حرمت تشریع به‌واسطۀ عدم ازلی

هو العلیم

حرمت تشریع به‌واسطۀ عدم ازلی

نقد دیدگاه محقق نائینی و علامه طهرانی

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌وپنجاه‌وپنجم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

مروری بر نظر محقق نائینی و علامه طهرانی در مسألۀ تشریع

بحث راجع به حرمت تشریع به‌واسطۀ عدم قبل الورود یا به عبارت دیگر به عدم ازلی بود، مرحوم نائینی تشریع را إدخال ما لیس مِنَ الدین فی الدین و جهل به حکم واقع قرار داده‌اند، و مورد دیگر برای آن عبارت از علم به عدم ما لیس مِنَ الدین فی الدین بود.¹ مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ نسبت به تعریف تشریع بنا بر مبنای نائینی اعتراض داشتند و عرض شد که ایشان می‌فرمایند: شکی نیست که تشریع دارای یک تعریفی است که منشأ آن براساس آن تعریف، مسئله به قبح فاعلی برمی‌گردد؛ یعنی إدخال ما عُلِم أنّه لیس مِن الدین فی الدین قطعاً تشریع است و همین‌طور درصورت إدخال ما لم یُعلَم أنّه مِن الدین فی الدین هم عبارت از تشریع است و اما إدخال ما عُلِمَ أنّه مِنَ الدین مَع أنّه لیس مِنَ الدین قطعاً تشریع نیست.

اشکالی که بر مبنای نائینی عرض شد این است که ایشان إدخال ما لیس مِنَ الدین فی الدین را تشریع می‌دانند درحالی‌که مجتهد بنا بر اجتهادی که دارد او در اینجا عَلِمَ أنَّه مِنَ الدین مع أنَّه لیسَ مِنَ الدین؛ المجتهدُ یَعلَمُ أنَّ هذا الحکمُ الفلانی أنَّه مِنَ الدین معَ أنَّه فی الواقع و فی نفسِ الأمر لا یکون. پس روی این جهت بنا بر تعریف مرحوم نائینی باید بگوییم که فعل مجتهد تشریع است و این لَم یَتفَوّه بِهِ أحد، پس روی این جهت تشریع یک معنای دیگری پیدا می‌کند. اما اینکه مرحوم آقا می‌فرماید: إدخال ما یَعلمُ أنَّه لیسَ مِنَ الدین فی الدین معَ أنَّه فی الواقع مِنَ الدین این عبارت از تشریع است و إدخال ما یَعلَمُ أنَّه مِنَ الدین معَ أنَّه لیسَ مِنَ الدین، قطعاً تشریع نیست، این مسئله در تعریفی که ایشان می‌فرمایند، برگشتش و مآلش به حسن و قبح فاعلی است نه به حسن و قبح فعلی؛ یعنی در تعریف تشریع مسئلۀ تجرّی بر مولا مطرح است؛ سواء اینکه تجرّی به‌صورت جهل باشد لا یَعلَمُ أنَّه مِنَ الدین و هو یَنسبه مِنَ الدین یا اینکه این تجرّی به‌صورت علم به خلاف باشد ولو اینکه در واقع أنَّه مِنَ الدین؛ در هردو صورت این تشریع است و در مقابل، می‌شود إدخال ما یَعلَمُ أنَّه مِنَ الدین مع أنَّه لیسَ مِنَ الدین که فرض کنید در اینجا همان حکم مجتهد و استنباط مجتهد و اجتهاد مجتهد خارج می‌شود. این یک مسئله بود.

تعریف تشریع، شارع و مشرِّع

می‌توانیم ما این مسئله را مطرح کنیم بر اینکه مسئلۀ تشریع، از شرع است، شَرَعَ أی وَرَدَ؛ شارع به کسی می‌گویند که احکامی را وارد می‌کند، احکامی را نازل می‌کند. شرع عبارت از ورود سلسله احکامی است چه عبادات و چه غیر عبادات، این شرع به معنای نفس دین است که این دین عبارت از مجموعۀ احکام است. تشریع، ایراد و انزال شرع و انزال احکام می‌شود، تشریع عبارت از انزال است، به انزال شرع و انزال احکام تشریع گفته می‌شود. مُشرِّع به کسی گفته می‌شود که دین بیاورد و حکم را بیان بکند. روی این جهت مُشرِّع در لسان عامه عبارت از شخصی است که مقنّن است و قانون جعل می‌کند و این جعل قانون دیگر نیازی به جعل شرعی و موضوع شرعی ندارد؛ ولی آن تشریعی که مدّنظر است قطعاً آن تشریع یک واقعی دارد؛ یعنی تشریع عبارت از إنزال حکم الله است. تشریع در مقام حُسن یا مقام قبح عبارت از حکایت ما أنزل الله است؛ افرادی که حکایت ما أنزل الله را می‌کنند اینها مُشرِّع نیستند. پس مُشرِّع در قبال شارع به شخصی اطلاق می‌شود که خلاف ما أنزل الله را بیان کند نه‌اینکه اعتقاد به خلاف داشته باشد یا نداشته باشد. اگر شخصی اعتقاد به خلاف داشته باشد ولی درعین‌حال آن واقع را بیان بکند، این مُشرِّع نیست؛ بلکه مُشرِّع به شخصی گفته می‌شود که ما یَصدُرُ عنه و ما یَظهَرُ عنه خلاف ما أنزل الله باشد این مُشرِّع می‌شود؛ یعنی این شخص آن عنوانی که باید آن عنوان به شارع تعلق بگیرد را به خود نسبت داده و خود را متصف به آن عنوان کرده است. تشریع صفت شارع است، عنوانِ برای شارع است، شارع تشریع می‌کند؛ یعنی جعل قوانین می‌کند. حالا اگر این عنوان اگر بخواهد بر شخصی غیر از شارع مترتب بشود یعنی آن‌هم در قبال شارع جعل قوانین می‌کند پس اگر این شخص آمد ـ نه درقبال شارع ـ همان حکم شرعی را بیان کرد؛ ولی به‌لحاظ اینکه این حکم، حکم مِن تِلقاءِ نفسه است و حکم خودش است، اگر این کار را کرد آیا می‌توانیم بگوییم: حکمی را که این شخص بیان کرده است خلاف ما أنزل الله است؟! اگر شخصی بیاید یک حکمی را بیان کند و هو یَعتَقِدُ خلافَه آیا می‌توانیم بگوییم که این شخص مُشرِّع است؟! الآن علم دارد به اینکه این حکم خلاف ما أنزل الله است؛ علم دارد و بعد می‌آید این حکم را به‌عنوان أنَّه ما أنزل الله برای مردم بیان می‌کند و هو فی الواقع ما أنزل الله. پس در واقع این جعل قانونی که الآن این شخص کرده است خلاف ما أنزل الله است یا این جعل این قانون ما أنزل الله است؟!

فرض کنید یک یهودی یا یک نصرانی بیاید نماز بخواند یا بیاید اذان بگوید و شما علم ندارید به اینکه این یهودی است و خیال می‌کنید که مسلمان است این الله اکبر، أشهد أن لا إله الله، أشهد أنَّ محمداً رسول الله، أشهد أنَّ علیاً ولی الله که بیان می‌کند از کجای این درمی‌آید که الآن این مُشرِّع است؟! پس در مقام تشریع مسئله‌ای را که این الآن مطرح می‌کند خلاف ما أنزل الله نیست ولکن هو یَعتَقِدُ خلافَه اما برای ما که علم نداریم این مسئله قانون است؛ این مسئله قانون ما أنزل الله است. ما هم اطلاع داریم ولکن خلاف ما أنزل الله نیست. حالا بینه و بین الله معتقد به خلاف است یا نه، مسئلۀ دیگری است.

تبیین حقیقت کذب بر اساس آیۀ ﴿إِذَا جَآءَكَ ٱلۡمُنَٰفِقُونَ...﴾

در اینجا یک مطلبی هست که اگر در نظر آقایان باشد در بحث بین کذب و صدق یک مسئله‌ای مطرح شد که آیا کذب نفس قول خلاف واقع است یااینکه اعتقاد شخص قائل را هم باید در اینجا لحاظ کرد؟ لهذا در بحث مطوّل¹ و ﴿إِذَا جَآءَكَ ٱلۡمُنَٰفِقُونَ قَالُواْ نَشۡهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ ٱللَهِ وَٱللَهُ يَعۡلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُۥ وَٱللَهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾،² این بحث را مطرح کردند که بعضی‌ها گفته‌اند که نفس قول مخالف واقع کذب نیست و نفس کلام موافق با واقع صدق نیست؛ بلکه صدق عبارت از کلام موافق با واقع است مع اعتقاد المتکلّم بأنّه موافقٌ للواقع؛ اما اگر کلام موافق با واقع بود ولکن متکلم معتقد خلاف بود این را صدق می‌گویند یا بین صدق و کذب ـ در آنجا در قول جاحظ و اینها ـ‌ یک حدّ فاصلی قائل شده‌اند و آن در آنجایی است که کلام موافق با واقع است ولکن متکلم یَعتَقِدُ خلافُه او لا یَعلَمُ أنّه الواقع؛ ولی در آنجا مسئله رد شده است و این آیه را که آنها مثال می‌آورند ﴿إِذَا جَآءَكَ ٱلۡمُنَٰفِقُونَ قَالُواْ نَشۡهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ ٱللَهِ﴾ شهادت به رسول الله موافق با واقع است چرا خدا می‌گوید: ﴿وَٱللَهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾، خب اینها که درست می‌گفتند: ﴿نَشۡهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ ٱللَهِ﴾ اگر ﴿وَٱللَهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾ هست ـ تفتازانی یا سکّاکی می‌گویند ـ که در آنجا دارند یشهد انّهم لکاذبون فی اعتقادهم لا لکاذبون فی کلامهم³ اعتقاد آنها به اینکه تو رسول الله نیستی، این اعتقاد دروغ است، اینها در اعتقادشان دروغ می‌گویند نه در کلامشان؛ کلامی که از آنها بیرون آمده شهادت به رسول الله است، اعتقاد آنها عبارت از کلامی نفسی است، آنها شهادت به عدم رسول الله است، خدا شهادت می‌دهد که آنها در اعتقادشان دروغ می‌گویند.

تلمیذ: می‌گویم: اعتقادشان که دروغ نیست، اعتقاد ندارند ولی إخبار از اعتقادشان دروغ است.

استاد: اعتقادشان دروغ است دیگر آنها به عدم رسالت معتقدند.

تلمیذ: می‌دانم آن کذب باید به إخبار بخورد نه به خود اعتقاد.

استاد: چرا؟! می‌گویند: آقا این اعتقاد شما دروغ است که دارید.

تلمیذ: نه، آنها اعتقاد ندارند و چون ندارند، راست می‌گویند، ندارند واقعاً.

استاد: اعتقادشان دروغ است یعنی موافق با واقع نیست، اعتقادی که در نفسشان هست موافق با واقع است یا نه؟

تلمیذ: آیه می‌خواهد این را بگوید: با این شهادت می‌خواهد إخبار...

استاد: إخبار از واقع دارد می‌کند.

تلمیذ: پس این چه حالتی دارد؟ می‌خواهد بیاید بگوید: من مسلمانم...

استاد: آن نفاق است.

تلمیذ: همان.

استاد: إخبار از واقع دارد می‌کند. این کلام آنها آیا إخبار است یا انشاء است؟ إخبار و انشاء به کلام برمی‌گردد. اصلاً به نفس برنمی‌گردد.

تلمیذ: همین را می‌خواهم عرض کنم.

استاد: إخبار اینها پس کذب نیست.

تلمیذ: اینجا دوتا إخبار هست، یک إخبار هست همین که شهادتین دارند می‌گویند. یک زمانی هست که از این إخبار یک خبر دیگری دوباره اینجا نتیجه می‌گیرند.

استاد: چه خبری؟!

تلمیذ: می‌خواهد بگوید که من هم به این مفاد معتقدم.

استاد: پس آن به اعتقاد برمی‌گردد به این کلام برنمی‌گردد.

تلمیذ: این لازمۀ این کلام است والاّ درونش که نیست، دروغ می‌گوید.

استاد: همین، پس این کلام او یک مابإزاء واقع دارد.

تلمیذ: بله.

استاد: مابإزاء واقع رسالت رسول الله است و واقعش درست است. پس این کلام صادق است، می‌ماند که آیا این کلام با اعتقاد او موافق است یا موافق نیست. بحث این است پس این دیگر روی اعتقاد می‌رود، نه‌اینکه این کلام موافق است. این کلام یک پیام دارد، یک إخبار دارد، آن إخبارش این است که مابإزاء خارجی [دارد، مثلاً] زید آمد، این زید آمد کاری ندارد به اینکه من معتقد هستم زید آمده یا نیامده وقتی که بنده می‌گویم: زید آمد، شما از این زید آمد، مابإزاء خارجی را می‌فهمید.

تلمیذ: ما دوتا مابإزاء داریم یک مابإزاء داریم برای شهادت، یک مابإزاء داریم برای اخفاء ما فی النفس.

استاد: اصلاً بحث ما فی النفس به إخبار برنمی‌گردد آن یک مسئلۀ جدایی برای خودش دارد. این إخبار اصلاً به این ارتباط ندارد. شما مسئله را در باب شهادت می‌خواهید مطرح بکنید یا در خود کلام دارید مطرح می‌کنید؟! یک وقتی مقام، مقام شهادت است آن مقام شهادت با آن خود نفس کلام تفاوت دارد. بله! آن برگشتش به همان معتَقَد است و به کلام نیست. یک وقتی بنده می‌گویم: زید آمد، این زید آمد کلامی است که یک مابإزاء خارجی دارد. یک وقتی زید آمد را دارند در محکمه می‌گویند، این زید در محکمه آمد با زید در این اتاق آمد دوتاست، شاید منظور شما هم همین باشد. زید در این اتاق آمد که من می‌گویم صرف إخبار از ماوقع خارجی است، زید که در محکمه آمد می‌گویم یعنی پشتش ایستادم؛ نه‌اینکه فقط زید آمد یک إخبار است؛ بلکه «زید آمد»ی که من پشتش ایستاده‌ام یعنی اعتقاد به او دارم؛ لذا مسئله شهادت با مسئلۀ إخبار اینجا دوتا می‌شود، مسئلۀ إخبار نفس کلامی‌ است که حکایت از واقع می‌کند. مسئلۀ شهادت غیر از إخبار [است]، آن معتَقَد مسئله است؛ یعنی تطابق این کلام با اعتقاد نفسی، حالا خدا در اینجا می‌گوید: در این نظر که این کلام تو موافق با واقع است، این درست است و در اینکه اعتقاد تو که این کلام نشأت از آن اعتقاد گرفته است، آن اعتقاد باطل است پس آن اعتقاد دروغ است، نه‌اینکه این کلام دروغ است کلام راست است کلام این است که تو رسول الله هستی، پس دیگر در اینجا مسئلۀ دیگری نداریم. یک چیز دیگر در اینجا می‌ماند که آیا این کلام را از روی اعتقاد گفتی یا نه؟ نه، از روی اعتقاد نگفتی، بنابراین اعتقاد تو دروغ است اعتقاد تو نسبت به این قضیه دروغ است، لهذا اگر ما مسئله را برگردانیم، اعتقاد راست باشد و کلام دروغ باشد، قضیه چه می‌شود؟ یعنی فرض کنید یک مسلمانی حالا در یک جا می‌خواهد توریه کند به کلامی که می‌گوید، خودش اعتقاد به خلاف دارد؛ مثلاً می‌گوید که ـ العیاذ بالله ـ نه رسول الله وجود ندارد. اینکه می‌گوید: رسول الله وجود ندارد، آیا این کلامش راست است یا دروغ است؟ چون الآن در اینجا مخالف با اعتقادش است، پس باید بگوییم که این کلام دروغ است، دروغ بودن کلام به مابإزاء خارجی قضیه برمی‌گردد؛ یعنی این نفس عدم وجود رسالت، مابإزاء خارجی و در نفس‌الأمرش خلاف است پس این دروغ می‌شود. حالا اعتقاد من راست است یا اعتقاد من دروغ است؟ اگر در اینجا من به‌جای منافقین باشم و بخواهد در شأن من آیه بیاید، خدا چطور آیه می‌گوید؟! می‌گوید: إذا جاءک فلان، قالوا نشهد إنّک لست برسول الله، و الله یعلم إنّک رسوله، و الله یشهد إنّه کاذبٌ یا و الله یشهد إنّه صادقٌ؟! نه دیگر باید صادق باشد، چون اعتقاد، اعتقاد به رسالت است؛ یعنی وقتی که جای قضیۀ منافق با قضیۀ مسلمان عوض می‌شود، به‌جای پیغمبر من‌باب‌مثال معاویه نشست، این معاویه می‌گوید که سبّ علی بکن و شهادت به عدم ولایت علی بده، این شخص فرض کنید حجر بن عدی است، این شخص به عدم امارت علی شهادت می‌دهد، خب این شهادت به عدم امارت علی کذب می‌شود پس این کذب است؛ چون مابإزاء خارجی‌اش عبارت [از] عدم امارت است. حالا آن طرف قضیه، خدا همان‌طوری‌که راجع به منافقین گفته: ﴿وَٱللَهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ﴾ راجع به این قضیه چه می‌گوید؟! می‌گوید: والله یشهدُ إنّه لَکاذب یا یشهَدُ إنّه لَصادق؟!

تلمیذ: بحث ما همین‌جا است.

استاد: احسنت این دیگر در اینجا یعنی اعتقاد باطن؛ اینجا خدا می‌خواهد از باطن خبر بدهد.

تلمیذ: باطن صدق و کذب برنمی‌دارد.

استاد: چرا برنمی‌دارد؟

تلمیذ: چون صدق و کذب برای یک امر است.

استاد: این حرف‌ها چیست؟! شما اگر الآن یک خبری در ذهنتان هست، بنده به وسیلۀ یک امواجی بدون اینکه اظهار کنید از آن ما فی الضمیر شما که اعتقاد دارید اطلاع پیدا کردم، آیا حق ندارم بگویم که این اعتقاد شما صادق است یا کاذب است؟! حتماً باید از زبانتان خارج شود؟! این حرف‌ها چیست؟! اعتقاد، کلام نفسی است؛ کلام نفسی یا مطابق با واقع است یا نه؟ حالا آن کلام نفس یا از دهان من بیرون می‌آید یا نمی‌آید این چه مسئله‌ای دارد؟ اصلاً إخبار به آن برمی‌گردد؛ یعنی این‌هم از این نقطه‌نظر که حکایت می‌کند؛ چون از مابإزاء خارجی حکایت می‌کند، اصلاً قضیه به نفس شما کار ندارد، اگر شما [از آنچه که در تصور من است] اطلاع داشتید، نمی‌گویید که آقا شما در تصورتان اشتباه می‌کنید؟ شخص هنوز فرض کنید که بیان هم نکرد، می‌گویید دیگر، پس آن اعتقاد باطن آن یک مسئلۀ دیگری برای خود است، کلام ظاهر برای خود حساب جدایی دارد، این کلام یا با اعتقاد باطن موافق است یا با اعتقاد موافق نیست، هرکدام از این دوقسم یا صادق است یا کاذب است.

ارکان تحقق تشریع

پس در مقام تشریع آنچه که تعریف تشریع است عبارت از جعل قانونی است که مقابل با قانون شارع باشد این تشریع می‌شود. حالا این قانونی که مقابل با قانون شارع است که این عبارت از تشریع است ـ البته این مطلب را هم باید که ما در اینجا مدّنظر داشته باشیم ـ‌ قانونی که مقابل با قانون شارع است به‌طورکلی اطلاق تشریع بر آن نمی‌شود، فرض کنید اگر یک مجتهدی نسبت به یک مسئله به خلاف رسید و حکم خلاف داد و شما می‌دانید که حکمش خلاف است، آیا می‌گویید که این مُشرِّع است یا نمی‌گویید که مُشرِّع است؟ خیلی از مجتهدها هستند که حکمشان فرق دارد؛ شما دوتا مجتهد ندارید که حکمشان مثل هم باشد؛ بالأخره حکم یکی از آنها حکم شارع است. پس این‌همه مجتهدین که الآن در رساله‌های عملیه خود و در فتاویشان حکمی دارند مثلاً یک مجتهد می‌گوید: به فاصله چهارده ذراع باید دور کعبه طواف کنید، مجتهد دیگر می‌گوید: خارج از چهارده ذراع هم اشکالی ندارد. پس باید بگوییم که کسی که می‌گوید: خارج از چهارده ذراع صحیح است مُشرِّع است یا کسی که فقط منحصر در چهارده ذراع کرده است مُشرِّع است. کدام از این دوتا است؟! شارع یا قائل به توسعه است یا قائل به تضییق است؛ پس أحدٌ لا یکونُ مشرِّعا و لا یقولُ به أحد.

پس در مسئلۀ تشریع از باب تحقّق موضوع و تحقّق شرایط موضوع دو چیز در اینجا خوابیده است؛ جزء اوّلِ تحقّقِ موضوع، إدخال ما لیس مِنَ الدین فی الدین است؛ در این مسئله شکی نیست. جزء دوم تحقّق موضوع از باب عدم و ملکه است؛ یعنی برگشت و مآل تشریع و عدم تشریع به عدم و ملکه است. [من‌باب‌مثال] شخصی باشد که لیس مِن شأنه أن یُدخِل ما لیس من الدین فی الدین، لیس من شأنه أن یُظهِرَ الأحکام، مثل افراد عادی، این افرادی که دارند دین جعل می‌کنند و دین درست می‌کنند؛ ولی اگر شخصی باشد که مِن شأنه أن یَستنبِطَ فی الأحکام و أن یجتهدَ فی الأحکام، به عبارت دیگر مجتهد باشد، در اینجا إدخال ما لیس مِنَ الدین فی الدین، یک جزء برای تشریعش محقق شد، جزء دوم که عدم اهلیّتِ آن شارع و مُشرِّع است هنوز محقق نشد؛ پس تشریع در اینجا صدق نمی‌کند، تشریع دیگر در اینجا نمی‌گویند. حالا اگر آن طرفش باشد یعنی شخصی باشد که متأهل نباشد، اهلیّت برای ابراز و اظهار و استنباط احکام را نداشته باشد ولی إدخال ما لیس مِنَ الدین فی الدین نکرده باشد، إدخال ما أنّه مِنَ الدین فی الدین باشد باز این مُشرِّع نیست، گرچه این شخص بیان حکم بکند و بگوید: نماز ظهر چهار رکعت است؛ فرض کنید یک آدم ریش تراش که بی‌سواد هم است، بگوید: نماز ظهر چهار رکعت است و اعتقاد هم ندارد، خب ندارد ولی حرف درستی زده است و اشکال ندارد. حالا چون این عمامه به سر ندارد و رساله ندارد، وقتی که می‌گوید: نماز ظهر چهار رکعت است باید اعدامش کرد؟! یا یکی بگوید: الخمرُ حرامٌ و هو یَعتَقِدُ بِحلیّته ولی برای کلام او که می‌گوید: الخمرُ حرامٌ باید تازیانه‌اش زد و بگوییم: تو اعتقاد به حلّیت داری و نباید اصلاً بگویی: الخمرُ حرامٌ. می‌گوید: در دین شما الخمرُ حرام پس بگویم: حلال [است]؟! بله اگر این بیاید بگوید: الخمرُ حلالٌ آن موقع گریبان او را می‌گیرند و می‌گویند: تو که اهلیّت برای ابراز فتوا نداری چرا چنین حکمی را گفتی؟!

بنابراین ما در موارد متعددی داریم ـ که البته من در اینجا بحث نکردم آن را در بحث تقسیم موضوعی که مرحوم آخوند در کفایه در بحث علم دارد مطالعه کنید ـ که شش قسم مرحوم آخوند تحقّق موضوع را در آنجا قائل است که گاهی از اوقات نفس واقع، موضوع برای حکم قرار می‌گیرد و گاهی از اوقات خود اعتقاد فاعل، موضوع قرار می‌گیرد و گاهی آن واقع جزء الموضوع با آن علم بِعنوان جزء الموضوع و قطعیت من‌حیث‌المجموع قرار می‌گیرد.¹ مثل طهارت خبثیّه خود قطع به آن موضوع ملاک قرار گرفته و جزء از آن واقع، یعنی اگر این نجاست خبثیّه در ثوب باشد و مصلّی غیر ملتفةٍ إلی هذه النجاسة، نماز بخواند نمازش درست است، چرا؟ چون جزء دیگر برای تحقّق موضوع که بطلان صلاة است هنوز تحقّق پیدا نکرده است آن عبارت از علم است. نجاست خبثیه به‌اضافۀ علم به نجاست، موضوع است حالا اگر من علم به نجاست داشتم و نسبت به بطلان صلاة علم نداشتم که تجرّی نباشد، یا علم به نجاست داشتم بعد غفلت کردم و نماز خواندم و بعد از نماز معلوم شد که نجاست نبود، باز نماز درست است، أحدُ الجزئین برای تحقق موضوع در اینجا لَنگ می‌زند با لنگ زدن یکی از آن دو جزء، آن موضوع برای بطلان صلاة منتفی می‌شود؛ برای نجاستی که موجب بطلان است.

نقد مبنای محقق نائینی و علامه طهرانی بر اساس اجزاء تشریع

در اینجا مسئله همین‌طور است در قضیۀ تشریع یکی از دو جزء تشریع عبارت از إدخال ما لیس مِنَ الدین فی الدین است، و جزء دیگر اهلیّت مُدخِل است که آیا مدخل اهلیّت ادخال را دارد یا ندارد؟ روی این حساب هم مبنای مرحوم نائینی ازبین می‌رود² و هم مبنای مرحوم آقا ازبین می‌رود و هر دوی اینها کنار می‌روند. اگر شخصی إدخال ما لیس مِنَ الدین فی الدین کرد باِعتقاد أنّه مِنَ الدین و هو غیرُ متأهل لذلک هو مشرِّعٌ، اگر إدخال ما لیس مِنَ الدین فی الدین با اهلیّت اجتهاد بود لیس بمُشرِّع، اگر شخصی إدخال ما أنّه مِنَ الدین کرد بإعتقاد أنّه لیس مِنَ الدین که مرحوم آقا فرمودند: مُشرِّع است؛ باز أنّه لیس بمُشرِّع است، چرا؟! چون جزء اول که ما لیس مِنَ الدین فی الدین است، آن جزء را در اینجا انجام نداد.

... نسبت به این قضیه خیلی کار نداریم، چون فقط در اینجا تشریع را می‌خواستیم بیان کنیم، اما اینکه کلام نائینی آیا با این مرتبط است یا نه، این إن‌شاءالله بحثش برای جلسۀ بعد می‌آید که آیا ما با استصحاب عدم حجیّت امارات، تشریع را ثابت می‌کنیم یا نمی‌کنیم، این اصلاً ارتباطی با مبحث ما خیلی ندارد؛ چون ما تشریع را هم قبح فعلی و فاعلی مجتمعاً می‌دانیم جزءٌ منه و جزءٌ منه پس این استصحاب عدم حجیّت امارات نمی‌تواند در این جاری باشد. ولی ما فعلاً بحث کلی می‌کنیم که آیا می‌توانیم به‌واسطۀ استصحاب، عدم حجیّت اماره را ثابت کنیم و اثری که بر او مترتب است دارای تشریع باشد؟! آیا آن اثر بار می‌شود یااینکه آن عدم حجیّت امارات قابل استصحاب نیست؛ چون به نفس جهل به حجیّت یک شیء، حرمت تعبّد به او نفساً ثابت می‌شود، بدون ملاحظۀ حالت سابقه و لاحقه یا منتظر شرطی بودن و منتظر جزء بودن که إن‌شاءالله برای جلسۀ بعد باشد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد