اشکال دوم محقق نائینی بر استصحاب عدم منع؛ تعارض استصحابین

هو العلیم

اشکال دوم محقق نائینی بر استصحاب عدم منع؛ تعارض استصحابین

بررسی تعارض استصحاب عدم منع با استصحاب عدم اباحه و نقد دیدگاه آیت‌الله خویی

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ برائت ـ جلسۀ دویست‌وشصتم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

اشکال تعارض استصحابین

اِشکال دیگری که بر جریان استصحاب عدم منع وارد شده ـ که آن اشکال از طرف مرحوم نائینی و دیگران است ـ، تعارض استصحابین است؛ استصحاب عدم منع قبل الشّرع با استصحاب عدم اباحه. چون ماقبل شرع از جایی که ظرف تکلیف نیست، همان‌طوری‌که عدم المنع قابل استصحاب است، سایر احکام هم استصحاب می‌شوند. پس در تعارض بین استصحاب عدم منع، استصحاب عدم اباحه هم در آنجا وجود دارد؛ چون اباحه حکمی از احکام خمسه است و نیاز به جعل شارع دارد. و در ظرف عدم شرع، همان‌طوری‌که تحریم مجعول نیست، اباحه هم مجعول نیست. این اِشکالی است که بیان شده است.

دفع دخل مرحوم علامه طهرانی

مرحوم آقا [علامه طهرانی] رضوان‌الله‌تعالیٰ‌علیه در اینجا یک دفع دخلی دارند که یک‌قدری هم مفصّل است. ایشان در اینجا می‌فرمایند: «لا یُقال» که اباحه عبارت از ترخیص است و نفس استصحاب عدم منع خودش مفید اباحه است و نه‌تنها استصحاب عدم منع، بلکه شما استصحاب عدم احکام اربعه را بکنید که تحریم، وجوب، کراهت و استحباب باشد، آن اباحه طبعاً ثابت خواهد شد. پس آنچه که در اینجا فقط مطرح هست، همان عدم منع است. اما اباحه عبارت از یک حکم ترخیصی است که نیاز به جعل جاعل ندارد. این إن قلتی است که بیان شده است. 

جوابی که ایشان می‌فرمایند این است که اباحه حکمی است که مثل سایر احکام خمسه نیاز به جعل دارد؛ یعنی همان‌طوری‌که با جعلِ تحریم در ظرف شرع، تحریم ثابت می‌شود و با جعل استحباب در ظرف شرع اثبات استصحاب می‌شود، همین‌طور با جعل اباحه اثبات ترخیص می‌شود و ما نمی‌توانیم بگوییم که با استصحاب عدم احکام اربعه ترخیص ثابت می‌شود؛ چون با هرکدام از این استصحاب عدم ثلاثه، آن قسم چهارم ثابت خواهد شد؛ یعنی اگر شما فرض کنید عدم تحریم، عدم استحباب و عدم کراهت را شما جاری کنید، با عدمِ هرکدام از اینها حرمت ثابت خواهد شد؛ یعنی منظور ایشان این است که شارع در اینجا نمی‌تواند یا به عبارت دیگر کلام مستشکل بر لغویّتِ جعل اباحه در قبال سایر احکام اربعه است. ایشان می‌فرمایند که اگر قرار باشد این لغویّت ثابت شود، در سایر احکام هم ثابت می‌شود. با عدم جعل تحریم و وجوب و استحباب اثبات کراهت می‌شود و دیگر جعل کراهت معنا ندارد. یا اگر شارع عدم استحباب، عدم کراهت و عدم تحریم را در اینجا اثبات بکند، طبعاً اثباتِ وجوب خواهد شد. پس باید بگوییم که وجوب لغو خواهد بود؛ درحالی‌که این‌طور نیست.

بنابراین، همان‌طوری‌که نفس عدم یکی از اینها موجب اثبات برای دیگری نخواهد شد، نفس عدم احکام اربعه هم موجب برای اثبات ترخیص نخواهد شد و این نیاز به جعل دارد. پس دیگر فرقی بین اباحه و سایر احکام اربعه نخواهد بود و با استصحاب عدم منع، تعارض استصحاب اباحه هم در آنجا وجود دارد. این دفع دخلی بود که مرحوم آقا [علامه طهرانی] رضوان‌الله‌تعالیٰ‌علیه بیان کردند و جواب دادند. پس اشکال نائینی به قوّت خودش باقی است.

جواب اشکال

نکتۀ اول

جوابی که نسبت به این مسئله به‌نظر می‌رسد این است که یک خلطی در اینجا شده و به‌نظر غفلت از این مسئله است که احکام اربعه (حرمت، وجوب، اباحه و استحباب) دائر مدار بعث و زجر است؛ یعنی حرمت، وجوب، استحباب و اباحه منشأ زجری و بعثی دارد و همین است که در ظرف ماقبل شرع می‌شود استصحاب عدم آنها را جاری کرد. اگر منشأ بعثی و زجری نداشته باشد، دیگر استصحاب عدم ماقبل شرع معنا ندارد؛ چون در ظرفِ غیرِ شرع، زجر و بعث نیست. استصحاب احکامی که معلول بعث و زجر است جاری است. پس به این ‌جهت اشکال اوّلی که وارد می‌شود این است که در استصحاب عدم منع و همین‌طور در استصحاب عدم وجوب و عدم کراهت و عدم استحباب، در واقع ما داریم استصحاب عدم بعث و زجر را [بیان] می‌کنیم. با توجه به استصحاب این اربعه، طبعاً ترخیص تکوینی ثابت خواهد شد و در این‌صورت، دیگر نیاز به جعل نخواهد داشت. چرا؟ چون ترخیص عبارت از عدم البعث و عدم الزّجر است. فرق نمی‌کند که مولا به عبدش در اینجا بگوید که شما مرخّصی در اینکه این عمل را انجام بدهی یا ترک کنی یا اینکه مولا بگوید: «من بعث و زجر را از تو در این مطلب برداشتم» هردو یکی است؛ چه خواجه علی و چه علی خواجه، تفاوتی ندارد.

مثل آن مسئله‌ای که راجع به امر عقیب حظر می‌گفتیم، در امر عقیب حظر مسئله تفاوت می‌کند؛ بعضی‌ها می‌گویند: «امر عقیب حظر، دلالت بر استحباب می‌کند.» بعضی‌ها گفته‌اند: «امر [عقیب خطر]، دلالت بر وجوب می‌کند.» که این دیگر خیلی قول عجیبی است!¹ قول صحیح این است که امر عقیب حظر، دلالت بر ترخیص می‌کند؛ یعنی مثلاً وقتی که می‌گویند: «در شب ایستاده ماء خوردن کراهت دارد؛ شرب الماء قائماً فی الیل مکروهٌ» ولی در نهار می‌گویند: «إشرب الماء قائماً.» این إشرب، نه دلالت بر وجوب می‌کند، نه دلالت بر استحباب؛ بلکه دلالت بر رفع حظر می‌کند. رفع حظر در اینجا لا نَقصُد به إلاّ الإباحة [است]. پس همین‌طور وقتی که بعث و زجر منتفی می‌شود، ترخیص در قبال آن ثابت می‌شود. و این یک مسئلۀ بدیهی است. این دیگر نیاز به جعل مجدّد ندارد تا تعارض بین اباحه و سایر احکام اربعه در اینجا پیش بیاید. این اشکال اوّل است.

نکتۀ دوم

و اما ثانیاً اینکه در اینجا ما از کجا در مقام اثبات، علم پیدا ‌کنیم؟! وقتی که استصحاب احکام اربعه را می‌کنیم برای ما قطع تنزیلی پیدا می‌شود بر اینکه وقتی که استصحاب عدم احکام اربعه در ظرف غیر شرع شد، در این‌صورت، ترخیص در اینجا وارد است. خب حالا فرض کنید اگر ما استصحاب عدم اباحه را بکنیم، آیا یکی از احکام دیگر ثابت می‌شود؟! مثلاً با استصحاب عدم اباحه، وجوب یا حرمت ثابت می‌شود؟! این اصل مثبت می‌شود، آن‌هم اصل مثبتی که چهار شاخه دارد که یک شاخه‌اش وجوب است، یکی حرمت، یکی استحباب و دیگری هم کراهت است. حالا کدام یکی از اینها بخواهد ثابت شود؟! و کَفیٰ بِهِ فرقاً، وقتی که شما استصحاب عدم را در آن چهار تا حکم جاری می‌کنید، اباحه ثابت می‌شود؛ ولی اگر استصحاب عدم اباحه کنید، احکام دیگر ثابت نخواهد شد؛ چون در مقابل اباحه احکام بعثی و زجری است که ریشه‌اش به آن برمی‌گردد. منشأش آن است.

نکتۀ سوم

اشکال ثالث این است که اصلاً چه کسی گفته که ما استصحاب عدم اباحه جاری کنیم یا استصحاب عدم المنع جاری کنیم تا اینکه معارضه با استصحاب عدم اباحه کند؟! ما اصلاً عدم البعث و عدم الزّجر را در اینجا استصحاب می‌کنیم؛ یعنی ما در اینجا می‌گوییم که در زمان قبل شرع بعث و زجری بوده یا نبوده است؟ اصلاً ما به حرمت کاری نداریم، به کراهت و وجوب و استحباب کاری نداریم. ما می‌گوییم که در ظرف غیر شرع بعث و زجر بوده یا نبوده است؟ نبود، حالا ترخیص ثابت است. اینکه دیگر مسئله‌ای نیست. ما که نمی‌آییم از اینجا عدم حرمت را ثابت کنیم که شما بگویید: «حرمت در حکم تشریع با اباحه تعارض می‌کند.»

تلمیذ: می‌گوییم که استصحاب می‌کنیم در آن ظرف شرع.

استاد: نه، همان استصحاب را می‌آوریم به ظرف شرع در اینجا جاری...

تلمیذ: ظرف شرع یعنی به حکم فرمایش شما...

استاد: نه، به مبنای آنها داریم می‌گوییم و اِلّا بر مبنای ما که اصلاً همه‌اش باطل است. آن دیگر از بیخ خراب است. ولی در اینها اگر مرحوم نائینی استصحاب ماقبل شرع را به ظرف شرع سریان بدهد، بر این مبنا صحبت می‌کنیم.

تلمیذ: همین را می‌خواهم عرض کنم وارد است.

استاد: نه دیگر در اینجا وارد نیست.

تلمیذ: ظرف شرع یعنی ظرف بعث و زجر، دیگر در ظرف از بعث و زجر دوباره تعارض پیدا می‌کند.

استاد: ما در اینجا آمدیم بعث و زجر را ثابت کردیم. اگر آنها گفتند که در ظرف بعث و زجر این خیلی تفاوت در موضوع ندارد، بالأخره مکلف که همان است؛ مثلاً صد یا هشتاد کیلو وزنش است. خدای قبل شرع که خدای بعد شرع هم هست. فرض کنید افعال اختیاری انسان هم تفاوتی نکرد. بنابراین، مسئلۀ ظرف شرع و ظرف ماقبل شرع یک مسئلۀ اعتباری است و خیلی لا یُعتنیٰ به است. اگر این‌طور حرف زدند، خب در حرف زدن اشکال وارد است. اشکال را باید به این وسیله رفع کرد که اصلاً بر فرض استصحاب ماقبل شرع در ظرف شرع هم ثابت شود، باز این استصحاب ثابت نمی‌شود. چرا ثابت نمی‌شود؟! [چون] تعارض در اینجا نیست، به‌جهت اینکه ما در ظرف غیر شرع اصلاً عدم حرمت را استصحاب نمی‌‌کنیم، می‌گوییم که در ظرف غیر شرع حرمت به‌عنوان حرمت نه به‌عنوان «المنع»... آن منع یک مسئلۀ دیگر است و مساوی است، عدم المنع به‌عنوان اباحه و اینها نه، بلکه عدم المنع به‌عنوان جنبۀ استحبابی؛ چون عدم المنع با چهار‌تا می‌سازد: با وجوب مناسبت دارد، با استحباب و کراهت و اباحه هم مناسبت دارد و فقط با حرمت مناسبت ندارد. همۀ اینها عدم المنع است و در وجوب هم باز عدم المنع است؛ فرقی نمی‌کند، منتها عدم المنع از ناحیۀ فعل در اینجا همراه و مصاحب با وجوب است؛ فرقی نمی‌کند. در اینجا در ظرف شرع مسئلۀ مهم این است که چون در ظرف شرع تکلیف نیست، لذا حرمت نیست، وجوب نیست، استحباب نیست و کراهت هم نیست. ما می‌گوییم: «چرا نیست؟ چرا حرمت نیست؟» چون زجر نیست. چرا وجوب نیست؟ چون بعث نیست. چرا کراهت و استحباب نیست؟ چون زجر و بعث نیست.

بنابراین، وقتی که در جریان استحباب، استحباب ما مسبّب از یک استحباب سببی شد، در اینجا حقّ تقدّم با استحباب سببی است. استحباب سببی و اصل سببی همیشه مقدّم بر اصل مسبّبی است. وقتی که شما در ناحیۀ عدم المنع می‌خواهید تعارض با عدم الإباحه قرار بدهید، این اصل شما در اینجا اصل مسبّبی است. منشأش عدم بعث و زجر است. پس باید اصل سببی را در اینجا جاری کنید تا نوبت به اصل سببی رسید، تا جریان، جریان اصل سببی است، ظرف، ظرف اصل سببی است، نوبت به اصل مسبّبی نمی‌رسد. این اصل سببی در اینجا حاکم است، اصل سببی آن چیست؟ عدم البعث و الزّجر. استصحاب عدم بعث و زجر در اینجا هیچ مانعی هم ندارد و بلاتعارض است. این سه اشکال بر تقریری که مرحوم آقا [علامه طهرانی] رضوان‌الله‌تعالیٰ‌علیه داشتند.

ما در بعضی از موارد اباحه را با اصل اثبات می‌کنیم؛ یعنی شارع تصریح به اباحه به‌عنوان یکی از احکام خمسه نکرده، بلکه ما استفاده می‌کنیم. در این موارد می‌گویند: «اباحه عبارت از لا اقتضائیّه است.» غیر از اباحه‌ای که شارع جنبۀ جعل دارد و نسبت به آن تأکید دارد. آن مواردی که شارع جنبۀ تأکید دارد، مانند مواردی است که عرض شد؛ مثل: ﴿فَٱنكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ﴾.¹ این ﴿فَٱنكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم﴾ از مواردی است که اباحه، اباحۀ اقتضائیّه است. این یکی از مواردی است که می‌شمرند. اما در واقع فرقی نمی‌کند. به‌واسطۀ دفع دخل بعضی از تصوّرات و بعضی از حدس‌ها و بعضی از اشکالات تصریح به اباحه می‌کند. این مسئلۀ مرحوم آقا [علامه طهرانی] بود.

جواب آیت‌الله خویی

حالا آمدیم سراغ جوابی که مرحوم آقای خوئی می‌دهند. ایشان دو جواب می‌دهند. حالا ما فعلاً جوابی نمی‌دهیم، بلکه فقط جواب را تقریر می‌کنیم.

جواب اول

جواب اول اینکه ما استصحاب عدم المنع را که داریم، استصحاب ماقبل شرع نیست تا شما بگویید که با استصحاب عدم اباحه تعارض پیدا می‌کند. ما همان ظرف شرع را استصحاب می‌کنیم. مثلاً پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم مبعوث به رسالت شد. حالا که مبعوث به رسالت شده، دفعةً واحدة همۀ احکام را آورده یا تدریجاً آورد؟ تدریجاً آورد. پس در اولِ بعثت، یک عدم مطلق بر احکام حاکم بود. همان اول که پیغمبر از غار حرا بیرون آمد، یک‌دفعه احکام نیاورد. اصلاً در مکه شرب خمر حلال بود، در مدینه حرام شد؛ آن‌هم نَه سال اول در مدینه، بلکه سال سوم در مدینه حکم برای حرمت خمر آمد.² هر که تا آن موقع شرب خمر می‌کرد، اشکال نداشت؛ هم شرب خمر می‌کردند و هم در نماز پیغمبر شرکت می‌کردند. تا اینکه آیه آمد: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقۡرَبُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَأَنتُمۡ سُكَٰرَىٰ﴾!³ آیۀ حرمت زنا در مدینه آمد و در مکه این‌طور نبود.احکام در صدر اسلام، احکام تدریجی بود. فلذا در آیه شریفه که می‌فرماید: ﴿قُل لَّآ أَجِدُ فِي مَآ أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ يَطۡعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن يَكُونَ مَيۡتَةً أَوۡ دَمٗا مَّسۡفُوحًا أَوۡ لَحۡمَ خِنزِيرٖ فَإِنَّهُۥ رِجۡسٌ أَوۡ فِسۡقًا أُهِلَّ لِغَيۡرِ ٱللَهِ بِه﴾⁴

فقط این آیه آمد دم را استثناء کرد و میته و لحم خنزیر را استثناء کرد، اما أکل سباع و أکل وحوش و شرب خمر و اینها همه حلال بودند ـ خوش به‌ حال آنهایی که در صدر اسلام بودند! ـ و بعد حرام شدند. ﴿فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَيۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ﴾¹ خب همین حلّیت در زمان شرع را ما در اینجا استصحاب می‌کنیم. جوابش چیست؟ ما در ظرف شرع استصحاب عدم المنع داریم؛ آیه شریفه می‌فرماید: ﴿قُل لَّآ أَجِدُ فِي مَآ أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ يَطۡعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن يَكُونَ مَيۡتَةً أَوۡ دَمٗا مَّسۡفُوحًا أَوۡ لَحۡمَ خِنزِيرٖ فَإِنَّهُۥ رِجۡسٌ أَوۡ فِسۡقًا أُهِلَّ لِغَيۡرِ ٱللَهِ بِه﴾ فقط سه چیز را در اینجا استثناء کرده است؛ دم و میته و لحم خنزیر؛ بقیه همه به حکم اوّلی یا هر چیز مثلاً منّةً علی العباد یا ترخیصی حکم به اباحۀ آنها شده است. الآن ما استصحاب عدم منع در زمان شرع را می‌کنیم نسبت به زماننا هذا؛ می‌گوییم که در اول شرع حکم نبود؛ حالا شک داریم آیا بعداً در زمان پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم یا در زمان ائمه علیهم‌السّلام حکم مجدداً آمده یا نیامده است؟ اصل این است که نیامده است. این اشکال اول بود نسبت به عدم تعارض استصحاب عدم منع با استصحاب اباحه.

جواب دوم

اشکال دومی ‌که وارد می‌کنند برگشتش به اصل جریان استصحاب است. در جریان استصحاب دو قول هست؛ یک قول اینکه استصحاب از باب احراز واقع حجّت است؛ یعنی چون استصحاب می‌آید احراز واقع را می‌کند، از این باب این استصحاب حجیّت دارد. قول دوم اینکه نه، این استصحاب احراز واقع را نمی‌کند، بلکه فقط یک جنبۀ اصلیّت دارد. حالا اماره فقط می‌آید و آن حکم واقع را ثابت می‌کند، مانند ادلّه؛ در ادلّه روایت می‌آید واقع را ثابت می‌کند و وقتی که واقع ثابت شد، دیگر جا برای اصل باقی نمی‌ماند. حالا فرض کنید عدم جریان استصحاب در اینجا در اطراف علم اجمالی از باب احراز واقع نیست. اگر در اطراف عمل اجمالی فرض کنید امر دائر مدار بین حرام و غیر حرام باشد، در اینجا آیا این استصحاب جاری می‌شود یا نمی‌شود؟! ما شک داریم؛ ما شک در حلّیت یکی داریم و قطع به حرمت دیگری داریم، منتها قطع به حرمت ما قطع اجمالی است، نه قطع تفصیلی. تفصیلاً نمی‌دانیم کدام‌یک از اینهاست؟ حلّیت ما هم اجمالی است و حلّیت تفصیلی نیست. در چنین ظرف و وضعی که ما در اطراف علم اجمالی که استصحاب جاری نمی‌کنیم. به چه باب ما استصحاب جاری نمی‌کنیم؟ به‌خاطر احراز واقع است یا به‌خاطر مخالفت قطعیه است؟ قطعاً به‌خاطر مخالفت قطعیه است؛ یعنی اگر ما در هر دوی اینها استصحاب طهارت جاری کنیم و شرب هر دو اناء را کنیم، قطعاً مخالف قطعیه پیدا می‌شود. بالأخره ما الآن شرب خمر کردیم حالا ولو اینکه در ضمن یکی از این دوتا بود.

پس این‌طور نیست که به‌خاطر احراز واقع این استصحاب در اطراف علم اجمالی جاری نیست تا اینکه شما بگویید که استصحاب در اینجا می‌آید احراز واقع را می‌کند. واقع که همان عدم اباحه است، ثابت می‌شود یا واقع که عدم منع است در اینجا ثابت می‌شود؛ هردو استصحاب می‌آیند آن عدم منع را ثابت می‌کنند ـ حکم واقع را ـ آن‌هم با عدم الإباحه تعارض پیدا می‌کند که آن‌هم حکم واقع است. بلکه اصلاً استصحاب از باب احراز واقع در اطراف علم اجمالی ملاک نیست؛ چون شبهات ما در اطراف علم اجمالی است؛ چون بالأخره ما می‌دانیم محرمات و محلّلاتی داریم و اگر بخواهد در اینجا استصحاب جاری شود، طبعاً ممکن است کسی بگوید که در اینجا قطعاً ما می‌دانیم که چون در اطراف علم اجمالی هست، پس ما آن حرام را مرتکب شدیم. ایشان می‌فرمایند: «نه، این از باب احراز واقع نیست، بلکه از باب همین حرمت قطعیه است؛ یعنی حرمت قطعی پیدا می‌شود.»

حالا در مانحن‌فیه، یک عدم المنع داریم و یک عدم الإباحه داریم. ما باید ببینیم که اثری که بر استصحاب مترتب است، بر کدام مترتب است؟! آیا اثر استصحاب بر عدم المنع مترتب است یا بر عدم الإباحه مترتب است؟! ایشان می‌فرمایند که بر عدم المنع مترتب است. خیلی واضح است به‌جهت اینکه عِقاب مترتب بر منع است. وقتی که شما استصحاب عدم المنع کردید، بنابراین عدم عقاب در اینجا ثابت می‌شود و عقاب در اینجا نیست؛ اما اگر عدم الإباحه را استصحاب کردید، در استصحاب عدم اباحه چه چیزی ثابت می‌شود؟! حکم دیگر ثابت می‌شود و این اصل مثبت می‌شود. اگر در اینجا بگویید: «عدم الإباحه»، خب این عدم الإباحه اثبات حرمت را نمی‌کند إلاّ بِالأصل المثبت؛ مگر اینکه اصل مثبت در اینجا باشد که با رفع اباحه اثبات آن می‌شود.

نقد دیدگاه آیت‌الله خویی

البته جواب این مسئله این است که رفع اباحه در اینجا اثبات حرمت را نمی‌کند. در رفع اباحه ما ترخیص را برمی‌داریم؛ وقتی استصحاب عدم اباحه را در اینجا کردیم، معنایش این است که یک وقت منظور عدم اباحه‌ای است که وجوب و استحباب و کراهت را منع نکند، این اباحۀ عام می‌شود. و اگر منع بکند، یعنی یک اباحۀ خاص باشد. این اباحۀ خاص در قبال سایر احکام اربعه باشد، این در اینجا اصل مثبت است؛ چون با رفع اباحه یا باید حرمت ثابت شود یا باید وجوب ثابت شود یا باید استحباب یا کراهت ثابت شود. و اثبات هرکدام از اینها، اصل مثبت می‌شود؛ آن‌هم اصل مثبتی که چهار شق دارد. اما منظور شما از اباحه، عبارت از ترخیص است که با استحباب و کراهت می‌سازد. اگر این‌طور باشد، دیگر اصل مثبت نیست. این عدم الإباحه عبارت از وجوب یا حرمت است. این دیگر در این‌صورت شق ثالثی ندارد که شما بخواهید لوازم عقلی را در اینجا ثابت کنید. این لازم در اینجا لازم لاینفک است؛ یعنی وقتی شما استصحاب عدم اباحه را می‌کنید... مثل اینکه تنزیلاً مولا در اینجا بگوید: «من این حکم را بر شما مباح نکردم»، امر دائر مدار بین وجوب یا حرمت است.

پس دوباره اشکال آقای خوئی در این قسم وارد نمی‌شود. حالا راجع به جواب اوّلی که به نائینی می‌دهند، بروید فکر کنید؛ ببینید که آیا جوابی دارد یا ندارد. ایشان می‌گوید [که] ما استصحاب در ظرف شرع را در اینجا ثابت می‌کنیم. استصحاب در ظرف شرع هم که دیگر مانعی ندارد.

تلمیذ: در ظرف شرع حالت سابقه ندارد.

استاد: حالت سابقه‌اش عدم منع است.

تلمیذ: در ظرف شرع؟! درست است که تدریجی است، اما همان موقعی که مبعوث شد، همان موقع احتمال زجر و بعث می‌رود.

استاد: باشد.

تلمیذ: احتمال دعواها حالت سابقۀ عدم زجر و بعث ندارد.

استاد: حالت سابقۀ یقینی که دارد. وقتی که پیغمبر به رسالت مبعوث می‌شوند، در این‌صورت شما قطع به عدم حکم دارید یا ندارید؟! قطع دارید. این احکام کم‌کم پیدا می‌شود.

تلمیذ: حکم فعلی...

استاد: بالأخره آن مسئله در مانحن‌فیه هم هست و در مانحن‌فیه منّةً علی العباد ممکن است تا زمان امام زمان علیه‌السّلام خیلی از احکام مخفی بماند و آن در همۀ ازمنه هست. ما آنچه را که یقین داریم این است که در زمان شرع، موقعی بوده که هیچ حکمی‌نبود؛ پیغمبر از غار حرا پایین آمدند و به منزلشان رفتند.

تلمیذ: احتمالش بوده. همین احتمال، یقین را ازبین می‌برد. احتمال جدی بود.

استاد: منجّز نبود. ما آن عدم تنجیز را ثابت می‌کنیم. فعلی نبود، ما در استصحاب اصلاً به انشاء کار نداریم، اصلاً انشاء دست ما نیست که اجرا کنیم یا نکنیم. اصلاً علم نداریم که آیا این حکم، حکم انشائی است یا نه؟ آنچه را که ما وظیفه داریم، این است که این حکم فعلی است یا حکم تنجیزی است؛ چون حکم فعلی مربوط به حالت مکلف شاعر نسبت به قضیّه است. حکم تنجیزی بعد از بعثت نبود، این احکام تنجیزی بعد تدریجاً آمد. پس ما برهه و زمانی را در شرع سراغ داریم که در این زمان قطعاً حکم تنجیزی نبود، حکم انشائی به ما چه مربوط است؟! باشد. احتمال هم می‌دهیم بله الآن هم احتمال می‌دهیم. پس چرا می‌گویند که امام زمان «یأتی بدینٍ جدید»¹ معنای یأتی بدینٍ جدید همین است که او می‌آید یک احکامی ‌را می‌آورد که اصلاً به گوش آدم نخورده است! درحالی‌که منّةً علی العباد باید اینها مخفی بماند؛ ولی نسبت به احکام تنجیزی، ما قطع داریم که یک زمانی بود و این احکام تنجیزی نبود و همان را استصحاب می‌کنیم. حالا روی این مطلب فکر کنید.

اللهم صل علی محمد و آل محمد