پاسخ به شش شبهه درباره تشیع محی‌الدین ابن عربی

هوالعليم

تشیّع محی الدّین بن عربی و پاسخ به شبهات (2)

اشکالات و شبهات

برگرفته از آثار

حضرت علاّمه آيت‌اللّه حاج سيّد محمدحسين حسينی طهرانی

و

حضرت آیت‌اللّه الحاج سيّد محمدمحسن حسينی طهرانی

قدّس اللّه سرّهما

بسم اللَه الرّحمن الرّحیم

و صلّی اللَه علی محمّد و آله الطاهرین

و لعنة اللَه علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین

و لا حول و لا قوّة الا باللَه العلیّ العظیم

شبه اول:مكاشفاتى در «فتوحات» وارد است كه با واقع مطابقت ندارد

در اينجا يادآورى چند نكته نيكو است:

نكته اوّل:

كسى كه بر «فتوحات مكّيّة» محيى الدّين وارد باشد، در عين آنكه آن را حاوى نكات دقيق و عميق و أسرار عجيبه و علوم بديعه متنوّعه مى‌يابد، مى‌بيند كه حاوى بعضى از مكاشفات او نيز هست كه با متن واقع و معتقَد شيعه تطبيق ندارد ...

و با وجود اين نحوه از كشفيّات و مطالبى كه در «فتوحات» است اگر كسى بگويد: پس چگونه كلام مرحوم قاضى صحيح است كه: محيى الدّين چون از تصنيف «فتوحات مكّيّه» كه آن را بدون مراجعه به كتابى از حفظ نوشته بود فارغ شد، آن را بر بالاى بام كعبه قرار داد تا يك سال در آنجا بماند، و پس از آن، آن را پائين آورد ديد كه همان طور كه نوشته است باقى مانده و يك ورقه از آن تر نشده است و بادها آن را متفرّق نكرده‌اند، با وجود كثرت باد و باران مكّه؛ و به مردم اذن استنساخ آن را نداد مگر بعد از اين عمل؟!

«وَ لَمّا فَرَغَ مِنْها وَضَعَها فى سَطْحِ الْكَعْبَةِ المُعَظَّمَةِ فَأقامَتْ فيهِ سَنَةً، ثُمَّ أنزَلَها فَوَجَدَها كَما وَضَعَها لَمْ يَبْتَلَّ مِنها وَرَقَةٌ وَ لا لَعِبَتْ بِها الرّياحُ، مَعَ كَثْرَةِ أمْطارِ مَكَّةَ وَ رياحِها. وَ ما أذِنَ لِلنّاسِ فى كِتابَتِها وَ قِراءَتِها إلّا بَعْدَ ذلِكَ.»¹

جواب از دو نظر است: اوّل آنكه محيى الدّين به خطّ خود، دو نسخه از «فتوحات» را نوشته است و هر كدام را براى يك پسرش گذارده است؛ و اين نسخه «فتوحات» فعلى كه در دست است نسخه دوّم است كه در دمشق نوشته است، و آن شامل مطالب نسخه مكتوبه در مكّه هست به اضافه زيادتيهائى كه خود در آن بعمل آورده است. و تاريخ ختم كتاب از اين نسخه دو سال مانده به آخر عمر اوست.

خودش در پايان كتاب كه دنبال كتاب «وصايا» ى اوست ميگويد: «كتابت اين كتاب بحمد الله بر مختصرترين و موجزترين عبارات و مطالب ممكنه بر دست مؤلّفش پايان يافت؛ و اين نسخه دوّم است كه من به خطّ خودم نوشته‌ام، و فراغ از كتابت آن در صبح روز چهارشنبه بيست و چهارم از شهر ربيع الاوّل سنه‌ ششصد و سى و شش مى‌باشد، و به خطّ مؤلّف آن: محمّد بن علىّ بن محمّد بن عَرَبىّ طائىّ حاتِمىّ وَفَّقه اللهُ است. و اين نسخه سى و هفت جلد است؛ و در اين، زيادتيهائى است نسبت به نسخه اوّل كه من آن را وقف كردم براى پسر بزرگم: محمّد كه مادرش فاطمه بنت يونس بن يوسف أمير الحرمين وَفَّقه اللهُ مى‌باشد. من وقف كردم آن را براى او و براى اولادش و پس از اولادش براى مسلمين عالم‌ شرقاً و غرباً بَرًّا و بَحرًا، وَ صَلَّى اللهُ عَلَى سَيِّدِنا مُحَمّدٍ خاتَمِ النَّبيّينَ وَ عَلَى ءَالِهِ وَ صَحْبِهِ أجْمَعينَ‌.»¹

دوّم آنكه: در اين نسخه‌هاى مطبوعه از «فتوحات» دستكارى زياد شده است. اضافاتى و نقيصه‌هائى به عمل آمده است.

عبد الوهّاب شعرانى كه مطّلع‌ترين علماء بر كتب محيى الدّين است، شرحى مفصّل در تحريفات وارده در كتب محيى الدّين ذكر نموده است.²و³

شبه دوم: لم یقتل الحسین الا بسیف جده

حاج ميرزا أبو الفضل طهرانى در كتاب «شِفاءُ الصُّدور فى شرح زيارَة العاشور» گويد:

«هيچيك از علماى اسلام جز عبد المُغيث بغدادى كه رساله در منع لعن يزيد نوشته، و محيى الدّين عربى، و عبد القادر جيلانى، و عامّه نواصب كه هيچيك از اينها مسلمان نيستند، نبايد ملتزم به اين امر شوند».⁴

نسبت كلام «لَمْ يَقْتُلْ يَزيدُ الْحُسَيْنَ إلّا بِسَيْفِ جَدِّهِ» به محيى الدّين تهمت است‌

و ايضاً گويد: «و از محيى الدّين عربى كلامى در «صواعق» نقل شده كه تصريح به جميع آنچه گفته‌ايم بر سبيل اجمال كرده، وَ عِبارَتُهُ‌ هكَذا: 

لَمْ يَقْتُلْ يَزيدُ الْحُسَيْنَ إلّا بِسَيْفِ جَدِّهِ؛ أىْ بِحَسَبِ اعْتِقادِهِ الْباطِلِ أنَّهُ الْخَليفَةُ، وَ الْحُسَيْنَ باغٍ عَلَيهِ. وَ الْبَيْعَةُ سَبَقَتْ لِيَزيدَ وَ يَكْفى فيها بَعْضُ أهلِ الْحَلِّ وَ العَقْدِ. وَ بَيْعَتُهُ كَذلِكَ، لِانَّ كَثيرينَ أقْدَموا عَلَيْها مُختارينَ لَها. هذا مَعَ عَدَمِ النَّظَرِ إلَى اسْتِخْلافِ أبيهِ لَهُ، أمّا مَعَ النَّظَرِ لِذَلِكَ فَلا تُشْتَرَطُ مُوافَقَةُ أحَدٍ مِن أهلِ الْحَلِّ وَ العَقْدِ عَلَى ذلِك.»⁵

«يزيد حسين را نكشت مگر با شمشيرى كه جدّ حسين در كف يزيد نهاده بود. يعنى موجب قتل حسين اعتقاد باطل يزيد بود كه خود را خليفه و حسين را طغيان كننده بر خود مى‌پنداشت. چرا كه مردم قبلًا با يزيد بيعت نموده بودند؛ و در تحقّق بيعت، بيعت بعضى از اهل حلّ و عقد كفايت ميكند. و بيعت با يزيد اينچنين بود، به علّت آنكه بسيارى از مردم از روى اختيار اقدام بر بيعت با يزيد كردند. اين در صورتى است كه از جانشين قرار دادن معاويه وى‌ را در جاى خود صرف نظر نمائيم؛ و امّا با در نظر گرفتن استخلاف معاويه، ديگر موافقت أحدى از اهل حلّ و عقد، شرط نيست.»

حقير يك بار با دقّت كامل كتاب «الصّواعق المُحرِقة» را در ابواب مناسبِ اين مطلب فحص كردم، و چنين عبارتى را از محيى الدّين نيافتم. آنگاه دو نفر از بنده زادگان: آقاى حاج سيّد محمّد محسن و آقاى حاج سيّد على، تمام كتاب «الصّواعق» را از اوّل تا به آخر، آن هم از دو طبع تفحّص كردند و نيافتند؛ و حتّى در كتاب «تطهير الجنان» كه در هامش «صواعق» طبع شده است فحص به عمل آمد، آنجا هم نبود. وَ هذا أمْرٌ عَجيبٌ مِنَ الْمُؤَلِّفِ أعْنى مُؤَلِّفَ «شِفاءِ الصُّدور»، لِانّهُ مَعَ دِقّتِهِ و ضَبْطِهِ و حُسنِ كَمالِهِ كَيفَ أسْنَدَ هذا الكَلامَ إلَى مُحْيى الدّينِ عَن طَريقِ الصَّواعِق‌؟!

اين گذشت تا پس از دو سال از مطالعه «شفاء الصّدور» به حلّ اين مشكل، توفيق رفيق شد و آن اين بود كه: عبارت أبداً از محيى الدّين نيست بلكه از قاضى أبو بكر بن عربى مالكى است، و صاحب «شفاء الصّدور» آن را از روى اشتباه و غلط به محيى الدّين عربى نسبت داده است. و گويا در جائى ديده است كه آن را از ابن عربى نقل كرده‌اند، و بدون فحص از مصدر، پنداشته است از محيى الدّين است. و ثانياً عبارت قاضى أبو بكر بن عربى نيز در «صواعق» نيست. فهذا غلطٌ فى غلطٍ.

آية الله سيّد شرف الدّين عاملىّ در كتاب «الفصول المهمّة» طبع دوّم، ص 119 در تعليقه آورده است: 

وَ نَقَلَ ابْنُ خَلْدونٍ فى صَفحةِ 241 أثْنآءَ الْفَصْلِ الَّذى عَقَدَهُ فى مُقَدِّمَتِهِ لِوِلايَةِ الْعَهْدِ عَنِ الْقاضى أبى بكرِ بنِ العَرَبىِّ المالِكىِّ أنّه قالَ فى كِتابِهِ الّذى سَمّاهُ بِالْعَواصِمِ وَ الْقَواصِمِ ما مَعْناهُ: أنَّ الحُسَينَ قُتِلَ بِشَرْعِ جَدِّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيهِ و ءَالِهِ و سَلَّم‌.

و صاحب «روضات» در شرح حال محيى الدّين از محدّث نيشابورى فى‌ رجاله الكبير حكايت ميكند كه: 

«وَ مَا نَسَبَ إلَيهِ بَعْضُ الْغاغَةِ أنّهُ قالَ: لَمْ يَقْتُلْ يَزيدُ الْحُسَيْنَ إلّا بِسَيْفِ جَدِّهِ، فَذَلِكَ قَولُ الْقاضى أبى بَكْرٍ مُحَمّدِ بْنِ عَبدِ اللهِ بْنِ العَرَبىِّ المَعافِرىِّ تِلْميذِ الغَزالىِّ فى شَرحِ قَصيدَتِهِ الهَمزيَّةِ. وَ فَسَّرَهُ ابنُ حَجَرٍ وَ قالَ: أىْ لِانَّهُ الْخَليفَةُ وَ الْحُسَيْنَ عَلَيهِ السّلامُ باغٍ عَلَيه».¹

«و آنچه را كه بعضى از مردم عامّى به محيى الدّين نسبت داده‌اند كه: يزيد حسين را نكشت مگر با شمشير جدّش، پس بدانكه اين كلام، گفتار قاضى أبو بكر محمّد بن عبد الله بن عربى معافرى شاگرد غزالىّ است در شرح قصيده همزيّه خود؛ و ابن حجر آن را تفسير كرده و گفته است: بجهت آنكه يزيد خليفه بود، و حسين عليه السّلام بر وى به عنوان بغى خروج نموده بود.»²

در اينجا بايد دانست كه: چقدر محيى الدّين عربى با اين اتّهامات ناروا مظلوم واقع شده است! اوّلًا او را از منع كنندگان لعن بر يزيد به شمار آورده‌اند، ثانياً او را جزو عامّه نواصب شمرده‌اند، و ثالثاً بدين كلام قبيح متّهم ساخته‌اند، و رابعاً او را مسلمان ندانسته‌اند.³

شبه سوم: متوکل عباسی

از جمله مخالفين محيى الدّين، مرحوم ملّا محسن فيض كاشانى است. وى در كتاب «بشارة الشّيعة» خود- كه با پنج كتاب ديگر به اسامى: «مِنهاجُ النّجاة»، «خلاصةُ الاذكار»، «مِرءَاةُ الآخِرة»، «ضيآء القَلب» و «الإنصاف» مجموعاً طبع سنگى شده و در يك مجموعه تجليد گرديده است- در ص 124 و 125 در ردّ عدالت صحابه ميرسد به آنكه ميگويد:

«گفته‌اند: رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم تصريح به ده نفر از بهشتيان آنها نموده است و با نامهايشان ذكر فرموده است. و شمرده‌اند از ايشان عُمَرَيْن و طَلحَتَيْن و عثمان و روايت كننده همين خبر را كه خودش هم از آنانست. و از زمره آنها أمير المؤمنين عليه السّلام را شمرده‌اند با اعتراف و علمشان كه او با طلحتين در واقعه جمل جنگ كرد و آن دو نفر درحالى‌كه جزو متعدّيان و متجاوزان بر او بودند كشته شدند. و ابن عربى كه از بزرگان آنهاست در باب هفتاد و سوّم از فتوحاتش، آنجا كه رجال خدا و أهل الله را به گمان خود ذكر مى‌نمايد، ميگويد: بعضى از آنان داراى حكومت ظاهريّه و هم حائز خلافت باطنيّه از جهت مقام مى‌باشند؛ مثل أبو بكر و عُمَر، و عثمان، و علىّ، و حَسن، و معاوية بن يزيد، و عُمَر بن عبد العزيز، و متوكّل. و ابن عربى گويد: و از ايشانست حواريّين، و آن در هر عصر و زمانى يك تن مى‌باشد، و نمى‌شود دو تن شوند. چون يكى بميرد ديگرى بجاى او نصب ميگردد. و اين حَوارىّ در زمان رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم زُبَيْر بن عوّام بود. او بود صاحب اين مقام، زيرا وى جمع نموده بود ميان نصرت دين با شمشير و حجّت، و به او عطا شده بود علم و عبادت و حجّت، و به او عطا شده بود شمشير و شجاعت و إقدام- انتهى كلام ابن عربى.

فيض ميگويد: اى كاش من مى‌فهميدم: چگونه براى خليفه ظاهريّه و باطنيّه كه رسول خدا به او بشارت بهشت را داده است جائز مى‌باشد كه اين حوارىّ را كه او را نيز بشارت بهشت داده است بكشد؟! و همچنين چگونه جائز است براى اين حوارىّ با آن خليفه جنگ كند؟ با وجود آنكه ايشان از رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم روايت كرده‌اند كه فرمود: إذا الْتَقَى الْمُسْلِمانِ بِسَيْفِهِما فَالْقاتِلُ وَ الْمَقْتولُ فى النّار. «وقتى كه دو نفر مسلمان به روى همديگر شمشير بكشند قاتل و مقتول هر دو در آتش هستند.» قيلَ ما بالُ الْمَقْتولِ؟! قالَ: لِانّهُ أرادَ قَتْلَ صاحِبِهِ. «گفته شد به پيامبر: مقتول چه گناهى كرده است؟! فرمود: چون وى اراده داشت رفيقش را بكشد.»

و محدّث نورى در «خاتمه مستدرك» طبع رحلى، ج 3، فائده ثالثه از خاتمه در ص 422 يكى از اعتراضات خود را بر محيى الدّين همين قرار داده است كه: چگونه وى در فتوحاتش در ذكر بعضى از حالات أقطاب گفته است: وَ مِنهُم من يَكون ظاهرَ الحُكمِ، و يَحوزُ الخِلافَةَ الظّاهرةَ كما حازَ الخلافةَ الباطِنةَ من جَهَةِ المَقام؛ كأبى بكرٍ و عمرَ و عثمانَ و علىٍّ و حَسنٍ و مُعَويةَ بن يزيدَ و عمرَ بنِ عبدِ العزيزِ و المتوكِّلِ. و اين متوكّلى را كه وى از أقطاب شمرده است و حائز خلافت ظاهره و باطنه دانسته است همان كسى مى‌باشد كه سيوطى كه خود نيز از متعصّبين است در «تاريخ الخلفاء» تصريح كرده است كه در سنه 236 أمر به انهدام قبر حسين عليه السّلام و انهدام خانه‌هاى اطراف آن كرد، و أمر كرد تا در آن زراعت نمودند، و مردم را از زيارت آن منع كرد، و خراب شد و به صورت صحرا در آمد. و متوكّل در تعصّب معروف بود. مسلمانان از اين عمل رنجيده شدند و اهالى بغداد شتم او را بر روى ديوارها نوشتند، و شعراء او را هجو كردند، از جمله آنكه:

«سوگند به خدا اگر بنى اميّه متصدّى كشتن پسر دختر پيغمبرشان از روى ظلم و ستم شدند، حقّاً پسران پدر او (بنى أعمام او) هم مثل همان عمل را انجام دادند؛ و سوگند به خدا كه قبر وى را مهدوم نمودند. براى آنان جاى تأسّف بود كه نتوانستند در قتل او شركت كنند، اينك دنبال استخوانهاى پوسيده او رفته و بدان دست آزيدند.»

و أيضاً مرحوم فيض در ص 150 از همين كتاب «بشارة الشّيعة» ميگويد: 

و اين شيخ اكبر ايشان: محيى الدّين ابن عربى كه از پيشوايان تصوّف و روساى أهل معرفت آنهاست در فتوحاتش ميگويد: من از خدا نخواستم تا امام زمان مرا به من بشناساند؛ و اگر ميخواستم مى‌شناسانيد. فيض ميگويد: ﴿فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ﴾! چرا كه او چون خود را از معرفت امام زمانش مستغنى ديد با آنكه حديث مَنْ ماتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إمامَ زَمانِهِ ماتَ ميتَةً جاهِليَّةً كه مشهور ميان كافّه علما مى‌باشد به گوش او رسيده بود، چگونه خدا او را مخذول نموده و به نفس خود واگذارش نمود تا آنكه شياطين، او را در وادى علوم به آراء و أهواء خودشان گرفتار كنند؛ تا با وفور علم و دقّت نظر و سير در زمين حقائق و فهم أسرار و دقائقش، در چيزى از علوم شرايع مستقيم نباشد، و با ضِرس قاطع بر حدود و موازين علوم، دندان ننهاده باشد؟ و در كلماتش در مخالفت شرع و مناقضات عقل مطالبى مندرج است كه اطفال بدان مى‌خندند و زنان وى را به باد تمسخر مى‌گيرند. 

در اينجا مرحوم فيض يك فرع فقهى و يكى از مكاشفات او را از «فتوحات» بيان ميكند و آنها را ردّ مى‌نمايد.

بارى، آنچه را كه درباره أقطاب حائز خلافت ظاهريّه و باطنيّه از جمله متوكّل از او نقل شد، اين نقل، عين واقع است و محيى الدّين در ص 6 از ج 2، باب 73 از «فتوحات» ذكر كرده است. و حَوارىّ بودن زبير را در ص 8 آورده است. ولى سخن در اينجاست كه آيا از يك عالم سنّى مذهب مالكى مرام كه از بدو امرش در محيط عامّه و مدارس و مكتبه‌هاى آنان رشد و نما كرده است و با علماى شيعه و مكاتب ايشان سر و كار نداشته است و در مدينه و كوفه نبوده است، بيش از اين را ميتوان توقّع داشت؟! بقدرى اين مرد با انصاف بوده است كه از آراء و افكار خاصّه او كه مخالف عامّه مى‌باشد وى را شيعه دانسته‌اند و در اثبات تشيّع او پايمردى نموده‌اند. اين مطلب گرچه در نزد ما تمام نيست ولى ميگوئيم: چرا به او ناصبى ميگوئيد؟! چرا دشمن اهل بيت به شمار مى‌آوريد؟! همين قدر كه معاويه را ردّ كرده است و خلفاى بنى اميَّه و جائران بنى عبّاس را قبول نكرده است و لا أقلّ حاضر شده است معاوية بن يزيد و عمر بن عبد العزيز را در رديف أمير المؤمنين و إمام حسن مجتبى عليهما السّلام قرار دهد ممنون باشيد! و براى وى دعا كنيد تا پرده جهلش بكلّى پاره شود، و صريحاً شيخين را از خلفاى غاصب و طلحتين را از متجاوزان به حقّ امام مفترض الطّاعة بداند! شما وى را شيخ مفيد شيعه خالص و عالم تربيت‌شده در مكتب تشيّع فرض كرده‌ايد، آن‌وقت اشكال مى‌كنيد: چرا اين‌طور؟! چرا آن‌طور؟! و امّا حقير كلامش را درباره متوكّل ملعون و خبيث، ناشى از عدم وصول او به حقيقت امر ميدانم؛ و اگر آن‌طور كه بايد و شايد مير سيد، چنين حكمى را نمى‌نمود.

روزى بحث ما با حضرت استادنا الاكرم حضرت علّامه فقيد طباطبائى قدَّس اللهُ نفسَه بر سر همين موضوع به درازا انجاميد. چون ايشان ميفرمودند: چطور مى‌شود محيى الدّين را اهل طريق دانست با وجودى كه متوكّل را از اولياى خدا ميداند؟! عرض كردم: اگر ثابت شود اين كلام از اوست و تحريفى در نقل به عمل نيامده است- چنانكه شعرانى مدّعى است در «فتوحات» ابن عربى تحريفات چشمگيرى بعمل آمده است- با فرض آنكه ميدانيم: او مرد منصفى بوده است و پس از ثبوت حقّ انكار نمى‌كرده است، در اين صورت بايد در نظير اين نوع از مطالب، او را از زمره مستضعفين به شمار آوريم! ايشان لبخند منكرانه‌اى زدند و فرمودند: آخر محيى الدّين از مستضعفين است؟! عرض كردم: چه اشكال دارد؟ وقتى مناط استضعاف، عدم وصول به متن واقع باشد با وجود آنكه طالب در صدد وصول بوده و نرسيده باشد، فرقى ما بين عالم كبيرى همچون محيى الدّين و عامى صغيرى همچون سياه لشكر سنّيان نمى‌باشد! همه مستضعفند اگر انكار و جحودى در ميان نباشد. همان طور كه ابو بكر و عمر و عثمان از تحريف سير تاريخ حقّ كمتر از متوكّل نبوده‌اند. آنها اساس را خراب كردند تا متوكّلى و يا متوكّل‌هائى بر رقاب مسلمانان ظالمانه حكومت كردند. و اگر شما بخواهيد تمام سنّيان را كه قائل به حقّانيّت شيخين مى‌باشند از زمره جاحدين و منكرين بدانيد، ديگر فرقه مستضعفى در ميانه باقى نخواهد ماند؛ درحالى‌كه ميدانيم بسيارى از آنها مردمان منصف هستند ولى حقّ به آنها نرسيده است و اگر برسد مى‌پذيرند، مانند شيخ سَليم بشرى رئيس اعظم جامع ازهر و شخص أوّل علم در عالم عامّه كه با مكاتبات مرحوم آية الله عاملى سيّد عبد الحسين سيّد شرف الدّين أعلَى اللهُ مقامَه از باطل برجست و به حقّ گرائيد!

اين بحثى بود كه روزى با حضرت استاد پيش آمد. و ليكن مناسب است در اينجا به مناسبت آنكه مرحوم محدّث نورى- همان طور كه ديديم- ملّا جلال الدّين سيوطى را از متعصّبين شمرده است، اضافه كنيم كه: اوّلًا سيوطى از متعصّبين نيست بلكه از منصفين است، و تفسير «الدّرّ المنثور» و سائر كتب وى از ولاء أهل بيت سرشار است؛ غاية الامر مردى است سنّى شافعى؛ و شما ملاحظه كنيد كجا از مرام و مذهب خود تعدّى نموده و به أهل بيت و يا شيعيان آنها نسبت ناروائى داده است؟! و اين علامت استضعاف اوست، چرا كه در آخر عمر چون براى وى ثابت شد كه حق با علىّ بن أبى طالب عليهما السّلام بوده است از مذهب شافعى به مذهب أهل بيت عدول كرد.

مرحوم محدّث قمّى در كتاب «هديَّةُ الأحباب» ص 157 و 158 گويد: از مير بهاء الدّين مختارى نقل شده كه: ايشان از سيّد عليخان شيرازى نقل كرده‌اند كه: سيوطى از مذهب شافعيّه به مذهب اماميّه منتقل شده. و فرموده: من ديدم كتابى از سيوطى كه ذكر كرده بود در آن رجوع خود را به سوى حقّ و استدلال كرده بود بر خلافت أمير المؤمنين عليه السّلام بلافصل

و در كتاب «الكنَى و الالقاب» ج 2، ص 309 و 310 به وجه مبسوط‌ترى ذكر كرده است. وى گويد: أبو الفضل جلال الدّين عبد الرّحمن بن أبى بكر بن ناصر الدّين محمّد سيوطى شافعى، فاضل معروف، صاحب مصنّفات مشهوره در فنون مختلفه كه گفته شده است: از پانصد تصنيف متجاوز مى‌باشد.- تا آنكه گويد: و امّا دين و مذهبش ظاهراً آنست كه در اصول، سنّى أشعرى است و در فروع بر نحله شافعى مُطَّلبى مى‌باشد؛ مگر اينكه آنچه كه از سيّد فقيه عالم محدّث أمير بهاء الدّين محمّد الحسينىّ المختارى در حاشيه‌اش بر كتاب «أشباه و نظائر» سيوطى نقل گرديده است آن مى‌باشد كه وى گفت: شنيدم از سيّد سند فاضل كامل عالم عامل إمام علّامه: السَّيِّد عليخان المَدَنىّ أطالَ اللهُ بقاءَه در سنه 1116 در اصفهان كه: سيوطى مصنّف اين كتاب شافعىّ بوده است، و ليكن از تسنّن عدول نموده است و مستبصر گرديده و قائل به امامت ائمّه اثناعشر عليهم السّلام شده است و شيعى امامى گرديده است، و خداوند خاتمت امر او را به خير مختوم فرمود. سيّد كه خداوند عمرش را طولانى گرداند فرمود: من خودم از مصنّفات سيوطى كتابى را ديدم كه در آن، رجوع خويشتن را به مذهب حقّ ذكر نموده بود و بر امامت بلافصل علىّ بن أبى طالب عليه السّلام پس از رسول خدا استدلال نموده بود. رَزَقنى اللهُ الفوزَ به- تمام شد كلام ناقل و منقول عنه. و بعيد نيست كه تأليف كتاب وى در مناقب اولى القُربَى مشعر به صحّت اين نسبت جليله به او باشد؛ علاوه بر آنچه را كه ما از گفتار متين او در تقويت حديث ردّ شمس براى أمير المؤمنين عليه السّلام ذكر نموديم.¹

شبه چهارم: رؤیت روافض به شکل کلب

محيى الدّين عربىّ در «محاضرات و مسامرات» ميگويد:

«خَبَرُ الارْبَعينَ الرَّجَبيّينَ وَ الأبْدَالِ‌:

بدانكه: خداوند چهل مرد از مخلوقات خودش را دارد كه به آنها نظر ميكند، و از حركات، آنها را مى‌اندازد بطورى كه مى‌نشينند و هيچ قدرتى بر حركت در ماه رَجَب ندارند؛ از اوّل ماه رَجَب تا آخر آن.

و در آن نظر كه موجب از بين بردن حركات آنها ميشود، خودشان از حالشان و از واردات روحى شان خبر ندارند، غير از آنچه را كه خداوند در آن حالِ عدم تحرّك به آنها مى‌فهماند. و اين قضيّه در هر سال واقع مى‌شود.

و چون ماه رجب سپرى ميگردد، براى هيچيك از آنان خبرى باقى نمى‌ماند غير از آنچه را كه خداوند فهمانده است. و باقى نمى‌ماند براى او هيچ كشفى و نه اطّلاعى و نه ندائى از آن عالم، و نه هيچ چيز دگرى تا اينكه هلال ماه رجب آتيه طلوع نمايد؛ در اين صورت آن حالت براى ايشان برميگردد، و آن حالت براى آنها پايدار مى‌ماند تا انقضاء ماه رجب؛ پس مى‌بينند از عجائب كونيّه بقدرى كه خداوند اراده كند. مگر آنكه براى بعضى از آنها يك علامت منحصرى در طول سال براى ادراك امرى از امور نه غير آن، باقى مى‌ماند.

وَ قَدِ اجْتَمَعْنا بِرَجُلٍ مِنهُمْ فى شَهْرِ رَجَبٍ وَ هُوَ مَحْبوسٌ فى بَيْتِهِ، قَدْ حَبِسَتْهُ هذِهِ الْحالَةُ وَ هُوَ بآئِعٌ لِلْجَزَرِ وَ الْخُضْرِ الْعامَّةِ. غَيْرَ أنّى سَألْتُهُ عَن حالَتِهِ فَأخْبَرَنى بِكَيْفيَّتِها عَلَى ما كانَ عِلْمى فيها؛ وَ كانَ يُخْبِرُ بِعَجآئِبَ‌.

فَسَألْتُهُ هَلْ يَبْقَى لَكَ عَلامَةٌ فى شَىْ‌ءٍ؟! قالَ: «نَعَمْ! لى عَلامَةٌ مِنَ اللهِ فى الرّافِضَةِ خاصَّةً؛ أراهُمْ فى صورَةِ الْكِلابِ لا يَسْتَتِرونَ عَنّى أبَدًا.» وَ قَدْ رَجَعَ مِنْهُمْ عَلَى يَدِهِ جَماعَةٌ مَسْتورونَ لا يَعْرِفُهُمْ أهلُ السُّنَّةِ، إلّا أنَّهُمْ مِنهُمْ عُدولٌ فَدَخَلوا عَلَيْهِ فَأعْرَضَ عَنهُمْ وَ أخْبَرَهُمْ بِأمْرِهِمْ فَرَجَعوا وَ تابوا وَ شَهِدوا عَلَى أنفُسِهِمْ بِما أخْبَرَ عَنهُمْ مِمّا لَيْسَ عِندَ أحَدٍ مِن غَيْرِهِمْ خَبَرُهُ‌.

«و ما در ماه رجب به يك مرد از آنان كه در خانه‌اش مقيّد و محبوس شده بود، و آن حالت او را در خانه‌اش محبوس و زندانى نموده بود برخورد كرديم. و او فروشنده هويج و سبزيجات عمومى بود. مطلبى ميان ما و او واقع نشد مگر اينكه من از حال او از او پرسش نمودم، او به من از كيفيّت حالش خبر داد به همانگونه‌اى كه من علم داشتم؛ و آن مرد خبر ميداد مرا از عجائبى.

من از وى پرسيدم: آيا از آن مشاهدات براى تو اينك علامتى درباره چيزى باقى مانده است؟! گفت: آرى! براى من از جانب خدا نشانه‌اى است درباره رافضيان به خصوص، كه من آنها را به صورت سگ مى‌بينم، و ابداً از من پنهان نمى‌باشند. (محيى الدّين ميگويد:) و جمعى از آنها كه پنهان بودند و اهل سنّت آنان را نمى‌شناختند، به دست او برگشتند، إلّا اينكه در ميان ايشان مردمان عادلى بودند كه چون بر او وارد شدند و او از آنها إعراض كرد و ايشان را از امرشان آگاه ساخت، توبه كردند و بازگشتند و گواهى دادند به صحّت آنچه را كه از ايشان خبر داده است از مطالبى كه يك نفر از غير آنان آگاهى از آن‌ نداشت.¹و²

مراد از روافض در مكاشفه منقوله از «مسامرات» خوارج هستند

اينك نوبت رسيده است به اصل مكاشفه آن مرد رَجَبىّ كه رافضيان را به صورت كلاب مى‌ديده است. آن مكاشفه مكاشفه صحيح است نه غلط. امّا مراد از روافِض، خوارج مى‌باشند نه طائفه اماميّه. و معلوم است كه خوارج داراى صفت سَبُعيّت و درندگى همچون سگ هستند؛ و در مكاشفه معنوى به صورت واقعى خودشان براى آن مرد ظهور پيدا نموده‌اند.

دليل ما براى اينكه مراد از روافض در اين عبارت خوارج است سه چيز مى‌باشد:

اوّل‌: در بسيارى از عبارات اهل عامّه ديده مى‌شود كه روافض را در خصوص خوارج بكار برده‌اند، نه درباره شيعه. و اين حقيقت براى افرادى كه به كتب تاريخ و سِيَر آنها اطّلاع و ممارست داشته باشند مشهود است.³

دوّم‌ آنكه: محيى الدّين اهل مغرب بوده است. ميلادش در إشْبيليه و أندلس يعنى اسپانيا بوده است. و در آنجا جمعى از خوارج بلكه كثيرى از آنها در الجزائر و مراكش بسر مى‌بردند بواسطه مسافرت و اقامت و دعوت عَكْرَمَه كه‌ غلام عبد الله بن عبّاس بود و بر او و بر عبد الله بن مسعود نسبت كذب به رسول خدا ميداد. و مردى دروغ باف و لاف زن بود، و به تاريخ و حديث هم اطّلاع كافى داشت، و به تفسير هم وارد بود؛ امّا از دشمنان سرسخت أمير المؤمنين عليه السّلام بود، و براى انحراف مردم از مقام ولايت و تبديل ولايت حقّه به شجره ملعونه دستى قوى داشت. وى بواسطه تحريف روايات، و تحريف در تفسير آيات، جمعى كثير از اهل مغرب را به عقيده خوارج سوق داد بطورى كه خوارجى هم كه امروزه در آن نواحى مى‌باشند از آثار شوم و زشت تربيت عكْرَمَه باقى مانده‌اند.¹ و ليكن تشيّع در اوّل امر در آن نواحى قدم نگذارده است.

و فتح أندلس هم توسّط بنى اميّه و بقاء آن هم توسّط آخرين دودمان آنها انجام گرفت، و تا ساليان درازى أولاد مروان حمار در آنجا حكومت داشتند. اهالى مغرب زمين مالِكى مذهب مى‌باشند، و شيخ محيى الدّين هم به صورت ظاهر مالكى بوده و در خاندان مالكى نشو و نما يافته است. بنابراين تعبير از خوارج با لفظ روافض در آن بلاد غير شيعه‌نشين قريب به واقع، بلكه با اين قرائن متعيّن مى‌باشد.²

شبه پنجم: محی الدین و معرفت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

از جمله معترضين بر محيى الدّين أعرابى، ملّا محسن فيض كاشانى است. وى در كتاب «بشارة الشّيعة» خود كه با پنج كتاب ديگرش مجموعاً طبع سنگى شده و در يكجا تجليد گرديده است، بطور تفصيل محيى الدّين را در اصول و فروع ردّ مى‌نمايد. تمام ايرادهاى وى در صورتى است كه ما او را شيعه بدانيم، البتّه در اين صورت چه در اصول و چه در فروع به او اشكالاتى وارد است؛ و امّا بر اصل تسنّن و مالكى بودن وى، آن اشكالات به‌هيچ‌وجه وارد نميباشد و آنگاه فقط إشكال در عدم تشيّع اوست كه اگر او را از مستضعفين به شمار آوريم ديگر اشكالى بر وى نخواهد ماند.

يكى از اشكالات مهمّ فيض بر او عبارتى است كه در ص 150 آن مرحوم بر او وارد ميكند كه بايد روى آن بحث گردد؛ و عين عبارت او اينست:

وَ هَذا شَيْخُهمُ الاكبرُ مُحيى الدّينِ بنِ العَربىِّ وَ هوَ مِن أئمّةِ صوفيَّتهمْ و رُؤسآءِ أهلِ مَعرفتِهم، يقولُ فى فتوحاتِهِ: «إنّى لَمْ أسألِ اللهَ أن يُعرّفنى إمامَ زَمانى؛ و لَو كُنتُ سَألتُه لعرَّفنى.» فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِى الأبْصَارِ، فَإنّه لمّا اسْتغنَى عَن هَذِه المعرفةِ مَع سَماعِه حَديثَ «مَنْ ماتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إمامَ زَمانِهِ ماتَ مِيتَةً جاهِليَّةً» المَشهورةَ بَين العُلماءِ كآفّةً؛ كَيف خَذَله اللهُ وَ تركَه و نَفْسَه فَاسْتَهْوَتْه الشَّياطينُ فى أرضِ العُلوم حَيرانَ، فَصارَ مَعَ وُفور علمِه و دِقّةِ نَظَرِه وَ سَيْرهِ فى أرضِ الحقائقِ و فَهْمهِ لِلاسرارِ و الدَّقائق لَم يستَقِمْ فى شى‌ءٍ مِن علومِ الشَّرائعِ و لَم يعَضَّ عَلَى حُدودِها بضِرسٍ قاطعٍ.- الكَلامَ.

و نظير اين ايراد را مولى إسمعيل خواجوئى (ره) از فيض اقتباس نموده و بر ابن عربى وارد ساخته است. وى بنا به نقل صاحب «روضات» (در طبع سنگى آن ج 4، أواخر ص 195) گويد:

 «قَوْلُه: إنّ لِلَّهِ خليفَةً- الخ هَذَا يُناقِضُ ما نُقلَ عَنه أنَّه قال فى فُتوحاتِه: «إنّى لَمْ أسألِ اللهَ أن يُعرِّفَنى إمامَ زمانى؛ و لَو كُنتُ سَألتُه لَعرَّفنى.» فانظُرْ كيفَ خَذَلهُ اللهُ وَ تَرَكَه و نَفْسَه، فإنَّه مَع سَماعهِ حديثَ «مَنْ ماتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ إمامَ زَمانِهِ ماتَ ميتَةً جاهِليَّةً» المشهورَ بَين العُلماءِ كآفَّةً كَيف يَسَعه الاسْتغناءُ عَن هَذه المَعرفةِ و كَيف يَسوغُه عَدمُ السّؤَالِ عَنها» ؟!

اين ايراد بر محيى الدّين از اين دو بزرگوار كه خود أهل حكمت و معقول بوده‌اند، بسيار عجيب است. زيرا محيى الدّين به كرّات و مرّات در «فتوحات» تصريح دارد بر آنكه: من از مراتب خواهش و طلب عبور كرده‌ام؛ در من تقاضا و طلبى وجود ندارد؛ هر چه بگويم و انجام دهم خواست خداوند است عزّ شأنه. بنابراين من در برابر عظمت حضرت حقّ نابود مى‌باشم و از خود بودى و وجودى و اراده و انتخابى ندارم. آنچه خداوند بخواهد همان خواست من است و دو گونه اراده و مشيّت در ميانه نيست‌ اين از يك طرف و از طرف ديگر ابن عربى خود مدّعى است كه من به مقام زيارت أنبياء و أولياء و أوصياى آنان به حقّ المعرفة نائل آمده‌ام و ايشان را به حقيقت و نورانيّت و ولايت كلّيّه مشاهده و ادراك نموده‌ام؛ و عمده معرفتِ امام زمان، معرفت او به نورانيّت است نه مجرّد تشرّف خارجى و معرفت به شخص او. اين همه روايات شيعه درباره معرفت آن ذوات مقدّسه به نورانيّت راجع به همين مسأله مى‌باشد؛ و آن أهمّ از جميع امور است كه اگر انسان جان خود و تمام أقرباى خود را براى مشاهده آنان به نورانيّت و به ولايت كلّيّه مطلقه فدا كند ارزش دارد. وقتى آن معرفت پيدا شد و بالفرض هم سالك از اختيار بيرون آمده است، و خداوند متعال زيارت و تشرّف او را در خارج به وجود جسمى و كالبدى إمامش مقدّر نفرموده است، در اين صورت جاى چگونه حسرتى و ندامتى باقى مى‌ماند؟

اينست مراد و مرام ابن عربى كه از يكايك جملات و حالاتش پيداست. اينست كه ملّا صدرا آن حكيم بصير حاذق را در برابر وى به تواضع وا مى‌دارد و به كُرنش مى‌اندازد و در برابر عظمت ابن عربى آن عبارات متين و سنگين را ادا مى‌نمايد. از اينجا دستگير مى‌شود كه: نه مرحوم ملّا محسن فيض كه خود شاگرد و داماد ملّا صدرا بوده است و نه ملّا إسمعيل خواجوئى، به روح و معانى كلمات محيى الدّين پى نبرده‌اند، و از آن ظرائف و دقائق بطور سطحى عبور كرده‌اند. امّا حكيم سبزوارى حاج ملّا هادى چنين نمى‌باشد؛ فتأمّلْ و افهَمْ! لانَّ هَذا مِن مَزالِّ الاقدامِ!¹

شبه ششم: عدم تعیین وصی توسط پیامبر

محيى الدّين در «فُصوص الحكم» در فَصّ داودى عبارتى دارد كه مفادش عدم تنصيص رسول الله به خلافت أحدى بعد از خودش مى‌باشد. او ميگويد:

«وَ كَذَلِكَ أخْذُ الْخَليفَةِ عَنِ اللهِ عَيْنُ ما أخَذَهُ مِنْهُ الرَّسولُ. فَنَقولُ فيهِ بِلِسانِ الكَشْفِ: خَليفَةُ اللهِ، وَ بِلِسانِ الظّاهِرِ: خَليفَةُ رَسولِ اللهِ‌.

وَ لِهَذا ماتَ رَسولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ وَ ما نَصَّ بِخِلافَتِهِ عَنهُ إلَى أحَدٍ وَ لا عَيَّنَهُ، لِعِلْمِهِ أنَّ فى امَّتِهِ مَن يَأْخُذُ الْخِلافَةَ عَن رَبِّهِ؛ فَيَكونُ خَليفَةً عَنِ اللهِ مَعَ الْمُوافَقَةِ فى الْحُكْمِ الْمَشْروعِ. فَلَمّا عَلِمَ ذلِكَ رَسولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ لَمْ يَحْجُرِ² الامْرَ».³

«و همچنين آنچه را كه خليفه از خدا اخذ ميكند، عين آن چيزى است كه رسول خدا از خدا اخذ كرده است. بنابراين ما با اصطلاح و زبان كشف ميگوئيم: خليفه خدا؛ و ليكن با اصطلاح و زبان ظاهر ميگوئيم: خليفه رسول خدا.

و به همين سبب بود كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم از دنيا رفت و نصّى از خود براى خلافت پس از خودش براى كسى بجاى نگذاشت، و خليفه‌اى را تعيين نكرد؛ به جهت آنكه ميدانست در ميان امّت او كسى هست كه خلافت را از پروردگارش اخذ مى‌نمايد؛ و در اين فرض در صورتى كه حكمش موافق حكم مشروع باشد، او خليفه از جانب خدا مى‌باشد.

و بر اين اساس چون رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم اين مطلب را ميدانست، امر ولايت را از كسى منع ننمود.»

رهبر معظّم انقلاب آية الله خمينى أعلَى اللهُ درجتَه در تعليقاتى كه بر «شرح فصوص الحكم» دارند، بسيار زيبا و دلنشين از اين كلام پاسخ ميدهند كه:

«قَوْلُهُ: وَ ما نَصَّ بِخِلافَتِهِ عَنهُ؛ الْخِلافَةُ الْمَعْنَويَّةُ الَّتى هىَ عِبارَةٌ عَنِ الْمُكاشَفةِ الْمَعْنَويَّةِ لِلْحَقائِقِ بِالاطِّلاعِ عَلَى عالَمِ الاسْماءِ أوِ الاعْيانِ، لا يَجِبُ النَّصُّ عَلَيْها. وَ أمّا الْخِلافَةُ الظّاهِرَةُ الَّتى هىَ مِن شئُونِ الإنْباءِ وَ الرِّسالَةِ الَّتى هىَ تَحْتَ الاسْماءِ الْكَوْنيَّةِ، فَهىَ واجِبٌ إظْهارُها. وَ لِهَذا نَصَّ رَسولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ عَلَى الْخُلَفاءِ الظّاهِرَةِ.

وَ الْخِلافَةُ الظّاهِرَةُ كَالنُّبُوَّةِ تَكونُ تَحْتَ الاسْماءِ الْكَوْنيَّةِ. فَكَما يَكونُ النُّبُوَّةُ مِنَ الْمَناصِبِ الإلَهيَّةِ الَّتى مِن ءَاثارِها الاوْلَويَّةُ عَلَى الانْفُسِ وَ الامْوالِ، فَكَذا الْخِلافَةُ الظّاهِرَةُ؛ وَ المَنْصَبُ الإلَهىُّ أمْرٌ خَفىٌّ عَلَى الْخَلْقِ لا بُدَّ مِن إظْهارِهِ بالتَّنْصيصِ‌.

وَ لَعَمْرُ الْحَبيبِ يكونُ التَّنْصيصُ عَلَى الْخِلافَةِ مِن أعْظَمِ الْفَرآئِضِ عَلَى رَسولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمَ. فَإنَّ تَضْييعَ هذا الامْرِ الْخَطيرِ الَّذى بِتَضْييعِهِ يَتَشَتَّتُ أمْرُ الامَّةِ وَ يَخْتَلُّ أساسُ النُّبُوَّةِ وَ يَضْمَحِلُّ ءَاثارُ الشَّريعَةِ، مِن أقْبَحِ الْقَبآئِحِ الَّتى لا يَرْضَى أحَدٌ أنْ يَنْسِبَها إلَى أوْسَطِ النّاسِ فَضْلًا عَن نَبىٍّ مُكَرَّمٍ وَ رَسولٍ مُعَظَّمٍ. نَعوذُ بِاللهِ مِن شُرورِ أنْفُسِنا. تَدَبَّرْ!» ¹

«خلافت معنويّه كه عبارت است از مكاشفه معنويّه حقائق بواسطه اطّلاع پيدا كردن بر عالم اسماء يا اعيان، واجب نيست كه براى معرّفى آن تصريح و نَصّى به عمل آيد. و امّا خلافت ظاهريّه كه از لوازم و شئون نبوّت خداوندى و رسالتى است كه در تحت أسماء كونيّه واقع است، واجب است كه آن را اظهار و معرّفى نمود. و بر اين اصل است كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله براى معرّفى و شناساندن خلفاءِ ظاهريّه تصريح و تنصيص به عمل آورد.

و خلافت ظاهريّه همچون اصل نبوّت است كه در تحت أسماءِ كونيّه واقع مى‌باشد. بنابراين، همچنان كه نبوّت از مناصب الهيّه‌اى است كه از آثارش اولويّت بر نفوس و اموال است، همينطور است خلافت ظاهريّه. و منصب الهى امرى است پنهان از افكار و انديشه مردم، و گريز و گزيرى نيست مگر آنكه با تصريح و تنصيص آن را اظهار و تعريف نمود.

و سوگند به جان دوست كه تنصيص بر خلافت از عظيم‌ترين فرائض و واجبات است بر رسول اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم، به علّت آنكه تضييع و إهمال در اين امر خطيرى كه با تضييع آن، امر امّت متشتّت و متفرّق ميگردد و اساس نبوّت اختلال مى‌پذيرد و آثار شريعت مضمحلّ مى‌شود، از زشت‌ترين أعمال زشتى است كه هيچكس راضى نيست آن را به يكى از مردمان عامّى و متوسّط الدِّراية نسبت دهد، تا چه رسد نسبت آن را به پيامبرى ذو المَجْد و الكَرَم و رسولى بزرگ داشته شده. ما پناه مى‌بريم به خدا از شرهائى كه از نفوسمان بر مى‌خيزد. در اين گفتار تدبّر و تأمّل بنما!»¹