جلسه ۳۰۱

درس دویست و هشتاد و نهم: صوت 301

بررسی دلیل عقلی اخباریین برای وجوب احتیاط در کلام مرحوم آخوند (1)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

ادلّۀ قائلین به احتیاط نسبت به وجوب توقف در شبهات تحریمیه عرض شد که دلیل دومِ عقل، قولِ به اصالة الحظر ماقبل شرع بود. البته این قول به اصالة الحظر در وقتی منجّز است که ما استصحاب مابعدالشرع را نسبت به این مسئله جاری کنیم والاّ بدون استصحاب این دلیل ناتمام است.

دلیلی که اینها برای اصالة الحظر آورده‌اند که مرحوم آخوند از آن جواب داده‌اند، این دلیل به اصل قضیه به تصرف در ملک مولا برمی‌گردد بدون اذن و اجازۀ او، در غیر از موارد ضروری. در این مسئله مولا را به موالی عرفیه قیاس کرده‌اند که عبد در موالی عرفیه بدون اجازۀ مولا حق تصرف در مال مولا را ندارد و همین‌طور حتی نسبت به افعال خودش هم نمی‌تواند تصرف داشته باشد، چون العَبدُ و ما فی یَدَیهِ کانَ لِلمولیٰ این دلیل اول آنها بود.¹

فرق موالی عرفیه با مولای حقیقی

اشکالی که بر این مسئله وارد می‌شود این قول به فصل بین موالی عرفیه و بین مولای حقیقی است؛ فرمودند که در موالی عرفیه از آنجایی که تصرف در ملکیت براساس احتیاج و افتقار موالی عرفیه به تصرفات هست از این نقطه‌نظر تصرف در مِلک موالی عرفیه باید توأم با اذن از طرف آنها باشد اما مولای حقیقی که غنی بالذّات است او در اینجا هیچ‌گونه احتیاجی به تصرفات عبید نسبت به [اموال] ندارد و آن غناء موجب اختیار عبید در تصرفاتشان به حیطۀ همان تملکاتشان برمی‌گردد.

این دلیل نمی‌تواند موجب رد اینها باشد زیرا مسئلۀ جواز و عدم جواز براساس فقر و غناء در موالی عرفیه و مولای حقیقی نیست، چه مولای حقیقی غنی باشد و چه محتاج باشد در هردو صورت این اختیار در تصرف ـ‌ چون این اختیار در تصرف ملک مولا است ـ‌ باید به اذن و اجازۀ او باشد. همان‌طور که در روایات هم نسبت به این قضیه روایت داریم که انسان نمی‌تواند حتی یک خدشی را بر خودش ایجاد کند² و دلیلش هم همین تصرف در ملک مولا است و آن مسئله به اینجا برمی‌گردد؛ یعنی ملک مولا در اینجا مورد تصرف واقع شده است و این‌هم یکی از مسائل بسیار مهم است و ما دربارۀ این قضیه در آیات قرآن هم اتفاقاً داریم که می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱللَهَ يَأۡمُرُكُمۡ أَن تُؤَدُّواْ ٱلۡأَمَٰنَٰتِ إِلَىٰٓ أَهۡلِهَا﴾³ در ذیل این آیۀ شریفه روایاتی هست که منظور از امانات، ایتامی هستند که تکفّل آنها به انسان تفویض شده است و همین‌طور ترتیب اولاد که اینها اماناتی هستند در دست انسان و همین‌طور ارتباط انسان با عائله که همۀ اینها در روایت مشمول امانات قرار گرفته‌‌اند.⁴ درحالی‌که خداوند غنّی بالذّات است اما ارتباط خدای متعال با بندگان خود این ارتباط به‌نحوی است که موجب عدم تخیل استقلال در تصرف نسبت به خود و نسبت به جوانب و اطراف خود خواهد شد. یعنی مِلاک برای این رد، غنای پروردگار نیست و حتی اگر خدا هم غنی باشد ـ که هست ـ باز این تصرف در مِلاک مولا قبیح هست زیرا مولا هدف و غایتی از این خلقت مدّنظر داشته است و اگر هر تصرفی مُنافی با این غایت و هدف باشد، این تصرف خارج از اذن و امضاء و تقریر مولا خواهد بود.

جنبۀ کمالی و استکمال و فعلیت استعداد مدّنظر مولا در عالم خلق و تربیت و شرع

ما می‌توانیم به این مسئله به این کیفیت جواب بدهیم؛ جواب این مطلب این است که مولا در تصرفاتش نسبت به خلق و نسبت به عباد، آن جنبۀ مصلحت را مدّنظر قرار می‌دهد؛ آن جنبۀ کمالی و استکمال و فعلیتِ استعداد مدّنظر مولا در عالم خلق و عالم تربیت و عالم شرع است نه‌اینکه او به این خلق محتاج است بلکه خود تربیت این خلق و وصول به فعلیت‌ها و کمالات در عالم شرع و تشریع مورد نظر مولا است. روی این جهت هرچه که موجب وصول به این نقطه باشد، قطعاً باید از نقطه‌نظر مولا ممضا باشد و هرچه که موجب عدم وصول به این و سدّ نسبت به این مرحلۀ کمالی باشد باید از نظر مولا منفی باشد.

معیار برای تصرفات عبد درقبال اراده و مشیت پروردگار نسبت به تصرفات

این معیار برای تصرفات عبد است درقبال اراده و مشیت پروردگار نسبت به تصرفات، و این معیار می‌تواند به‌عنوان یک ملاک کلی در استنباط احکام مورد نظر قرار بگیرد. هر چیزی را که انسان احساس کند که عمل به او صرف‌نظر از ادلّۀ‌ای که نسبت به این مسئله آمده است یعنی عقل او حکم به مقربیت آن نسبت به مولا کند قطعاً آن عمل ممضا خواهد بود. چون ممکن است در بعضی از اوقات بین عقل و آن دلیل طبعاً تعارضی باشد که ما نسبت به آن موارد صحبت نمی‌کنیم؛ در خیلی از موارد حضرت افراد را نهی از قیاس می‌کنند؛ در مورد دیۀ مرئه، در مورد ارث، در مورد غسل نسبت به احتلام و جنابت و امثال‌ذلک در این موارد ممکن است عقل نسبت به این مسئله راه نداشته باشد.

قطعاً عقل نمی‌تواند بین احتلام و بول فرق قائل بشود و بگویید که بول در اینجا فقط با طهارت مائیه رفع خبث از او می‌شود اما در مورد احتلام حتماً باید غسل بشود یک هم‌چنین چیزی را عقل تا قیامت نمی‌فهمد بلکه عقل اصلاً شاید نسبت به احتلام هیچ نوع حکم به خباثت و کدورت نکند. به‌جهت اینکه اگر حالا از نظر ظاهر بخواهیم بررسی بکنیم بالأخره بول مشخص است؛ کیفیت و ترکیبش اسیداوریک و اوره و موادی که اینها همه مواد زائد است و فلان و این چیزهایی است که مشخص است قذارتش مشخص است در آزمایشگاه اینها را تجزیه و تحلیل می‌کنند. اما در مورد جنابت و احتلام شاید ما هم‌چنین چیزی را ما نداشته باشیم که حالا یک قذارتی را مترتب بر آن مَنَویت در اینجا بخواهیم حمل کنیم و آن جنبۀ اشمئزاز شاید به‌جهت یک فرهنگ باشد که آن حالت برای چیز هست اما از نقطه‌نظر واقع شاید قذارتی که در بول یا در مورد سایر اَحداث است در این مورد وجود نداشته باشد.

آن‌وقت از کجا عقل می‌تواند حکم به یک نوع کدورت و حکم به یک نوع قَذارتی بکند که بر او طهارت لازم است؟! حالا آن طهارت هم غسل است! ما بیاییم اصلش را ثابت بکنیم بعد تازه به غسل برسیم! اینجاست که امام صادق علیه‌السّلام به ابوحنیفه می‌فرماید که شما از کجا ثابت می‌کنید که آیا منی قَذارتش بیشتر است یا بول؟!¹ حضرت راست می‌گویند! از کجا این مسئله ثابت می‌شود و از کجا می‌توانید ثابت کنید؟! آیا این جنابتی که موجب غسل است این با همین انظار ظاهری است یا این جنبۀ معنوی دارد؟! قطعاً این جنبۀ معنوی دارد که از انظار ما مخفی است.

اما در مواردی که دلیلی نسبت به یک عملی وجود ندارد و انسان آن عمل را در نفس خودش مقرِّب می‌بیند و قلبش گواه به مقربیّت است، عقلش گواه به مقربیّت است اینجا دیگر نیازی به احتیاط و این موارد نیست. او خودش در اینجا می‌داند. یااینکه انسان بالوجدان احساس کدورت نسبت به آن مورد می‌کند، او در اینجا باید نسبت به آن مسئله احتیاط بکند و می‌تواند به‌عنوان یک دلیل کلی در اینجا قرار بگیرد.

نحوۀ خواست و ارادۀ پروردگار در عالم تکوین

لذا کسانی که مجرای تشریع را براساس خواست و منحصر در ارادۀ تشریعی پروردگار قرار دادند آنها در این مسئله اشتباه کردند، چرا؟ زیرا خواست و ارادۀ پروردگار اراده و خواست جَزاف نیست؛ نحوۀ خواست و ارادۀ پروردگار در عالم تکوین است آیات قرآن نسبت به این مسئله حکایت می‌کنند؛ ﴿رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ ثُمَّ هَدَىٰ﴾² هدایت براساس خلق است؛ اول اِعطاء خلق به‌عنوان وجود اول و بعد افاضۀ شرع به‌عنوان کمالات ثانوی. باید این دو باهم توأم باشند؛ ﴿رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ﴾ به هر چیزی، به هر شخصی و به هر وجودی خلق خاص خودش را می‌دهد ﴿ثُمَّ هَدَىٰ﴾.

تناسب بین تشریع و تکوین از اَهَم مباحث اصولیه و کلامیه‌ که در استنباط احکام مدّنظر قرار می‌گیرد

یااینکه ﴿لَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ فِيٓ أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ * ثُمَّ رَدَدۡنَٰهُ أَسۡفَلَ سَٰفِلِينَ * إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ﴾¹ ایمان و عمل صالح براساس چیست؟! ﴿لَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ فِيٓ أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ﴾ است! پس باید آن عمل صالح با این خلقت تطابق داشته باشد والاّ دلیل ندارد بگوید که ﴿لَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ فِيٓ أَحۡسَنِ تَقۡوِيم﴾ بلکه می‌گوید: لَقَد خَلَقنا الإنسانَ ثُمَّ رَدَدناهُ أسفَلَ سافِلینَ ... إلّا ٱلَّذینَ أمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحات! اینکه می‌گوید: در ﴿أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ﴾ یعنی در بهترین قِوام در بهترین شکل. بنابراین عمل صالح آن عملی است که تناسب با ﴿أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ﴾ را دارد، این تناسب بین تشریع و تکوین از اَهَم مباحث اصولیه و کلامیه‌ای است که ما می‌توانیم در استنباط احکام مدّنظر قرار بدهیم.

نحوۀ ارادۀ پروردگار

ارادۀ پروردگار ارادۀ جزاف نیست! ارادۀ دل‌بخواهی نیست، اختیار جزافی نیست که خدا این مسیر را اختیار کرده است و آن مسیر را اختیار نکرده است اختیار پروردگار این مسیر را عیناً مطابق با اختیار اوست این تکوین را. بنابراین مسئلۀ تشریع با مسئلۀ تکوین به یک وِزان و به یک نَهَج و به یک طریق این مسئله خواهد بود.

اینجا است که می‌توانیم به این قائلین به وجوب احتیاط پاسخ بدهیم که صرف تصرف اشکالی ندارد؛ تصرفی که منافی با آن جهت کمالیه است اشکال دارد اما نفس کبرای کلی که هر تصرف انسان تصرف در ملکِ مولا است و هر تصرف در ملک باید با اذن و اختیار او باشد پس هر تصرف انسان باید با اذن و اختیار او باشد، دراین‌صورت کبرای مسئله مورد خدشه واقع می‌شود. زیرا تصرف در ملک مولایی مورد اشکال است و کبریٰ در آنجا صادق است که نفس اختیار آن مولا در آن عمل از لوازم ملکیت و از لوازم اختیار در ملک است. مانند موالیۀ عرفیه؛ در موالیۀ عرفیه رعایت مصلحت مُسَبِّق تصرف مولا نیست. ولو مولا می‌خواهد بر خلاف مصلحت عملی را انجام بدهد، بدهد خودش می‌داند. مصلحت در این است که فرض کنید که الآن این مال را صرف در صیاغت این بیت کند حالا این بیت را رنگ نمی‌کند، این مال را صرف در بناء حوض در وسط حیاط می‌کند.

فرض کنید مصلحت در این است که الآن احشام و غنم‌های خودش را تکثیر کند ولی به همین کیفیت دست نگه می‌دارد و یک ضرری را بر خودش مترتّب می‌کند، تصرفاتی که موالی عرفیه می‌کنند مسوغّش رعایت مصلحت و رعایت صلاح خودشان و اموال خودشان نیست بلکه صرف همان اراده و اختیار اوست حالا چه بر مصلحت باشد و چه بر خلاف مصلحت باشد. اینجا است که هر نوع تصرف منوط به اذن است نه آن قضیۀ فقر که آنها مطرح می‌کنند! اما در مولای حقیقی نفس اختیار و نفس آن مشیت و اراده نیست بلکه اختیار و مشیتی است که در راستای آن عمل مقرِّب به کمال قرار بگیرد، اینجا است که باید انسان نسبت به این موضوع چیز کند.

روی این جهت می‌توانیم بگوییم که کلماتی که مقرّرین نسبت به فرمایش مرحوم آخوند در اینجا در کفایه و امثال‌ذلک مطرح کرده‌اند محل ایراد است. این جهت اول نسبت به این کلام آقایان قائلین به وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه بود.

مسئلۀ دیگری که از لوازم این اصالة الحظر ماقبل شرع هست این است که اقدام بر فعلی که لا یُؤمَنُ المفسدةُ فیه قبیحٌ کالإقدام عَلی فَعلٍ یُعلمُ المفسدةُ فیه در اینجا مشخص است که در موردی که علم به مفسده است در علم به مفسده قطعاً اقدام، اقدام قبیح است، اما در مواردی که اقدام بر محتملُ المفسده است باید ببینیم که قُبحش چطور ثابت می‌شود.

اولاً مطلبی را که مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند و به تبع ایشان مُحَشّین و مقرّرین این مطلب را تذکر می‌دهند این است که نسبت به مفسده در صغریٰ، محلّ نظر و محلّ ایراد می‌دانند، این مفسده آیا مفسدۀ نوعیه است یا مفسدۀ شخصیه است؟ مفسدۀ شخصیه که خیلی نادر است برای شخصی اتفاق بیفتد پس منظور مفسدۀ نوعیه است؛ یعنی نوع این عمل برای این افراد موجب مفسده است. صحبت در این است که این اقدام عَلی ما لا یُؤمَنُ المفسدةُ فیه کالإقدام و هر چیزی که اقدام در او موجب مفسده است موجب ضرر است و دفع ضرر محتمل واجب است بنابراین دفع این فعلی که در او مفسده است و موجب ضرر است در اینجا اشکال دارد و محل توقف است.

اشتباه افرادی که مستقلات عقلیه را از نقطه‌نظر مبانی دنیوی مورد بحث قرار دادند

جوابی که از این مسئله داده‌اند این است که اگر مقصود شما از ضرر و از مفسده، مفسدۀ اُخروی باشد که عقل مستقل به عقاب است، در آن موارد ما در آنجا حرفی نداریم و مسئله‌ای نیست ولی اگر مقصود مفسدۀ دنیوی است در خیلی از موارد انسان بر مفسدۀ دنیوی به‌خاطر یک مسئلۀ اَهمّی اقدام می‌کند مثلاً برای سعۀ صدر و سعۀ نفس یا بعضی از مجاهدات، حتی خودش را در مهلکه می‌اندازد، اینها مسائلی است که عقل نسبت به اینها بااینکه حکم به مفسده می‌کند ولی در اینجا انسان به‌خاطر او انجام می‌دهد.

پس صِرف اینکه عقل حکم به محتملُ المفسده و محتملُ الضرر می‌کند این موجب وجوب دفع ضرر در اینجا نمی‌شود، اگر ضرر دنیوی باشد؛ البته جواب خیال می‌کنم که دربارۀ این مسئله هم صحبت شده باشد که معنای ضرر دنیوی را عقل درصورتی‌که ضرر، ضرر دنیوی باشد عقل مستقل به قُبح آن است، درصورتی‌که ضرر، ضرر ثابت باشد، برای عقل تفاوت نمی‌کند چه ضرر، ضرر دنیوی و چه ضرر، ضرر اُخروی باشد آنچه که موجب رفع و سَدِّ کمالی از انسان است آن را عقل قبیح می‌شمارد؛ چه ضرر دنیوی باشد چه اُخروی باشد. اما اگر در إزای این ضرر مصلحت جابره‌ای باشد که بتواند آن ضرر دنیوی را جبران کند نه‌تنها عقل مستقل به دفع آن ضرر نیست بلکه عقل مستقل به اتیان آن ضرر است، عقل نگاه به مصلحتِ انسان می‌کند چه مصلحت دنیوی و چه مصلحت اُخروی، وقتی که جهاد فی سبیل الله مصلحت ملزمه و سعادت ابدی را برای انسان می‌آورد، دیگر عقل مستقل به قُبح وقوع در مهلکه نیست بلکه عقل مستقل به وجوب و الزامِ به این سعادت ابدی است. عقل خودش مستقل است. عقل مستقل است که باید در روز عاشورا به امام حسین علیه‌السّلام پیوست گرچه این لحوق به امام حسین موجب شهادت می‌شود، به جهنم که موجب شهادت و ازبین‌رفتن می‌شود! ـ اینها همه مربوط به عرفان و این حرف‌ها نیست ما در مسئلۀ عقلی بحث می‌کنیم ـ عقل اگر مقدمات سعادت ابدی و صَلاح ابدی برایش احراز بشود و لحوق به سیدالشهداء از نقطه‌نظر سعادت برای عقل اثبات بشود یک ثانیه تأمل نمی‌کند در اینکه این مصلحت، مصلحت ملزمه است و تخطی از این مصلحت جزو مستقلات مفسدۀ موبقۀ عقلیه است. یعنی هم ورود در این جریان و لحوق به سید الشهداء جزو مستقلات عقلی است و هم عدم لحوق جزو مستقلات عقلی است که مترتب بر آن، عقاب اُخروی و مفسدۀ موبقه را در اینجا دربردارد.

معنای عقل

این افرادی که مستقلات عقلیه را از نقطه‌نظر مبانی دنیوی مورد بحث قرار دادند، سخت اشتباه کردند زیرا عقل عبارت از قوۀ باطن و رسول باطن است که حقیقت و سعادت انسان را مورد تحقیق قرار می‌دهد، به مسائل دنیا چه‌کار دارد؟! مسائل دنیا همه به‌جای خود ولی در راستای آن سعادت می‌سنجد.

بنابراین فرمایش مرحوم آخوند که می‌فرمایند: اگر مقصود ضرر دنیوی است ولو اینکه عقل مستقل به دفع ضرر است، ولی در اینجا دلیل بر خلاف وجود دارد،¹ این محل تأمل و محلّ اشکال است.

بله، مطلبی را که در اینجا باید به اخباریین در جواب این مسئله گفت این است که اگر مقصود شما استقلال عقلی نسبت به جمیع مواردی است که محتملُ المفسده است این کلیت صغریٰ را قبول نمی‌کنیم، خیلی از این موارد محتملُ المفسدۀ آن عقلایی نیست، در مواردی که در آن موارد عقل مستقل به وجوب توقف است [و احتمال اُخروی می‌دهد] صوت قطع در آن موارد ولو اینکه دلیل در آنجا نداشته باشیم وجوب توقف برای این‌گونه موارد خواهد آمد.

این مسئله نسبت به دلیل این اخباریین تمام شد. إن‌شاءالله از جلسۀ بعد وارد بحث تنبیهات می‌شویم. مطالب دیگری هم هست اما دیدم که فایده‌ای ندارد لذا مسائل مرحوم کمپانی و اینها را عرض نکردم چون دیدم اتلاف وقت است. چکیده همین است که امروز راجع به این مطالب آقایان عرض شد. إن‌شاءالله جلسۀ بعد بحثمان راجع به تنبیهات برائت است. البته خدمتتان عرض کردم که ما هنوز مطلب خود را نسبت به احتیاط نگفتیم! این تنبیهات را هم می‌گوییم؛ کلمات مرحوم آخوند که در چه مواردی استسحان احتیاط است در کدام موارد به‌طورکلی هست، بعد از این آن جمع‌بندی خود را در آخر بیان می‌کنیم إن‌شاءالله.

تلمیذ: این مطلبی که الآن شما بحث فرمودید در ارتباط بااینکه انسان نمی‌تواند به مصالح پی ببرد و بعد همان را ملاک فرمودید که اگر انسان احساس کدورت از یک فعلی بکند یا احساس ...

استاد: نه عرض کردم که انسان در همۀ موارد نمی‌تواند، در آن مواردی که دلیل هست در آن موارد انسان باید متابعتِ دلیل کند و در آن مواردی که دلیل نداریم آنجا انسان از وجدان و عقل خودش می‌تواند به‌عنوان راهنما برای امضاء و عدم امضاء شارع مورد استفاده قرار بدهد.

تلمیذ: با وجود ادلّۀ کلیه‌ای که داریم مثل اصالة الاباحه و اصالة الطهاره؟

استاد: بله با همۀ اینها.

تلمیذ: باید عقل را حاکم بکنیم؟

استاد: بله دیگر چون اینها نسبت به مورد خاص که ناظر نیستند.

تلمیذ: واقعاً یک بحثی را به‌عنوان اینکه عقل هم حاکم است بر اصول مسلّمه‌ای که در شرع هست رسیده است.

استاد: شما نسبت به موارد باید ... الآن اصلاً چیزهایی می‌شنویم که واقعاً تعجب می‌کنیم که اصلاً چطور یک حرف کلی را می‌گیرند و نسبت به همۀ موارد این را [تعمیم] می‌کنند. ما یک دلیل داریم که آن عنوانی که در استقراض لحاظ می‌شود باید آن عنوان در اَدا لحاظ بشود، فرض کنید که یک روایتی در این زمینه بر این مضامین هست که قرض باید به همان عنوانی باشد که ادا است. حالا فرض بکنید در زمان سابق مسئله مثلاً به درهم و دینار و امثال‌ذلک بود؛ قیمت درهم و قیمت دینار و قیمت اجناس تفاوت چندانی نداشت اما الآن که مسئله، مسئلۀ درهم و دینار نیست. الآن مسئله مسئلۀ اسکناس است، همین دینار عراقی را شما در نظر بگیرید، بنده اطلاع دارم کتاب‌فروشی در تهران هست ـ اسم نمی‌برم ـ شخص ناشر از معممین هم است او یک وقتی بحار و این چیزها چاپ می‌کرده است به‌عنوان صرف و سلف و اینها از افراد دینار عراقی می‌گرفت. یک جلد یا دو جلد چاپ کرد و بعد دیگر نتوانست چاپ کند. خیلی از این پول‌هایی که از این افراد گرفته است بر ذمه‌اش مانده بود. حالا موقع اَدا ـ من اطلاع دارم ـ آن دیناری که هر دینارش سه دلار و نیم قیمتش بود، الآن دویست و پنجاه دینارش صد تومان ما می‌ارزد یعنی این دویست و پنجاه دینار عراقی الآن صد تومان ما است، چقدر تفاوت؟! خیلی عجیب! هر دلاری را شما هشتصد تومان بگیرد، سه‌تا هشتصد تومان دو هزار و چهار صد تومان می‌شود حالا می‌گوییم که دو هزار و پانصد تومان، دو هزار و پانصد تومان یک دینار بود حالا دو هزار و پانصد تومان را ضرب در دویست و پنجاه بکنید آن‌وقت تعجب خواهید کرد از این مغزی که الحمدلله این افراد دارند! دویست و پنجاه‌تا دو هزار و پانصد تومان می‌شود چندتا؟! پانصد هزار، الآن [حدوداً] صد تومان قیمت دارد، چقدر اُفت کرده است؟! آن‌وقت این آقا آن دیناری که آن موقع از آنها گرفته است به همین دینار فعلی دارد قرض را پس می‌دهد! می‌گوید که طبق قرض است و من از شما دینار گرفتم الآن هم می‌خواهم دینار بدهم! قرض همین است؛ به همان عنوان گرفتم الآن هم به همین عنوان می‌دهم!

متأسفانه همین است! یعنی واقعاً دیوانه به این طرز فقه می‌خندد! دارد یکی‌یکی می‌دهد و می‌گوید که بفرمایید، من سؤال کردم، می‌خواهید قبول کنید می‌خواهید نکنید. تازه شما باید کمی به ما پس بدهید چون ما از شما صد دینار گرفتیم، این دویست و پنجاه دینار است صد و پنجاه‌تا اضافه داریم به شما می‌دهیم! یک منّتی هم سر طرف می‌گذارد، اینها فقها هستند! همین نجف رفته‌ها هستند! اینها می‌خواهند فقه این امت را به‌دست بگیرند، دیگر خدا به داد برسد!

تلمیذ: در رابطه با کسانی که پول در بانک می‌گذارند، حالا یا تحت عنوان مشارکت یا می‌گذارند یک سودی ببرند یا آن شخصی که به‌عنوان قرض در حساب پس‌انداز می‌گذارد، ولی آنجا شما مرقوم فرمودید که خمس دارد و صحبت از خمس کردید، البته فرمودید که حلال است یا به جنبۀ مشارکت یا به‌عنوان تنزّل پول... و بعد هم حکم به خمس کردید، اگر به‌عنوان تنزیل باشد این پول اصلش خمس داده شده است و او تنزل پول را دارد می‌گیرد دیگر چرا خمس بدهد؟

استاد: نه دیگر خمس ندارد چون تنزّل است. من فقط به ربح آن نگاه کردم نه‌اینکه به تنزّل، دیگر من در آنجا توجه نداشتم. اگر آن مشارکت از خود آن تنزّل بالاتر بود آنجا به او خمس تعلق می‌گرفت.

تلمیذ: پس باز می‌رسیم به اینکه اگر واقعاً سود بود خمس دارد.

استاد: بله، اگر آن مبلغی را که می‌گیرد به مقدار تنزّل پول باشد در این صورت به آن خمس تعلق نمی‌گیرد چون نفس آن پول به حال خودش باقی است.

تلمیذ: لذا در خود تخمیس سال هم که انسان می‌کند اموال افراد را مثلاً کسانی که سرمایۀ ثابت دارند آیا باید در هر سال سرمایه را یک نوع تقریبی بکنیم بعداً تخمین بزنیم.

استاد: بله همین‌طور است.

تلمیذ: آیا تتمه‌ای که آنجا گذاشتند خمس به آن تعلق می‌گیرد یا نه؟

استاد: اگر خمس آن را داده است نه دیگر، ولی اگر به‌دست آورده است و در بانک می‌گذارد یعنی جزو مئونه نمی‌آورد فرض کنید پول کسب می‌کند صد هزار تومان اضافه‌اش را در بانک می‌گذارد و جزو مئونۀ سنه نمی‌آورد و آن را در بانک می‌گذارد به آن خمس تعلق می‌گیرد.

اللهم صل علی محمد وآل محمد