت به ذات، فعل انسان نسبت به خارج، فعل دیگران نسبت به ذات ـ منطبق بر فطرت هست یا نیست؟! این کار، کار عقل است! عقل در اینجا قوۀ واسطه است قوه‌ای است که این قوه را خداوند قرار داده است و به‌واسطۀ این قوه یکی از این افعال ثلاثه انطباق بر صفات فطری و عدم انطباق بر صفات فطری‌اش به‌واسطۀ عقل مشخص می‌شود.

بنابراین در اینجا حکم عقلی عبارت از قضایایی است که آن قضایا، انطباق مسائل ثلاثه را با آن فطریات انسان مشخص می‌کند؛ العدل مستحسنٌ، الظلمُ قبیحٌ، چرا؟ به‌جهت اینکه این حسن عدل و قبح ظلم عبارت از صفاتی است که این صفات مربوط به پروردگار است چون پروردگار لیس بِظلّامٍ و عادلٌ، چون مبدأ اعلیٰ عادلٌ، بنابراین کلُّ أمرٍ فیه عدلٌ فَهو مُستحسنٌ و مِن حیثُ أنّ الله تعالیٰ لیس بظالمٍ فَکلُّ فعلٍ فیه ظلمٌ فَهو قبیحٌ، این مستقلات عقلیه می‌شود.

در مستقلات عقلیه بحث بر سر جعل قضایایی است که به‌واسطۀ آن قضایا، انطباق یا عدم انطباق مسائل ثلاثه با احکام فطری مشخص می‌شود، این را قضیۀ عقلیه و مستقلات عقلیه می‌گویند.

بنابراین دیگر راجع به مستقلات عقلیه بحث نمی‌شود که آیا مستقلات عقلیه براساس سیرۀ عقلا در مسائل دنیا است [یا نه] دیگر کاملاً بی‌معنا است. همان‌طور که گفتیم عقل در مستقلات عقلیه هم نسبت به امور معاش در مجتمع و هم نسبت به امور انسان در معاد حاکم است، در هر دوی اینها حاکم است. جایی که معاش یک هزارم و یک میلیونیم مسئلۀ معاد نباشد آن‌وقت چطور مستقلات عقلیه فقط در مسائل معاش باشد و کاری به معاد نداشته باشد؟!

مطلب دوم که در اینجا قابل ذکر است این است که شما در عباراتی که نگاه می‌کنید این مسئله را ممکن است متوجه شوید که مستقلات عقلیه را براساس تعلق و روابط بین موالی و عبید قرار می‌دهند و این یکی از غلط‌های بسیار معروفی است که در اینجا هست. مثلاً در مورد ارتباط بین مولا و عبد می‌گویند که چه احکام و روابط و علاقاتی وجود دارد؟ بر آن اساس می‌گویند که مثلاً این کاری که مولا نسبت به عبد می‌کند اشکال دارد یا ندارد. البته این مسئله از این نقطه‌نظر بحث می‌شود که چون رابطه و تعلق بین مولا و عبد، مالکیت است؛ یعنی مولا چون مالک عبد است فَله التَّصرفُ فیه حیثُ یَشاء، از این باب مسائل و روابط عقلیه و مستقلات عقلیه را در این محدوده قرار داده‌اند؛ چون ما همه مِلک و عبد و إماء پروردگار هستیم، براین‌اساس روابط بین موالی و عبید را از باب تشبیه معقول به محسوس در بین مولا و عبد قرار داده‌اند؛ یعنی روابط و تعلّقات انسان با پروردگار را به روابط بین موالی و عبید عالم دنیا و دنیوی تشبیه کرده‌اند و روی این مسئله این احکام را بار کردند و حالا همان‌طوری که بعداً عرض می‌کنیم این مسئله محل ایراد است و بهتر این است که ما مسئله را بالاتر و اعلاء و اوسع از این روابط بین موالی و عبید دنیوی قرار بدهیم. مسئله را براساس قانون عقلایی قرار بدهیم. مثلاً بعضی‌ها می‌گویند که اشکال ندارد اگر مولایی عبدش را بزند و عقل حکم به قبح ضرب مولا نسبت به عبد ندارد، فَله التَّصرفُ فیه حیثُ یَشاء، حالا بیانش را عرض می‌کنیم.

در اینجا می‌توانیم بگوییم که مسئله به این کیفیت نیست و مولا ـ حالا چون مالکش هست ـ حق ندارد بنده‌اش را به هر کیفیتی بزند، برگشت و رجوع قضیه به تحسین و تقبیح عقل است، عقل برای این عبد یک حق استقلالی نسبت به ذات و نسبت به حیات قائل است و مولا حق ندارد که در آن حق تصرف کند و بگوید که این عبد من است و أتصرّفُ فیه حیثُ ما أشاء. مولا نمی‌تواند این کار را انجام بدهد و بهتر این است که ما این را براساس قانون بگذاریم؛ یعنی بگوییم ـ البته این را که عرض می‌کنم چون این اصطلاحات مربوط به قدماء بوده است قدماء که در آن موقع قانون نمی‌فهمیدند چیست الآن دنیا عوض شده است و مسائل عبد و مالکیت و اینها همه ازبین رفته است و به‌جایش چیزهای دیگر آمده است این اصطلاحات قدیم را دیگر ما نباید بکار ببریم ـ قانون در اینجا چیست؟ آیا قانون حکم به حُسن در اینجا می‌کند یا نه؟! آن قانون، عقل می‌شود؛ آن قانون دیگر در اینجا عقل است و عقل در اینجا نسبت به مواردی که پیش می‌آید حکم به حسن یا به عدم حسن می‌کند. این یک مسئله‌ای است که حالا بعداً به آن می‌رسیم.

جریان قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در دایرۀ موالی و عبید دنیوی

علیٰ‌کلّ‌حال نسبت به مستقلات عقلیه فرمودند که مستقلات عقلیه یا در دایرۀ موالی و عبید دنیوی است؛ یعنی قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در دو مورد می‌شود جریان داشته باشد؛ جریان اول در موالی و عبید دنیوی در عالم دنیا است که آیا بین مولا و عبد قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان حاکم است یا حاکم نیست؟ به این بیان که این قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در مسائل دنیوی بر مدار حفظ نظام و عدم اخلال به نظام است؛ یعنی ملاک برای قبح قاعدۀ عقاب بلا بیان اخلال به نظام و عدم اخلال به نظام است.

اشکال بر جریان قاعده در دایرۀ موالی و عبید دنیوی

از آنجایی که ملاک برای جعل قضایا در تمدن و اجتماع عبارت از حفظ نظام مدنیّت در اجتماع است بنابراین قواعدی که براین‌اساس حمل می‌شوند باید ببینیم که آیا منطبق با این جعل هستند یا منطبق نیستند؟ اگر در یک جا اخلال به نظام پیش آمد عقلا و عقل آنجا را تقبیح می‌کنند اگر در یک جا اخلال به نظام پیش نیامد تقبیح نمی‌کنند.

من‌باب‌مثال تعدّی شخصی به حق دیگری موجب اخلال به نظام است؛ مثلاً اگر یک همسایه و جار نسبت به جیران خودش بخواهد تعدّی بکند؛ من‌باب‌مثال شیر آب را باز کند و این آب در منزل جار برود، این تعدّی در حق جار است و موجب تخریب بیت جار خواهد شد، این موجب اخلال به نظام است؛ یعنی نظام مدنیّت و نظام اجتماعی. یااینکه من‌باب‌مثال اگر قرار بر این باشد که سیارۀ خودش را جلوی در بیت همسایه بگذارد، این دیگر نمی‌تواند وارد بیت بشود و موجب اخلال به نظام است یااینکه که جلوی کوچه بایستد و از ورود و خروج افراد ممانعت کند، این موجب اخلال به نظام است. این قوانین را عقلا از باب اخلال به نظام جعل می‌کنند؛ یعنی سیرۀ عقلائیه و بنای عقل در امور اجتماع بر این مدار است؛ اخلال به نظام و عدم اخلال به نظام مجتمع است.

روی این حساب ممکن است این‌طور بگوییم که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، بین موالی و عبید جاری نیست، چرا جاری نیست؟! چون ممکن است بگوییم که بین مولا و عبد ممکن است اخلال به نظام وارد نشود، اگر عبدی یک عملی را که شک دارد برخلاف رضای مولا هست یا نه، انجام بدهد، فرض کنید یک گوسفندی هست و او شک دارد که آیا مولا راضی است این گوسفند را ذبح کند یا نه، شک دارد بر اینکه راضی نیست اگر آمد مرتکب شد مولا می‌تواند او را عقاب کند و او را مؤاخذه کند و از این عقاب مولا اخلال به نظام وارد نمی‌شود. حالا اگر یک مولا بیاید عبدش را بر ذبح یک غنم عقاب کند، اینکه اخلال به نظام وارد نمی‌شود.

بنابراین قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان در امور دنیوی نسبت به موالی و عبد جاری نیست؛ یعنی این قاعده مربوط به مسائل دنیوی نیست و مربوط به مسائل اخروی است. این مطلبی است که فرمودند و مرحوم آخوند هم ظاهراً اشاره به همین مطلب دارند.¹

پاسخ اشکال

جواب از این مسئله این است که در قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان مسئله و ملاک براساس اخلال به نظام در مسائل دنیوی برنمی‌گردد؛ بلکه براساس خود نفس انطباق این قاعده با آن احکام فطری برمی‌گردد که یکی از آن احکام فطری مثلاً قبح اخلال نظام است، نه‌اینکه فقط براساس اخلال نظام است؛ یعنی ملاکِ قبح عقاب بلا بیان عدم اخلال به نظام نیست که به‌واسطۀ عقاب بلا بیان اخلال به نظام باشد و به‌واسطۀ عدم قبح عقاب بلا بیان به عمد، موجب جریان نظام مجتمع باشد؛ بلکه اخلال به نظام یکی از قوانین فطری است که عقل بر طبق این قوانین فطری احکام خودش را جعل می‌کند.

عقل در این موردی که مولا عقاب می‌کند علاقه و ربط بین مولا و عبد را در اینجا تشخیص می‌دهد؛ اگر در اینجا این عبد از آن حد و حدودش تخطّی کرده باشد، براساس آن تخطی، مولا او را عقاب می‌کند. آن‌وقت تخطّی ممکن است به‌واسطۀ عدم اخلال به نظام باشد؛ یعنی مولا از این جهت او را تأدیب می‌کند و عقاب می‌کند که دوباره این عمل تکرار نشود که فردا دوباره بیاید یک کاری را انجام بدهد و پس فردا و همین‌طور تا زمام امور بیت ازبین برود. این ممکن است برای این جهت باشد.

... ولی در غیر از این، خود عقل مستقل است به‌جهت آن تعلق بین مولا و عبد، ولو اینکه اخلال به نظام هم نشود، مثلاً ما الآن می‌دانیم این عبد که مریض است و عصر هم از دنیا می‌رود؛ دیگر اخلال به نظام ‌معنا ندارد، از دنیا می‌رود، این‌هم یک بنده دارد و این عبد در اینجا یک عمل خلافی را مرتکب می‌شود؛ اصلاً ما می‌گوییم که عن عمدٍ یک عمل خلافی را مرتکب می‌شود، آیا مولا حق دارد او را عقاب کند یا ندارد؟! حق دارد، این مسئله به اخلال به نظام برنمی‌گردد؛ چون عبد دارد می‌میرد مثلاً دو ساعت دیگر یا تا بعدازظهر فوت می‌کند اگر عقاب کند یا عقاب نکند بالأخره این عبد فوت می‌کند، این اصلاً به اخلال به نظام برنمی‌گردد. بحث در جواز عقل است که عقاب بر نفس این [مخالفت مترتب می‌شود یا نه؟] ولو اخلال به نظام هم وارد نشود، یعنی چون عبد در اینجا مخالفت با مولا کرده است مولا می‌تواند او را عقاب کند و بگوید که نفس این مخالفت خودش موجب عقاب است و خودش موجب تنبیه است، حالا اخلال به نظام وارد بشود یا اخلال به نظام وارد نشود. و اگر قرار باشد این مخالفت و این عملی را که عبد انجام داده است عن غیر تقصیرٍ باشد عقل قبیح می‌شمرد ولو اینکه مخلّ به نظام باشد؛ یعنی عقل قبیح می‌داند که این عبد عملی را در خارج انجام بدهد مِن غیر تقصیرٍ و بعد مولا او را عقاب کند.

بنابراین مسئلۀ اخلال به نظام یکی از قواعد و قوانین فطری است که بر آن اساس عقل قضایایی را جعل می‌کند، همه‌اش این‌طور نیست. مسئله بر ترتّب عقلانی عقاب و عدم عقاب بر فعل است؛ این را باید ببینیم عقل در میزانی که دارد براساس اتّجاهش نسبت به آن حقایق و وقایع نفس الامریه، همان ملاک را در روابط بین موالی و عبید هم ساری و جاری می‌داند. اگر این عبد یک عملی را عناداً انجام داده است ولو مخلّ به نظام هم نباشد عقل او را مستحق به عقاب از طرف مولا می‌داند، اگر آن عبد در اتّجاه خودش تقصیری نداشته باشد، عقل او را مستحق به عقاب نمی‌داند ولو مخلّ به نظام هم باشد و دیگران خیال کنند که این مقصر است و رویشان هم زیاد بشود که من‌باب‌مثال دیدند مولا این را عقاب نمی‌کند.

این بحث اخلال به نظام کاری به مسائل و حکومت عقلی ندارد؛ عقل به‌جای خود برای هر شخصی یک پروندۀ خاصِّ مختصِّ به خود او را جعل می‌کند. روی این حساب اگر این عبدی که الآن کبشِ مولا را ذبح کرده است و تناول نموده است و گفته است حالا که اینجا بسته شده است چرا بی‌خود آب و دانه به او بدهیم و حالا که مولا نیست ذبحش کنیم، ما باید ببینیم که با قواعد و قوانین فطری آیا منطبق است یا منطبق نیست؟ و الاّ نمی‌توانیم این‌طور بگوییم که مولا حق دارد او را بزند و به این واسطه اگر بزند و ظالم هم باشد در این حالت اخلال به نظام هم وارد نمی‌شود. بحث اخلال به نظام اصلاً نیست که شما آن قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان را در امور دنیوی و در روابط بین موالی و عبید براین‌اساس بار کردید؛ بلکه بحث در انطباق این عمل با قضایای فطری است که آیا این ضرب مولا با مسائل فطری منطبق است یا منطبق نیست؟ اگر این عبد خاطی بوده است منطبق است؛ اگر خاطی نباشد و تصورش بر این است که خیال می‌کرده که مولا دیگر از این صرف‌نظر کرده است و اگر بیاید کاری انجام نمی‌دهد، عادتاً این‌طور است، بنای مولا بر این است، به این کیفیت سیر می‌کند، گرچه حالا یک احتمالی هم بدهد، ده درصد احتمال بدهد، بیست درصد احتمال بدهد، ولی هشتاد درصد احتمال بدهد که مولا نسبت به این قضیه راضی باشد، مولا حق ندارد او را بزند، چرا؟! چون جری امر براین‌اساس است جری امور بین مولا و عبد براین‌اساس بوده است که خیلی نسبت به قضایا اشکالی هم پیش نمی‌آمده است.

نتیجه: جریان قاعده در امور دنیوی بر اساس انطباق افعال با قضایای فطری

بنابراین قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان قطعاً در امور دنیوی بین موالی و عبید جاری است و این براساس محوریّت و ملاک اخلال به نظام و عدم اخلال به نظام نیست؛ بلکه براساس انطباق این افعال با قضایای فطری است که آیا تطبیق می‌کند یا تطبیق نمی‌کند.

اینجاست که من گفتم: بهتر است که ما به‌جای موالی و عبید، قانون را بگذاریم؛ من‌باب‌مثال اگر حالا عبدی هم نباشد این افراد در خارج اگر یک عملی را انجام می‌دهند محکمه و قانون چه حکمی برای آنها می‌کند؟ آن‌وقت این را ما ملاک قرار دهیم چرا بگوییم: موالی و عبید؟! البته قانون همیشه در امور عادی این را براساس اختلال و عدم اختلال به نظام قرار می‌دهد؛ یعنی الآن در محاکمی که در اجتماع هست اگر شخصی خودش را بکشد، اعدام کند، قانون برای او حکمی جعل نمی‌کند؛ چون خودش را اعدام کرده است؛ اما عقل در اینجا این شخص را مذمت می‌کند که چرا خودت را اعدام کردی؟! چرا موجب هلاکت نفس شدی؟! ﴿وَلَا تُلۡقُواْ بِأَيۡدِيكُمۡ إِلَى ٱلتَّهۡلُكَةِ﴾¹ خود انسان نمی‌تواند خودش را از یک حائطی ساقط کند و بعد موجب هلاکت و بوار خودش بشود. اما قوانین مملکت چون براساس حفظ نظام و حفظ امنیت است، می‌گویند: هر کاری خواستی بکن، اگر می‌خواهی برو دستت را قطع بکن، قانون به شما کاری ندارد اگر می‌خواهی خودت را اعدام کن، قانون کاری به شما ندارد قانون می‌گوید: هر کاری می‌خواهید بکنید، بکنید. مثلاً همۀ اموال خودت را در دریا بریز، همۀ اموالت را آتش بزن، همۀ اموالت را دفن کن، قانون به شما کاری ندارد. اینها چیزهایی است که به قانون ارتباطی ندارد؛ چون در مسائل شخصی است ولیکن ما گفتیم که عقل نسبت به افعال ذات و ذات کار دارد.

قانون نسبت به دو مسئله در اینجا کار دارد [اول فعل انسان نسبت به غیر] این سه مسئله‌ای که گفته شد فعل انسان به غیر بود مثل فعل انسان نسبت به زن، فعل انسان نسبت به بچه، فعل انسان نسبت به اشخاص خارجی، قانون نسبت به آنها نظر دارد. [دوم] فعل دیگران نسبت به انسان است. قانون نسبت به این مورد هم نظر دارد. اما قانون نسبت به فعل انسان برای خود انسان نظر ندارد؛ می‌گوید: هر کاری دلت می‌خواهد بکن اصلاً برو خودت را اعدام کن، اختیار خودت را داری، ما کاری به آن نداریم. خدا و پیغمبر و معاد را خودت می‌دانی، آن مطلبی که ما به آن کار داریم این است که جلوی تعدّی تو را نسبت به دیگران و تعدّی دیگران را هم نسبت به تو بگیریم، این مقدار را ما در قانون ملاحظه می‌کنیم؛ اما خودت را می‌خواهی هرجا ببری خودت می‌دانی و خدای خودت.

بنابراین در مسئلۀ روابط اجتماعی موالی و عبید مطرح نیستند؛ بلکه قانون مطرح است و قانون هم می‌آید جلوی مولا را می‌گیرد. مولا حق ندارد عبدش را بزند مولا حق ندارد عبدش را ضرب کند، آن قانون در اینجا حق حیات برای آن عبد هم قائل است باید آن عبد هم در اینجا حیات داشته باشد.

پس قانون در سنجش عدل و در سنجش ظلم می‌آید و عمل و فعل عبد را با آن قضایای خودش منطبق می‌کند؛ اگر دید این ظلم است، به مولا حق ضرب بر عبد را می‌دهد و اگر دید ظلم نیست و کار او عدل بوده است، به مولا حق ضرب را نمی‌دهد، اگر هم مولا ضرب کند قانون مولا را می‌زند. این‌طور نیست که مخلّ به نظام نباشد، این مطلب را قبول نداریم، اگر عمل مولا علیه عبد برخلاف ظلم باشد، این مخلّ به نظام است ـ یعنی نظام کل، نه در مجموع ـ و از نظر انطباق با مسائل فطری، مخالف است و اینجاست که می‌آید جلوی این مسئله را می‌گیرد. این مربوط به احکام عقلی می‌شود.

بنابراین مسئلۀ قبح عقاب بلا بیان در امور دنیوی بین موالی و عبید [جاری است]، حالا بین موالی و عبید کار نداریم، الآن که دیگر موالی و عبید وجود ندارد، چرا ما بیاییم مثال‌های قرون وسطی بزنیم. این‌طور می‌گوییم: قبح عقاب بلا بیان بر مجتمع بین محاکم، حکومت و بین انسان جاری است؛ منتها حالا باید ببینیم بیان چیست؟ آن یک مطلب دیگر است، آن مطلب را بعد می‌گوییم؛ ولی اصل قضیه که اگر مِن غیرِ دلیلٍ و مِن غیرِ حجةٍ مولایی عبد خودش را مضروب کرد یا من‌باب‌مثال معلمی طفل را مضروب کند، مدیر مدرسه طفل را مضروب کند، شوهر زن را مِن غیرِ حجةٍ مضروب کند، کارفرما کارگر را مضروب کند و امثال‌ذلک، این قاعدۀ قبح بلا بیان در اینجا می‌بینیم که جاری و ساری است. این مسئله مربوط به این قضیۀ [دنیوی] است.

مطلب دیگر مربوط به مسائل اخروی می‌شود، در مسائل اخروی هم یا عقاب و مؤاخذه دنیوی ملاک است یا عقاب و مؤاخذۀ اخروی؟!

اللهم صل علی محمد و آل محمد