رساله اجتهاد وتقلید

رساله اجتهاد وتقلید مشاهده متن

پدیدآور علامه آیت‌اللَه سید محمدحسین حسینی طهرانی

گروه فقه واصول


چکیده

کتاب نفیس «اجتهاد و تقلید» ترجمۀ فارسیِ تقریرات درسهای حضرت آیت‌اللَه حاج شیخ حسین حلّی است که توسط حضرت علامه آیت‌اللَه حاج سید محمدحسین حسینی طهرانی رضوان‌اللَه‌علیهما به رشتۀ تحریر درآمده و فرزند حضرت علامه، حضرت آیت‌اللَه حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی قدّس‌اللَه‌سرّه با ترجمه و اضافاتی در قالب مقدّمه، تعلیقه و خاتمه‌ای مبسوط بر اتقان این اثر افزوده‌اند.
بیان موشکافانه و دقیق «مبانی اجتهاد و تقلید» به زبان فنّی و تخصّصی، و نقد و بررسی «آراء مختلف فقهاء و مجتهدین» و طرحِ «مبانی اهل معرفت در این موضوع» از ویژگی‌های خاص این اثر شریف است. بیان مقدمه‌ای راهگشا و خاتمه‌ای مبسوط و گرانسنگ در تبیینِ «شاخصه‌های اجتهاد و استنباط» و «زعامت و مرجعیت عامه» نیز از مختصات این اثر بی‌بدیل بوده که علماء و فضلاء و محققین گرامی را به تحقیق و تدبّر در آن فراخوانده است.
اهم مطالب مندرج در این اثر:
• حجیّت فتوای حاصل از «علم و یقین»، «امارات کاشفه از واقع»، «اصول محرزه»، «اصول غیر محرزه» و «اصول عقلیه»
• وجوب عقلی اجتهاد برای تحصیل احکام
• حجیت فتوا بر مبنای حکومت و بر مبنای کشف و مسلک تبعیض در احتیاط
• مسئله «تجزّی در اجتهاد»
• بررسی و نقد «ملاک‌بودن شهرت، در مقبولیّت روایت»
• مسئله «تبدّل رأی مجتهد»
• بدیهی و فطری بودن جواز تقلید
• ادلّۀ وجوب تقلید از اعلم
• مسئله «تقلید از میّت ابتدائاً و بقائاً»
• مسئلۀ «تقلید در اصول دین»، «تقلید در اصول فقه»، «تقلید در موضوعات»
• شاخصه‌‌های بیست‌ویک‌گانۀ اجتهاد و استنباط
• شاخصه‌های هشت‌گانۀ زعامت و مرجعیّت
/400
پی دی اف پی دی اف موبایل ورد

رساله اجتهاد وتقلید

1

رساله اجتهاد وتقلید

3
  •  هو العلیم

  •  دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٤)

  • رسالۀ اجتهاد و تقلید

  • تقریرات بحث اجتهاد و تقلید

  • از

  • مرحوم آیة اللَه حاج شیخ حسین حلّی اعلی اللَه مقامه

  • تألیف:

  • حضرت علاّمه آیة اللَه حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی

  • قدّس اللَه سرّه

  • ترجمه و تعلیقات:

  • سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی

رساله اجتهاد وتقلید

4
  • سرشناسه: ح‍ل‍ی‌، ح‍س‍ی‍ن

  • عنوان قراردادی: رسالة فی الاجتهاد والتقلید .فارسی ـ عربی

  • عنوان و نام پدیدآور: رساله اجتهاد و تقلید: تقریرات بحث اجتهاد و تقلید از مرحوم آیةاللَه‌حاج شیخ حسین حلی اعلی اللَه مقامه‌ ‬/‌ تألیف سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی؛ ‌ترجمه و تعلیقات سیّد محمّد محسن حسینی ‌طهرانی‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

  • مشخصات نشر: طهران‬: ‌مکتب وحی‬، ‌۱۴۳۴ ق. ‬ ‌= ۱۳۹۲.‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

  • مشخصات ظاهری: ۶٧٢ ص.‬‬‬‬‬‬‬‬‬

  • فروست:  دوره علوم و مبانی اسلام و تشیع‬؛ ‌۴.‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

  • شابک: ۱٥٥۰۰۰ ریال‬‬: ٧ ـ ٣٦ ـ ٦١١٢ ـ ٦٠٠ـ ٩٧٨‬‬‬‬

  • وضعیت فهرست نویسی: فیپا

  • یادداشت: فارسی ـ عربی.‬‬‬‬‬

  • یادداشت: کتابنامه: ٦١٥ ـ ٦٦٣ به صورت زیرنویس.‬‬‬‬‬

  • یادداشت: نمایه.

  • موضوع: اجتهاد و تقلید

  • موضوع: اصول فقه شیعه

  • شناسه افزوده: ح‍س‍ی‍ن‍ی‌ طه‍ران‍ی‌، سیّد م‍ح‍م‍ّد ح‍س‍ی‍ن‌، ‌۱٣٤٥ ـ ‌١٤١٦ ق.‌‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

  • شناسه افزوده: حسینی طهرانی، سیّد محمّد محسن، ‌۱۳٧٥ ق ـ ‌، مترجم‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

  • رده بندی کنگره: ١٣٩٢ ٥٠٤١ ر ٨ ح / ١٦٧ BP‬‬‬‬‬‬‬‬‬

  • رده بندی دیویی: ٣١/٢٩٧‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

  • شماره کتابشناسی ملی: ۳۱۳۵۵۸۱‬‬‬‬

  • رساله اجتهاد و تقلید

  • دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٤)

  • تألیف: حضرت علاّمه آیة اللَه حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی

  • ناشر: مکتب وحی / طهران

  • نوبت چاپ: اوّل / ١٤٣٤ ه‍ . ق ، ١٣٩٢ ه‍ . ش

  • قیمت: ١٥٥٠٠تومان

  • تعداد: ٣٠٠٠

  • چاپ: اسوه

  • شابک: ٧ ـ ٣٦ ـ ٦١١٢ ـ ٦٠٠ـ ٩٧٨

  • حق چاپ محفوظ است

  • تلفن: ٢٨٥٤٢٦٣ ٢٥١ ٩٨+

  • www.maktabevahy.org

  • [email protected]

رساله اجتهاد وتقلید

5
  • قال الصادق علیه السّلام:

  • اُهرُبْ مِن الفُتیا هَرَبَک مِنَ الأسدِ.

  • امام صادق علیه السّلام فرمودند:

  • «از فتوا دادن بپرهیز همان‌طور که از شیر درنده فرار می‌کنی!»

  • بحار الأنوار، ج ١، ص ٢٢٦

رساله اجتهاد وتقلید

6
  • تصویر حضرت آیة اللَه حاج شیخ حسین حلّی، رضوان اللَه علیه

رساله اجتهاد وتقلید

7
  • تصویر حضرت علاّمه آیة اللَه حاج سیّد محمّد حسین طهرانی، قدّس اللَه سرّه

  • در کتابخانه منزل مشهد مقدّس

رساله اجتهاد وتقلید

9
  •  

  •  

  • فهرست مطالب

  •  

  •  

رساله اجتهاد وتقلید

14

رساله اجتهاد وتقلید

29
  •  

  •  

  • مقدّمه مترجم

رساله اجتهاد وتقلید

31
  •  

  •  

  • بسم اللَه الرّحمن الرّحیم

  •  

  •  

  • الَلهمّ یا ذا العرشِ المجید و المَنّ القدیم و العَطاء العَمیم و الصّراط المستقیم، یا ذا الکلمات التّامّات و الدَّعَوات المُستَجابات، أفِض صِلَةَ صلواتِک و سلامةَ تسلیماتِک علی أوّل التَّعَیُّنات المُفاضة من العِماءِ الربّانیّ و آخِرِ التنزّلاتِ المُضافة إلی النّوع الإنسانی، کان اللَهُ و لم یکن معه شیءٌ ثانی، و علی آله الأطهار المُنتَجَبین الأخیار الّذین أذهَبتَ عنهم الرّجسَ أهلَ البیت و طَهَّرتَهُم تَطهیرًا.

  • حمد و سپاس لایزال حضرت ذات ذوالجلال را سزاست که بر این حقیر مسکین منّت نهاد و توفیق اقدام به طبع و نشر یکی از نفیس‌ترین و راقی‌ترین آثار علمی عالم باللَه و بأمر اللَه، حضرت علاّمه آیة اللَه علی الإطلاق حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی ـ روحی له الفداء ـ را به او ارزانی فرمود.

  • این سِفر قویم یادگار دوران تحصیل و اقامت ایشان در نجف اشرف، آستان‌ ملائک ‌پاسبان‌ حضرت‌ مولی ‌الموالی‌ صاحب‌ ولایت ‌مطلقه ‌و لا یتناهی ‌الهیّه أمیرالمؤمنین علیه السّلام می‌باشد، که به نام اجتهاد و تقلید مسمّی گردیده است. یادگاری که از حضور مجلس درس عالِم عابد وَرِع، علاّمۀ خبیر و متضلّع، استاد الأساتید آیة اللَه العظمی مرحوم حاج شیخ حسین حلّی ـ أعلی اللَه مقامه ـ حاصل گردیده است.

رساله اجتهاد وتقلید

32
  • شمّه‌ای از احوال آیة اللَه حاج شیخ حسین حلّی رضوان اللَه علیه

  • مرحوم علاّمه طهرانی ـ رضوان اللَه علیه ـ در زمان حیات خود پیوسته از این عالم جلیل القدر به عظمت و علوّ روح و صفای ضمیر و خلوص نیّت و اقتدار علمی و تضلّع بر مبانی و فروع، و احاطه‌ای اعجاب‌انگیز بر احادیث و آثار معصومین علیهم السّلام و نیز اشراف بر تاریخ و تفسیر و کلام و نوآوری‌های متداولۀ عصر خویش و قضایای مستحدثۀ راه‌یافته از فرهنگ و تمدّن غرب، یاد می‌نمودند؛ و این نکته را در شکل‌گیری ذهن وقّاد ایشان در ادراک متین و اتقان نظر نسبت به مسائل و مبانی دخیل می‌دانستند. مطالعات ایشان در کتب مارکسیستی و عقاید آنها و نیز مبانی سست و خرافی پیرامون خلقت انسان و فلسفۀ داروین و به طور کلّی مبانی دهریّین، به اندازه‌ای بود که موجب شگفتی مرحوم والد شده بود.

  • ایشان می‌فرمودند:

  • روزی به منزلشان برای توضیح و رفع ابهام پاره‌ای از مشکلاتم رفته بودم. در اثناء بحث به مناسبتی ایشان مرا به صندوق بزرگی هدایت کردند، و هنگامی که درب صندوق را باز کردند دیدم تمام این صندوق مملوّ از کاغذها و نوشته‌های ایشان است و سپس به من فرمودند: «اینها تمام نوشته‌هایی است که از کتب مادّیّین جمع‌آوری کرده‌ام.»

  • تضلّع اعجاب‌انگیز مرحوم حلّی در علوم مختلف، به خصوص در تاریخ اسلام

  • تضلّع ایشان بر تاریخ و به خصوص تاریخ اسلام، اعجاب‌انگیز بود و در بسیاری از مباحث در درس‌های فقهی و اصولی خویش، از نکات و ظرائف تاریخی جهت اثبات مطلب بهره می‌بردند.

  • و امّا تضلّع ایشان در فقه و اصول زبانزد اهل فنّ و حوزۀ نجف بوده است و از او به عنوان مبرّزترین شاگرد مرحوم نائینی ـ قدّس سرّه ـ نام برده می‌شد، و چه بسا بسیاری ایشان را بر استاد ترجیح می‌دادند.1 دقّت نظر و احاطۀ غریب ایشان بر

    1. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون تسلّط آقا شیخ حسین حلّی ـ رضوان اللَه علیه ـ در فقه و اصول رجوع شود به ولایت فقیه در حکومت اسلام، ج ٢، ص ٣٥.

رساله اجتهاد وتقلید

33
  • مدارک فقهی گاهی به حدّ اعجاب می‌رسید؛ و چه بسا در بحثِ از مسأله‌ای، روایت و کلامی را از مباحث دیگر که هیچ‌گونه توقّعی را در اثبات و تأیید مسأله ایجاب نمی‌نمود، به میان می‌آوردند و مسأله را اثبات می‌کردند؛ و این نکته جز برای خبراء به مبانی استنباط و مجتهدین متضلّع قابل فهم نیست، که البتّه توضیح این مطلب در پاورقی‌های اصل کتاب خواهد آمد؛ إن‌شاءاللَه.

  • و اما دوری ایشان از مسائل اجتماعی و مناصب مرجعیّت و امور حسبیّه و التزام به تقوا و ابتعاد از حطام دنیوی و هواهای نفسانی، که خود داستانی مفصّل و حکایت دیگری دارد.

  • سیرۀ مرحوم حلّی در ترجیح مصالح اسلام بر منافع ظاهری و دنیوی خویش

  • دغدغۀ آن بزرگوار در تصدّی و یا عدم آن صرفاً و انحصاراً حفظ آبروی اسلام و شئون شریعت بوده است، و در هرجا قدمی پیش می‌نهاده‌اند این منظور فقط مورد نظر او بوده و در هرجا توقّف می‌نموده است مصالح اسلام را بر منافع ظاهری و دنیوی خویش ترجیح می‌داده است، و به اغواء اهل دنیا و اغراء متملّقین توجّهی نمی‌نموده است و پیوسته بر نفس خود از غلبۀ هویٰ و تکالب بر جیفۀ دنیا و ریاسات، حاکم بوده است و به کسی اجازۀ جرأتِ دخالت در امور خود را نمی‌داد و از اطرافیان و اصحاب بیوتِ فتنه‌انگیز سخت در حذر بود؛ و این شیوۀ تمامی بزرگان و برگزیدگان الهی است که دائماً مراقب جریانات اطراف خود و متنفّذین از اصحاب و به خصوص اقرباء و منتسبین به خویش می‌باشند و هیچ‌گاه کوچک‌ترین حرکت و تصرّف آنان را از انظار خود دور نگه نمی‌دارند.

  • توصیه مرحوم علاّمه بر پرهیز از وساوس و اغوای مریدان و حواریّون ناآگاه

  • مرحوم والد معظّم ـ رضوان اللَه علیه ـ پیوسته این حقیر را از وقوع در چنین فتنه‌ای برحذر می‌داشت و می‌فرمود:

رساله اجتهاد وتقلید

34
  • بر شما باد که از اطرافیان و وابستگان به حریم خود به شدت مراقبت نمایید! این مریدان و حواریّون، انسان را با لطائف‌الحیل و انواع ترفندها و تشویه افکار و بیان خلافِ واقع و تغییر و تفسیر حوادث به مقتضای امیال و اهداف نفسانی خویش در مسیر و طریق شیطانی خود، ناخودآگاه قرار می‌دهند و همواره با وسوسه‌ها و تملّق‌ها و مکرها ذهن و نفس انسان را با افکار شیطانی و تلبیس‌های خویش هماهنگ می‌سازند؛ و در این زمینه‌سازی چنان استادانه و مکّارانه عمل می‌کنند که انسان آنان را همچون پدری دلسوز و برادری شفیق و صدیقی رفیق می‌‌پندارد که ابداً احتمال شائبه‌ای از مکر و نفاق و تزویر در تصرّفات آنان نمی‌دهد و آنان را پیوسته در کنار خویش و همراه خویش و ملازم با خود در سفر و حضر قرار می‌دهد، و از مکر و تزویر آنان در تنظیم امور دنیوی و تنسیق نظام اجتماعی خویش بهره می‌گیرد و رأی و نظر آنان را بر افراد دلسوز و به دور از هویٰ و هوس‌های شیطانی ترجیح می‌دهد و به نصیحت و اندرز مشفقین وقعی نمی‌گذارد و از آنان دوری می‌گزیند و از ملاقات و دیدار با آنان اجتناب می‌ورزد.

  • و این روش و سیره اگر هم‌چنان ادامه پیدا کند طولی نخواهد کشید که ذهنیّت و طرز تفکّر و شکل‌گیری تصوّرات و ترتیب قیاسات او به همان کیفیّت و نحوۀ تفکّر آن شیاطین متبدّل خواهد شد، و حتّی از آنان جلوتر خواهد رفت و رو به مهالک و باتلاق‌های کُشنده و خسران ابدی، و در نهایت پذیرش قهر و غضب الهی و ورود در آتش دوزخ و نکبت و بوار لایزال سرعت و سبقت خواهد گرفت.

  • طرد نمودن آیة اللَه سیّد عبدالهادی شیرازی یکی از منتسبین خویش را به دلیل دخالت در امر مرجعیّت

  • مرحوم والد ـ رضوان اللَه علیه ـ می‌فرمودند:

  • یکی از اعاظم و فقهای معروف نجف که چندی مرجعیّت عامّه را نیز حائز گشته بود، مرحوم آیة اللَه سیّد عبدالهادی شیرازی ـ أعلی اللَه مقامَه ـ بود که دارای مراتبی از تهذیب و حالات معنوی و درجات روحانی و مکاشفات برزخی بوده، به طوری که در بسیاری از شب‌ها به واسطۀ غلبۀ واردات ملکوتیّه و بارقه‌های الهی تا صبح قدرت بر خوابیدن و استراحت از او سلب می‌شد و هم‌چنان در حال جذبه‌های ربّانی شب را به صبح می‌رسانید.

رساله اجتهاد وتقلید

35
  • ایشان وقتی مشاهده کرد که برخی از منتسبین به او در امور مرجعیّت و ارتباطات اجتماعی او دخالت می‌کنند، آنها را طرد نمود و از بیت خود بیرون کرد و تا آخر عمر به منزل خویش راه نداد و از آنان فاصله گرفت.1

  • آری، این چنین است روش و ممشای مردان الهی که حفظ و صیانت از حریم شرع را بر مصالح و تعیّنات این دار فانی ترجیح می‌دهند و آن لؤلؤ تابناک فلاح و حیات اخروی را به خرمهره‌های ترفّه و لذّات شهوانی دنیای دنیّ نمی‌فروشند و تعویض نمی‌کنند: «صبَروا أیّامًا قصیرةً أعقَبَتهُم راحةً طویلةً2

  • استنکاف مرحوم حلّی از مرجعیّت و زعامت عامه

  • مرحوم علاّمه آیة اللَه حاج شیخ حسین حلّی ـ أعلی اللَه مقامه ـ از زمرۀ چنین افرادی بود. این مرد بزرگ که بَطَل میدان علم و فقاهت و شخص فرید وادی مرجعیّت به شمار می‌آمد، هنگامی که مشاهده کرد از جنبۀ امور ظاهری و کیفیّت حیازت این منصب و جَری امور، مرحوم آیة اللَه حکیم ـ قدّس سرّه ـ بر او پیشی گرفته است از ادامه و استمرار مسیر مرجعیّت و تصرّفات در این ورطه اعلام انصراف نمود و اطرافیان و متصدّیان تدبیر و تنظیم این مسئولیّت را از ادامۀ این حرکت برحذر داشت و منع نمود و فرمود:

  • از این پس پیگیری مسألۀ مرجعیّت و استمرار این حرکت از ناحیۀ ما تضعیف اسلام و موجب وهن دین مبین خواهد شد.

  • و با آنکه خود بی‌شکّ و شبهه بر مرحوم آقای حکیم تفوّق علمی قاطعی داشت، در مجالس ایشان شرکت می‌کرد و در حوزۀ استفتاء او حضور می‌یافت و به

    1. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون احوال آیة اللَه سید عبدالهادی شیرازی رجوع شود به مهر تابناک، ج ١، ص ١٠٥.
    2. نهج البلاغة (عبده)، ج ٢، ص ١٦٠.

رساله اجتهاد وتقلید

36
  • نامه‌ها و سؤالات وارده پاسخ می‌گفت، و تا آخر عمر شریف خود به تأیید و تسدید مرحوم حکیم و حضور در این مجالس ادامه داد.1

  • تواضع خاص مرحوم حلّی نسبت به اولیای الهی و عرفای باللَه

  • مرحوم علاّمه شیخ حسین حلّی نسبت به اولیای الهی و عرفای باللَه با تواضع خاص از مراتب ایشان یاد می‌نمود و خود را در قبال آنان ناچیز می‌شمرد و به عظمت روح و علوّ مقامات آنان و حقارت خویش اعتراف می‌نمود و وصول به مدارج راقیۀ توحید و تجرّد را از آنِ برگزیدگان از عرفای شامخین و علمای باللَه و بأمر اللَه برمی‌شمرد، و خود را فاقد چنین مراتبی از قُرب و تجرد می‌دانست.

  • مرحوم والد ـ رضوان اللَه علیه ـ می‌فرمودند:

  • بارها اتّفاق افتاد که مرحوم حلّی در مجلس درس وقتی که به مناسبتی سخن از مرتبت و مقام مرجعیّت عامّه و حائزیّت شرایط تقلید به میان می‌آمد و روایت معروف: «و أمّا مَن کانَ مِنَ الفُقَهاءِ صائِنًا لِنَفسِهِ حافِظًا لِدینِهِ مُخالِفًا عَلَی هَواهُ مُطیعًا لِأمرِ مَولاهُ، فَلِلعَوامِّ أن یُقَلِّدوه.»‌2 را مطرح می‌کردند، در حالی‌که اشک از چشمان ایشان جاری بود می‌فرمودند:

  • «این مقام فقط درخور شأن و مرتبت خاصّان از راه‌یافتگان به حریم الهی است، نه برای امثال منِ ...3 که هیچ‌ از این مطالب و مقامات خبری و اطّلاعی به‌دست نیاوردیم، این مقامات ارتباطی به ما ندارد و ما نسبت به کُنه و حقیقت آنها بیگانه‌ایم.»

    1. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون حضور آیة اللَه شیخ حسین حلّی در دفتر استفتاء آیة اللَه حکیم رجوع شود به ولایت فقیه، ج ٢، ص ٣٣.
    2. الإحتجاج، ج ٢، ص ٤٥٨؛ وسائل الشّیعة، ج ٢٧، ص ١٣١.
    3. این قلم به واسطۀ شرم نگارش نتوانست لفظ صریح ایشان را در متن ذکر کند، امّا برای اثبات طهارت نفس و علوّ روح آن رجل الهی ـ رضوانُ اللَهِ و برکاتُه علیه ـ مناسب می‌داند در پاورقی بیاورد: «الاغ».

رساله اجتهاد وتقلید

37
  • این بود شمّه‌ای از احوال و اوصاف مرحوم حلّی ـ رضوان اللَه علیه ـ شخصیتی کم‌نظیر در حوزۀ علمیّۀ نجف که همگان در تفوّق علمی او بر اقران و امثال متّفق بودند و در صفای باطن و خلوص فِعال او تردیدی نبود به طوری که مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ از ایشان به علاّمۀ حلّی ثانی تعبیر می‌فرمودند.1

  • قدَّس اللَه سرّه و رضوانه علیه و حشره مع أولیائه المقرّبین و جزاه اللَه عن الإسلام و المسلمین خیرَ جزاء المعلّمین و المربّیین، بمحمّد و آله الطّاهرین.

  • شمّه‌ای از احوال حضرت علاّمه طهرانی رضوان اللَه علیه

  • و امّا شخصیّت دیگر این کتاب که مقرِّر مطالب درسی و تلمیذ مرحوم حلّی است، حضرت آیة اللَه العظمی و حجّته الأکبر افتخار مکتب تشیّع و اسلام و مُحیی ارکان شریعت غرّاء، لوادار مکتب توحید و عرفان، زعیم مدرسۀ ولایت و امامت، کامل به کمالات ربّانی، وافد حریم کبریاء سبحانی، متحقّق به فقه اللَه الأکبر، حسنۀ دهر و فرید عصر، عالم باللَه و بأمر اللَه، سیّد الفقهاء و المجتهدین، مرحوم والد معظّم، حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی ـ أفاض اللَه علیه من نفحات قدسه و قدّوسه و انار اللَه براهینه فی المعارف الحقّة الإلهیّه ـ انسان العین و عین الإنسان می‌باشند.

  • گرچه تفسیر زبان روشن‌گر است   ***   لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است

  • چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت   ***   چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

  • عقل در شرحش چو خر در گل بخفت   ***   شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت

  • آفتاب آمد دلیل آفتاب   ***   گر دلیلت باید از وی رو متاب2

    1. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون احوالات مرحوم آیة اللَه شیخ حسین حلّی رجوع شود به ولایت فقیه، ج ١، ص ٢٥١؛ ج ٢، ص ٣٢.
    2. مثنوی معنوی، دفتر اوّل.

رساله اجتهاد وتقلید

38
  • کلُّ شیءٍ قاله غیرُ المُفیق       ***       إن تَکلّف أو تسلَّف لا یَلیق

  • من چه گویم یک رگم هشیار نیست   ***   شرح آن یاری که او را یار نیست

  • چون سخن در وصف این حالت رسید   ***   هم قلم بشکست و هم کاغذ درید1

  • ایشان قطعاً و یقیناً از مصادیق لا یُنکر کلام مولا أمیرالمؤمنین علیه السّلام بودند که فرمود:

  • هَجَم بهم العلمُ علی حقیقَةِ البصیرةِ، و باشَروا روحَ الیَقینِ و اسْتلانوا ما استَوعَرَه المُترِفون، و أنَسوا بما استَوحَشَ مِنه الجاهلونَ، و صَحِبوا الدّنیا بِأبدانٍ أرواحُها معلّقةٌ بِالمحلّ الأعلی؛ أولئک خُلَفاءُ اللَه فی أرضه و الدُّعاةُ إلی دینه، آه آه شوقًا إلی رُؤیتهم.2

  • مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس اللَه رمسه ـ از معدود فقهایی بود که حقیقت ملاکات احکام و کنه مبانی و موازین تشریع را از مصدر ولایت و منبع رسالت اتّخاذ می‌نمود و از این جهت می‌توان او را در عصر خویش عدیم النّظیر به حساب آورد.

  • اساتید و مربّیان مرحوم علاّمه

  • در حوزۀ فلسفه و حکمت به مدّت هفت سال از محضر فیلسوف شرق و استاد الکلّ فی الکلّ، علاّمۀ طباطبایی ـ قدّس سرّه ـ لیلاً و نهاراً مستفیض و مستفید بود به نحوی که در میان فضلاء و علمای حوزۀ قم به زمیل و ألیف بیت علاّمۀ طباطبایی معروف شده بود، و با ذهن وقّاد و استعدادی کم‌نظیر و حافظه‌ای اعجاب‌انگیز به عمق و کنه حکمت متعالیه و مبانی رصین و رشیق او دست‌ یافت. و خود در آراء حکمی صاحب نظر و رأی گردید به نحوی که علاّمۀ طباطبایی برای افاضه و افادۀ بیشتر ملزم شدند که جلسات خصوصی بین الأثنینی برایشان برقرار نمایند، و فرمودند:

    1. همان مصدر، دفتر پنجم.
    2. نهج البلاغة (عبده)، ج ٤، ص ١٧١.

رساله اجتهاد وتقلید

39
  • من نمی‌توانم به سؤالات شما در جلسۀ درس پاسخ دهم، جلسۀ درس قدرت و توان طرح مطالب شما را ندارد؛ فلذا این مطالب را در جلسۀ خصوصی مطرح می‌کنیم.

  • و در همان وقت تحت ارشاد و ارادت سلوکی و عرفانی مرحوم علاّمه به مدت هفت سال از برنامۀ سلوکی و پرداختن به اذکار و اوراد و قیام اللّیل و مراقبه دریغ نورزیدند.

  • و پس از هجرت به عتبۀ مقدّسۀ أمیرالمؤمنین علیه السّلام و باب مدینۀ علم سیّد المرسلین از محضر اساتید وقت: مرحوم آیة اللَه حاج شیخ حسین حلّی و خویی و شاهرودی و آقا شیخ آغا بزرگ طهرانی به مدّت هفت سال بهره‌مند گشتند به طوری که در تمامی علماء و فضلای نجف مشارٌ بالبنان شدند، و به تصدیق فضلای نجف در صورت بقاء در حوزه، مرجعیّت شیعه مطلقاً در انحصار ایشان قرار می‌گرفت.

  • اساتید مرحوم علاّمه در سیر و سلوک و توحید حضرت حق

  • در زمان اقامت در نجف علاوه بر جدّیّت و ممارست غیر عادی در مباحث علمی و فنون ظاهری، به دستورات سلوکی مرحوم استاد علاّمۀ طباطبایی ادامه می‌دادند و از صحبت و مجالست فقهای صالحین و عباد مکرّمین: مرحوم آیة اللَه سیّد جمال الدین موسوی گلپایگانی و آیة اللَه سیّد عبدالهادی شیرازی و آیة اللَه هاتف قوچانی و دیگران، محظوظ بودند. و در همین سنوات با عارف واصل و مربّی نفوس، مرحوم آیة اللَه انصاری همدانی ـ قدّس سرّه ـ باب مراودت و ارادت گشوده شد و سال‌ها از محضر ایشان مستفید و مستنیر بودند.

  • رسیدن حضرت علاّمه به عارف کامل و موحّد واصل حضرت سیّد هاشم حداد رضوان اللَه علیهما

  • تا اینکه در سال آخر اقامت در نجف به مراد و مطلوب و گمشدۀ خویش که سالیان سال در انتظار رؤیت و ملازمت او دیده به تقدیر بسته بودند رسیدند و با مشاهدۀ جمال بی‌مثال عارف کامل، شاگرد سلوکی و عرفانی حضرت سیّد الفقهاء و الصّدیقین و سند الأولیاء الکاملین، مرحوم آیة اللَه العظمی حاج سیّد علی قاضی، به

رساله اجتهاد وتقلید

40
  • نام حضرت حاج سیّد هاشم حدّاد ـ رضوان اللَه علیهما ـ دیگر جای خالی در فکر و قلب و ضمیر خویش نیافتند و یکسره دل و دین به این ولیّ ربّانی سپردند و به اوج مقصود و ذروۀ مطلوب دست یافتند.

  • مرحوم علاّمۀ طهرانی بارها می‌فرمودند:

  • من وقتی به حدّاد رسیدم به همه چیز رسیدم و او برای من فرد دیگری بود.

  • تتلمذ در خدمت چنین استاد و عارفی به مدّت بیست و هشت سال، و وصول به مراتب شهود و فناء فی اللَه و رجوع به عوالم بقاء، از ایشان عارف و فقیه و حکیمی عدیم‌النظیر به وجود آورد که به تأیید و اعتراف استاد خویش، «سیّدالطائفتین» گردید.

  • مرحوم علاّمه طهرانی پس از مراجعت از نجف أشرف، حدود بیست و دو سال در طهران به وعظ و ارشاد و تربیت مستعدّین و دستگیری دردمندان در سیر و سلوک الی اللَه همّت گماشت، و پس از انقلاب ایران به عتبۀ مقدّسۀ حضرت ثامن الحجج علیه السّلام ملتجئ گردید و تا پایان عمر به تألیف و تصنیف دورۀ «علوم و معارف اسلام» پرداخت. در این کتاب‌ها و مقالات، مبانی و اصول مکتب و مدرسۀ تشیّع تبیین و تفسیر شده است؛ و به تحقیق می‌توان اذعان نمود که تألیفی این چنین شیوا و پر محتوا در فرهنگ شیعه تا کنون نیامده است.

  • نتایج اندکاک و انمحاء نفس قدسی حضرت علاّمه در ساحت ولایت کبرای الهی

  • مطالب و نوشتجات و سخنرانی‌های او از همان افق و ذروه‌ای تراوش نموده است که لواداران دین حنیف و حمَلۀ وحی از آنجا سخن گفته‌اند، و این است نتیجۀ اندکاک و انمحاء نفس قدّوسی او در ساحت ولایت کبری؛ و بدین جهت است که هیچ‌گاه خواننده از تکرار مطالعه و تحقیق در مطالب ایشان خسته و دلگیر نمی‌شود. و این حقیر پس از گذشت و انقضاء عمر و ممارست با آثار بزرگان و زعمای دین، اعتراف می‌کنم که: هرگاه مطلبی از ایشان و لو مکرّر مطالعه کرده‌ام حقایقی نو و افقی جدید به رویم باز شده است که با مطالب گذشته تفاوت داشته است؛ چنانچه

رساله اجتهاد وتقلید

41
  • مرحوم قاضی ـ رضوان اللَه علیه ـ می‌فرمود:

  • من هشت بار مثنوی مولانا جلال الدّین رومی ـ قدّس اللَه سرّه ـ را مطالعه نمودم و هر بار مطلبی جدید جدای از مطالب پیشین برایم مکشوف شده است.

  • پرده برداشتن حضرت علاّمه از افق‌ها و لایه‌های باطنی دین هنگام طرح مبانی فقه

  • علاّمه طهرانی در طرح مبانی فقه از افق‌هایی پرده برمی‌داشت که اطّلاع بر این آفاق جز برای کسی که قلب و ضمیرش فانی در مراتب توحید و ولایت شده باشد، ابداً امکان نخواهد داشت.

  • و این‌چنین مطالب عالیه و حقایق راقیه را هر کسی توان فهم و پذیرش نداشت، حتّی اساتید معظّم ایشان همچون علاّمه طباطبایی در پاره‌ای از این مبانی با ایشان در اختلاف و فاصله بودند. و حقیر در بعضی از جلسات با علاّمه طباطبایی شاهد و ناظر بودم که در بعضی از مسائل سلوکی و فقهی و تقلید متفاوت بودند و هر کدام از افقی خاص به مطالب می‌نگریستند و معتقد بودند.

  • و اکنون که این قلم به ذکر و یاد صالحین موفّق گردیده است، وقتی به آن مباحث و مطالب می‌نگرم سر تعظیم و انکسار در پیشگاه مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس سرّه ـ فرود می‌آورم و بر روح پر فتوح آن رجل الهی و بطل عرصۀ معرفت و اتقان درود می‌فرستم؛ رضوان اللَه علیهما.

  • تفاوت‌ها و ویژگی‌های حضرت علاّمه نسبت به سایر اساتید ایشان

  • و امّا تفاوت بین ایشان و سایر اساتیدشان، چه در قم و چه در نجف، به نحوی بود که در قیاس و معیار نمی‌گنجد. و حقیر راقم این سطور پس از طیّ سالیان متمادی در حوزه‌های علمیّه و اشتغال به مباحثات عالیه در طی سی سال، تازه به مبانی و دیدگاه ایشان در مسائل فلسفی و عرفانی و فقهی در خور فهم و

رساله اجتهاد وتقلید

42
  • سعۀ خود دسترسی پیدا نمودم؛ و به حول و قوّۀ پروردگار تا جایی که ظروف و مقتضیات اجازه دهند، به نشر و تفسیر و تبیین آنها برای شیفتگان مدرسۀ اهل بیت علیهم السّلام و پویندگان مکتب ولایت و امامت خواهم پرداخت؛ إن‌شاءاللَه تعالی.

  • برای روشن شدن مسأله و تذکّر و تنبّهی برای اخوان فضلاء و مجتهدین و اهل درایت مناسب می‌بینم به ذکر داستانی بپردازم که خود نیز شاهد و ناظر در قضیّه بوده‌ام و حقیقت مبانی رشیقه و رقیقۀ مکتب ولایت و زعمای شایسته و حقیقی آن را بالعیان دریافته‌ام.

  • تخریب مدرسۀ خیراتخان مشهد و مقایسۀ آن با تخریب منازل برای توسعۀ مسجد الحرام

  • در سنواتی که مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ در مشهد مقدّس رحل اقامت افکنده بودند و معتکف حریم و حرم کبریائی حضرت ثامن الأئمّه ارواحنا فداه شده بودند، روزی یکی از علمای معروف طهران که به مشهد مشرّف شده بود به دیدن ایشان می‌آید و بنده نیز در منزل و مجلس حاضر بودم. در ضمن صحبت سخن از تخریب مدرسۀ خیراتخان و انضمام آن به محوّطۀ آستان قدس به جهت توسعه و رفاه حال زائران به میان آمد، و آن فرد عالم که خود نیز ظاهراً از متصدّیان و مسئولان آن مدرسه بود، سخت برآشفت و با شدّت و حدّت این تخریب را با تعابیر تند و غیر متعارف محکوم نمود و گفت:

  • من پیش از تخریب رفتم طهران و با مرحوم آیة اللَه خمینی این مطلب را در میان گذاشتم و گفتم: ببینید در زمان مسئولیّت و اقتدار شما چه می‌کنند و یک امر خلاف شرع بیّن را ـ که همان از بین بردن وقف وتغییر و تبدیل آن به موضوعی دیگر است ـ دارند انجام می‌دهند!

  • ایشان از شنیدن سخنان من خیلی متغیّر شدند و لرزیدند و گفتند: «فوراً با مسئول آستان قدس تماس بگیرید و بگویید که این کار را انجام ندهند.»

  • ما از نزد ایشان خارج شدیم و با مشهد تماس گرفتیم تا پیغام ایشان را به فرد مسئول ابلاغ کنیم، ولی هر چه سعی کردیم نتوانستیم با ایشان صحبت کنیم و بالأخره کار از کار گذشت و مدرسه تخریب شد و وقف به کلّی زیر پا گذاشته شد و از بین رفت.

رساله اجتهاد وتقلید

43
  • پس از ختم سخنان ایشان مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ فرمودند:

  • در زمان موسی بن جعفر علیهما السّلام، منصور دوانیقی علیه اللّعنة به مکّه رفت و هنگام انجام طواف مشاهده کرد که صحن مسجد الحرام برای طواف حجّاج کفاف نمی‌دهد و لذا تصمیم گرفت که خانه‌های اطراف مسجد را بخرد و به بنای مسجد الحرام بیفزاید. بعضی از افراد حاضر به فروش شدند و برخی دیگر از فروش منازلشان امتناع ورزیدند. منصور دوانیقی در کار آنان متحیّر گردید، پس دستور داد فقهاء را دعوت کنند و در این باب از ایشان استفسار نماید.

  • تمامی فقهاء بالإتّفاق حکم نمودند که: کاری نمی‌توان کرد؛ زیرا آنان صاحبان شرعی این خانه‌ها هستند و أخذ بالقوّه و قهراً غصب و حرام می‌باشد و چاره‌ای نیست که از گرفتن این منازل صرف نظر نمایی.

  • در این هنگام منصور چارۀ کار را در استفسار از موسی بن جعفر علیهما السّلام دید و پیکی به مدینه فرستاد و از آن حضرت تقاضای رفع معضله را نمود. امام موسی بن جعفر علیهما السّلام در پاسخ نامه چنین مرقوم فرمودند:

  • «دربارۀ جواز و عدم جواز تخریب این بیوت و توسعۀ مسجد الحرام، به این فقهاء بگو: آیا بناء کعبه مقدّم بوده است بر تملّک صاحبان این بیوت یا تملّک صاحبان این بیوت بر بناء کعبه مقدّم بوده است؟! و به عبارت دیگر: آیا کعبه در جوار و همسایگی این افراد قرار گرفته است یا اینکه این افراد به جوار کعبه التجاء آورده‌اند و تبرّک جسته‌اند؟!

  • اگر اینها ابتدائاً در اینجا ساکن بوده‌اند و سپس کعبه در جوار این افراد مستقر گردیده است، حق با اینها می‌باشد؛ و اگر کعبه پیش از اینها بنا شده است و این افراد و پدرانشان و صاحبان این بیوت پس از بنای کعبه به این مکان مقدّس پناه آورده‌اند، در این صورت حق با کعبه و بیت اللَه است که متعلّق به همۀ افراد است إلی یوم القیامة، و اینها نمی‌توانند از حقّ کعبه بکاهند و آن را محدود نمایند!

  • و اگر این افراد با رضا و رغبت و طیب خاطر منازل خود را واگذار

رساله اجتهاد وتقلید

44
  • نمودند، فبها؛ و الاّ قهراً خانه‌های آنها را تصرّف کن و در عوض منازلی به آنها در جای دیگر واگذار نما.»

  • منصور دوانیقی فقهاء را جمع نمود و فتوای امام موسی بن جعفر علیهما السّلام را برای آنها قرائت نمود و همگی از این حکم و فتوای متین و اعجاب‌انگیز متحیّر گشتند.1

  • مرحوم والد ـ رضوان اللَه علیه ـ وقتی این قضیّه را نقل کردند آن مرد عالم فوراً گفت:

  • آقا چطور شما قیاس می‌کنید بین داستان مکّه که حجّ واجب است و بین زیارت امام رضا علیه السّلام که مستحبّ است؟! و اگر این مسأله صحیح باشد، می‌توان برای غسل روز جمعه که مستحبّ است، حکم کنیم فردی که متمکّن از تحصیل آب نیست برود از جیب مردم پول آب را بدزدد و بچاپد تا اینکه توفیق غسل جمعه را پیدا نماید!

  • و سپس با خنده‌ای که حاکی از نوعی استخفاف به مطلب است ادامه داد:

  • زیارت امام علیه السّلام مستحب است و تخریب وقف شرعاً حرام است، و کجا می‌تواند امر مستحب با امر حرام شرعاً تقابل و حکومت نماید؟! آخر این چه کلامی است که می‌فرمایید!

  • تازه علاوه بر این اصلاً مسأله فیما نحن فیه با قضیّۀ مکّه تفاوت دارد؛ در آنجا ابتدائاً خانۀ کعبه ساخته شد و سپس افراد آمدند و در جوار بیت اللَه سکنی گزیدند، ولی در اینجا ابتدائاً قریه بوده است به نام سناباد سپس بدن مطهّر امام علیه السّلام را آوردند و دفن کردند؛ پس در اینجا حقّ مردم مقدّم است بر حقّ امام علیه السّلام.

  • مرحوم والد ـ رضوان اللَه علیه ـ هیچ سخن نگفتند و به سکوت پرداختند و بنده نیز در بهت و حیرت از این همه جهالت و بی‌خبری ماندم که چطور این افراد

    1. تفسیر العیاشی، ج ١، ص ١٨٥؛ وسائل الشّیعة، ج ١٣، ص ٢١٧؛ مطلع انوار، ج ٢، ص ٢٣٠.

رساله اجتهاد وتقلید

45
  • را فراگرفته است که فرقی بین استحباب زیارت ثامن الأئمه و بین غسل جمعه و خوردن گردو همراه با پنیر نمی‌گذارند؛ وا اسفاه و وا مصیبتاه و وا جهلا!

  • آخر این درد را به که باید گفت که ناموس تشیّع و تمام هستی و وجود مکتب حقّ و همه سرمایۀ حیات و همه چیز یک مسلمان، همان ولایت و امامت است؛ و بدون آن همۀ ما صفر صفر صفر می‌باشیم!

  • فردا صبح که در خدمت مرحوم والد به حرم مطهّر مشرّف می‌شدیم، من به ایشان عرض کردم: آقاجان! این مطلب دیروز شما را اینها اصلاً نمی‌فهمند تا بخواهند دربارۀ آن تفکّر نمایند! و به طور کلّی افق ادراک و فهم این افراد امکان ندارد به این مبانی و مطالب دسترسی پیدا کند.

  • ایشان فرمودند:

  • بله آقا! اینها خیال می‌کنند زیارت امام علیه السّلام مثل سایر مستحبّات و رفتن به این طرف و آن طرف است، هزار وقف در ازای یک زیارت امام رضا علیه السّلام پوچ است و محو است و فانی است؛ هر چه هست در ولایت است و آن باید رأس و تاج همۀ امور و مسائل قرار گیرد، و همۀ امور باید در راستای تحقّق آن سنجیده و ارزیابی شود.

  • و سپس فرمودند:

  • اینها چیزی از دین و شریعت جز مفاهیم و الفاظی نمی‌دانند.

  • حقیر در اینجا عرض می‌کنم: این سخنان از بنده و امثال بنده نیست، از فردی است که در حوزۀ نجف به کیاست و درایت و احتجاج و اعلمیّت و حکمت و اتقان زبانزد همگان و مشارٌ بالبنان بوده است. و این است فرق بین فقیه و عارفی که دیدگاهش به احکام بر سرچشمۀ وحی و منبع تشریع گشوده شده است، و بین افرادی که با معرفت سطحی و عامیانه در پایین‌ترین مرتبه از مراتب شناخت و ادراک بسر می‌برند.

  • در اینجاست که مسأله فوق‌العاده خطیر و حسّاس می‌شود، مخصوصاً اخلاّء

رساله اجتهاد وتقلید

46
  • روحانی و فضلای مکرّم و متولّیان ایتام آل محمّد باید سخت نگران موقعیّت و شرایط خویش باشند و خدای ناکرده به واسطۀ غلبۀ هویٰ و وسوسۀ شیطان و توهّمات قدم از جادّۀ حقّ و صدق فراتر نگذارند و مسئولیّت و تعهّدی را که از عهدۀ حمل آن برنمی‌آیند به دوش نگیرند و همواره جانب احتیاط و حزم را رعایت کنند.

  • دغدغۀ غریب و زائدالوصف حضرت علاّمه نسبت به تقلید و مسأله مرجعیّت

  • مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس سرّه ـ دغدغه‌ای غریب نسبت به مسألۀ حیاتی تقلید و مرجعیّت داشتند و آن را منحصراً در صلاحیّت و توان فردی می‌دانستند که نفس او متّصل به عالم ملکوت و منبع تشریع شده باشد، و دخالت سایر اشخاص را تجاوز از حریم این مسئولیّت خطیر الهی می‌شمردند. و در این میان در زمان حیات مرحوم علاّمه طباطبایی ـ قدّس سرّه ـ فقط ایشان را حائز مرتبت تقلید و منزلت مرجعیّت و فتوا معرفی می‌کردند.

  • پرسش حضرت علاّمه از آیة اللَه بهجت در باب غُسل و پاسخ ایشان

  • به یاد دارم در زمان حیات مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ روزی مرحوم آیة اللَه بهجت ـ قدّس سرّه ـ به منزل ایشان تشریف آوردند و از مطالب مختلف سخن به میان آمد. به ناگاه مرحوم والد به طرف مرحوم بهجت متوجّه شدند و فرمودند:

  • یک مسأله‌ای نظر من را به خود جلب کرده است و آن اینکه: اگر فردی به مدّت سی سال تمام غسل‌هایی را که انجام داده باطل بوده است، بنابراین نمازهایی که در این مدّت بجای آورده است چه حکمی پیدا خواهند نمود؟

  • مرحوم آقای بهجت در پاسخ فرمودند:

  • اشکالی ندارد؛ زیرا در غَسل اجزاء بدن در غُسل فوریّت شرط نیست و با تراخی می‌شود انجام داد، بنابراین این شخص در غُسل اوّل سر خود را قهراً شسته است و در غسل بعدی سمت راست انجام خواهد شد و در غسل سوّم سمت چپ، بنابراین یک غسل کامل انجام داده است!!!

رساله اجتهاد وتقلید

47
  • بنده در آن مجلس نتوانستم استغراب خویش را از این پاسخ کتمان نمایم، آخر این نمازهای بین سه غسل که ممکن است روزها به طول انجامد چگونه عن طهارةٍ اتیان شده است؟! ثانیاً: جواز تراخی در اجزاء غسل در حدّ تراخی عرفی است نه به طور مطلق و نامحدود! و ثالثاً: ترتیب در اجزاء غسل باید همراه با نیّت باشد، مانند وضوء، و در این صورت که بدون نیّت محقّق شده است اثری مترتّب بر او نخواهد شد؛ به خلاف غسل ارتماسی که با یک نیّت واحده غَسل انجام می‌شود.

  • من از طرح این سؤال از مرحوم والد خیلی تعجّب کردم و نفهمیدم که چه انگیزه‌ای در پشت این قضیّه وجود دارد، ناگفته نماند که در آن زمان هنوز مرحوم آیة اللَه بهجت به طور رسمی متصدّی مرجعیّت نشده بودند و حتّی مقدّمه و زمزمۀ این قضیّه نیز آغاز نشده بود.

  • پس از رفتن از منزل، خدمت مرحوم والد عرض کردم: این چه سؤالی بود که شما از ایشان پرسیدید با این پاسخی که ایشان دادند؟

  • ایشان در پاسخ فرمودند:

  • من می‌خواستم به ایشان بفهمانم که تصدّی مرجعیّت و پذیرش مسئولیّت فتوای عامّ، بسیار بسیار مسألۀ خطیر و حسّاسی است و انسان باید مراقب باشد و بفهمد که ملاکات احکام و مبانی تکلیف در کدام مورد و چه جایگاهی مصادیق خود را پیدا می‌کند؛ ولی ایشان متوجّه این مطلب نشدند و پاسخ را به نحو دیگری دادند.

  • کلام مرحوم حداد در منزل آقا سیّد عبدالکریم کشمیری پیرامون خطرات مرجعیّت

  • نظیر این داستان برای استاد سلوکی و عرفانی ایشان مرحوم حاج سیّد هاشم حدّاد ـ رضوان اللَه علیه ـ اتّفاق افتاد که ذکر آن نیز خالی از لطف نمی‌باشد.

رساله اجتهاد وتقلید

48
  • یکی از آقازادگان مرحوم حدّاد به نام آقا سیّد قاسم ـ أیّده اللَه و سدّده ـ برای حقیر نقل فرمودند:

  • روزی به اتّفاق مرحوم والد، حضرت حدّاد ـ قدّس سرّه ـ به نجف رفتیم و پس از زیارت مولی الموحّدین علیه السّلام به منزل آیة اللَه حاج سیّد عبدالکریم کشمیری ـ رحمة اللَه علیه ـ وارد شدیم. دیدیم قبل از ما مرد عالم و سیّدی موجّه با آقا سیّد عبدالکریم ملاقات داشته است. مرحوم حدّاد پس از مدّتی شروع کردند دربارۀ خطرات مرجعیّت و مسئولیّت فوق‌العاده و وساوس شیطان در این مورد و کیفیّت انحراف مسیر و ابتلاء مرجع به آفات نفسانی و حسابرسی از او در روز قیامت، مطالبی مطرح کردند و ما همچنان مبهوت و متحیّر که این سخنان چه تناسبی با این مجلس دارد و چطور مرحوم حدّاد این‌طور با جدّیّت و حدّت به بیان آنها پرداخته‌اند! به هر حال پس از دقایقی سخنان ایشان تمام شد و از مرحوم آقا سیّد عبدالکریم و آن سیّد عالم مُعمَّر و موجّه خداحافظی کردند و بیرون آمدیم.

  • پس از این جریان روزی مرحوم کشمیری را در کربلا ملاقات کردم و ایشان فرمودند:

  • «پس از رفتن شما آن سیّد از من پرسید: این شخص که این مطالب را گفت آیا امام زمان بود؟

  • من گفتم: خیر او امام زمان نیست!

  • گفت: راستش را به من بگو، این قطعاً باید امام زمان باشد!

  • من گفتم: آخر امام زمان که پیر نمی‌شود، چنانچه در آثار به این نکته اشاره شده است، و این سیّد اکنون بیش از هفتاد سال از عمرش می‌گذرد!

  • گفت: حال هر که می‌خواهد باشد، این مرد از تمام منویّات و مرتکزات ذهن و قلب من یک به یک اخبار نمود و مرا نسبت به عواقب مرجعیّت که در صدد آن بوده‌ام و هیچ‌کس جز خدای متعال از آن خبر ندارد آگاه ساخت، و او یا امام زمان است و یا مرتبط با امام زمان!»

رساله اجتهاد وتقلید

49
  • حضور حضرت علاّمه در درس‌ها و بحث‌های مرحوم علاّمه حاج شیخ حسین حلّی

  • مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس سرّه ـ هنگام توطّن در نجف اشرف به درس‌ها و بحث‌های مرحوم علاّمه حاج شیخ حسین حلّی ـ أعلی اللَه مقامه ـ حاضر می‌شدند، که از جملۀ آن مبحث اجتهاد و تقلید است و آن را به نیکوترین وجهی تقریر و مکتوب نمودند.

  • علت و انگیزه معلِّق در چاپ و نشر تقریرات مرحوم حلّی

  • حقیر پس از تورّق صفحاتی از آن متوجّه شدم که بنای این رساله بر وضع مبانی و اصولی متین و استوار و چه بسا خارج از فضای متداول و متعارف بین فضلاء و اهل علم است؛ لذا در صدد برآمدم که ضمن اقدام به طبع و نشر آن، مطالبی در توضیح و تبیین آن در پاورقی بیفزایم، گرچه باید اذعان نمود که: أین الثّری من الثّریّا و أین الأرض من الأفق الأعلیٰ.

  • نکتۀ دیگر اینکه: تقریرات این بحث به قلم حضرت والد ـ قدّس سرّه ـ به زبان عربی تحریر یافته است؛ ولی از آنجا که مطالعۀ این ابحاث برای برخی از اهل فضل ممکن است توأم با کمی صعوبت باشد، و از طرفی مع‌الأسف حتّی در حوزه‌های علمیّه اشتیاق و رغبت فضلاء به مطالعۀ مباحث علمی به زبان فارسی بیش از زبان عربی است، لذا حقیر در صدد برآمدم که علاوه بر تذییل مباحث به زبان فارسی، خود متن رساله را نیز به فارسی ترجمه نموده در یک مجموعه طبع و نشر نمایم، و به جهت حفظ امانت و دقّت و تأمّل بیشتر اصل رساله را با زبان عربی و املاء خود مرحوم والد و تذییلات حقیر به زبان عربی نیز طبع و نشر نمایم.

  • جالب توجّه اینکه آن مرحوم رساله‌ای در وجوب صلاة جمعه در نجف أشرف تألیف کردند که مقتبس از تقریر بحث مرحوم آیة اللَه حاج سیّد محمود شاهرودی

رساله اجتهاد وتقلید

50
  • ـ رحمة اللَه علیه ـ می‌باشد و این بنده آن را به همان کیفیّت با تذییلاتی به زبان عربی چاپ و نشر نمودم، امّا چنانچه مشهود است فضلاء و علماء آن بهره و استفادۀ متوقّع و مطلوب را هنوز از آن ننموده‌اند؛ ولی نوشتارهای دیگری از این قلم که به زبان فارسی است در فرصت اندکی کمیاب می‌شده است؛ و این ضایعه‌ای است برای حوزه‌های علمیّه و مجامع علمی که باید بیش از این بدان توجّه نمود.

  • تأسّف شدید از تسامح و تساهل فراگیری زبان عربی در حوزه‌های علمیه

  • دین و شریعت ما بر اساس لغت عرب نازل شده است؛ کتاب آسمانی ما قرآن، و نماز ما همه به زبان عربی است، تمام آثار و سرمایۀ سعادت ماندگار از حضرات معصومین علیهم السّلام همه و همه به زبان عربی است؛ آن وقت هرچه می‌گذرد تسامح و تساهل در توجّه به این مسأله بیشتر محسوس می‌شود!

  • مضافاً به اینکه اکثر قریب به اتّفاق آثار علمی و معرفتی از علماء و حکماء و فقهاء و فضلای تاریخ اسلام به لغت عرب است، و ما بی‌نیاز از ممارست و تحقیق و تدقیق در آن مطالب نمی‌باشیم. و إن‌شاءاللَه در جای خود به این مسأله نیز خواهیم پرداخت.

  • در اینجا به نوشتار مقدّمه خاتمه می‌دهیم و باقی مطالب و ناگفته‌ها را به موارد متناسبه در بحث‌های کتاب احاله می‌کنیم؛ بحول اللَه و قوّته و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

  • قم المقدّسة

  • سیزدهم شعبان یک‌هزار و چهارصد و سی و سه هجری قمری

  • و أنا الرّاجی عفوَ ربّه

  • سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی

رساله اجتهاد وتقلید

51
  •  

  •  

  • بخش اول: مباحث اجتهاد

  •  

  •  

  •  

  •  

  • فصل اوّل: حدود و تعاریف اجتهاد

  • فصل دوّم: وجوب اجتهاد

  • فصل سوّم: حجّیت حکم و فتوای مجتهد

  • فصل چهارم: تجزّی در اجتهاد

  • فصل پنجم: مبادی اجتهاد

  • فصل ششم: تبدّل رأی مجتهد

رساله اجتهاد وتقلید

53
  • بسم اللَه الرّحمن الرّحیم

  • و الصلاة و السّلام علی خیر خلقه و أشرف بریّته سیّدنا و نبیّنا محمّد

  • و علی آله الطّیّبین الطّاهرین

  • و لعنة اللَه علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدّین

  • چنین گوید، بندۀ محتاج و نیازمند به رحمت پروردگارِ بی‌نیاز:

  • این نوشتار پیش‌ رو، مجموعه‌ای است که از شرکت در جلسات درس و بحث استادمان علاّمه شیخ محمّد حسین حلّی ـ أدام اللَه ظلّه الشّریف ـ در اصول، استفاده و جمع‌آوری نموده‌ایم و از خدای منّان توفیق تقریر و تحریر هرچه نکوتر و منقّح‌تر آن‌ را خواستاریم و از پروردگار متعال عاجزانه مسألت می‌نماییم که ما را موفّق به تحصیل رضا و پسند خویش قرار دهد.

رساله اجتهاد وتقلید

54

رساله اجتهاد وتقلید

55
  • فصل اوّل:حدود و تعاریف اجتهاد

  • استاد فرمودند: بحث در اجتهاد و تقلید است.

  • تعاریف اجتهاد از دیدگاه علمای اصول

  • بدان که برای اجتهاد تعاریف متعدّدی ذکر شده است، همچون:

  • ١. ملکۀ استعداد برای استنباط احکام شرعیۀ فرعیّه.1

  • ٢. به‌کارگیری تمام توان و استعداد در تحصیل ظنّ به حکم شرعی.2

  • ٣. به‌کارگیری فقیه، استعداد و توان خویش را در تحصیل حکم.3

  • ٤. اعمال قدرت و استعداد در تحصیل حجّت.4

  • ٥. تحصیل علم و یقین به حجّت شرعیّه.

  • ٦. و یا هم‌چنان که استاد ما [مرحوم نائینی] فرمودند: «اجتهاد عبارت است از: ملکه‌ای که مجتهد به واسطۀ آن می‌تواند کبریات را به صغریات متّصل نماید و احکام شرعی فرعی را استنباط نماید.»5

  • ولی با تمام این تفاصیل ضرورتی در توضیح و تفسیر این تعاریف دیده

    1. زبدة الأصول، ص ٤٠٧.
    2. نهایة الوصول إلی علم الأصول، ص ٢٦٤، به نقل از زبدة الأصول، ص ٤٠٧؛ شرح مختصر الأصول، ص ٤٦٠.
    3. منتهی الوصول و الأمل فی علمی الأصول و الجدل، ص ٢٠٩؛ مبادی الوصول إلی علم الأصول، ص ٢٤٠؛ الفصول الغرویة، ص ٣٨٧؛ تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص ١٠٠.
    4. کفایة الأصول فی علم الأصول، ص ٤٦٤.
    5. منتهی الأصول، ج ٢، ص ٦١٨.

رساله اجتهاد وتقلید

56
  • نمی‌شود و اینکه آیا اینها مانع اغیار و جامع افراد می‌باشند یا خیر؛ زیرا اختلاف در تعبیرات به لحاظ اختلاف در حقیقت و هویّت اجتهاد و استنباط نیست و معنای اجتهاد برای همه واضح و آشکار است و در این مسأله اختلافی وجود ندارد، ولی از آنجا که در مقام تبیین مراد برآمده‌اند هر کدام تعبیری را که عنوان مشیر به مقصود داشته است ابراز کرده‌اند گرچه آن تعبیر وافی به مقصود نبوده است.

  • شرح‌الإسمی بودن تعاریف اجتهاد

  • و چه نیکو صاحب کفایة الأصول ـ قدّس سرّه ـ در این باب فرموده است:

  • فقهاء در تعریف اجتهاد در صدد بیان حدّ حقیقی و یا رسم تعریفی آن نبوده‌اند، بلکه صرفاً در مقام شرح‌الإسم و اشاره به اجتهاد با تعبیر دیگر و الفاظ متفاوت بوده‌اند. گرچه این تعابیر از جهت مفهوم و دلالت اخصّ یا اعمّ از لفظ و مفهوم اجتهاد است.1

  • و در هر حال بحث از معنای اجتهاد و تعریف آن، همچون بحث از اینکه از جُهد مشتق است که به معنای بذل طاقت و قدرت در تحصیل حکم یا اینکه از جَهد بالفتح مشتق است که به معنای تعب و رنج است و در این صورت معنای آن تحمّل مشقّت در تحصیل حکم می‌باشد، چندان مفید فایده نخواهد بود، بلکه مضرّ به مقصود می‌باشد و به مطلوب اخلال می‌رساند و موجب فوت وقت و زمان و از دست رفتن فرصت بدون نتیجه و عائد خواهد بود و راه به مقصود را منحرف و دور می‌سازد و از حق فاصله پیدا می‌کند.

  • اجتهاد عبارت است از: تحصیل علم به حکم

  • بنابراین، حق در این است که به طور کلّی از تعریف اجتهاد صرف‌نظر نماییم. مضافاً به اینکه اجتهاد موضوع برای حکم شرعی نیست، بلکه صرفاً یک معنای اصطلاحی است که در ألسنۀ فقهاء متداول شده است و هیچ اثر شرعی بر آن مترتّب

    1. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٣.

رساله اجتهاد وتقلید

57
  • نمی‌شود تا در مقام نقض و ابرام در تعریف برآییم و در جامعیّت یا مانعیّت تعریف بحث نماییم. اگر به ناچار بخواهیم تعریفی از اجتهاد ارائه دهیم این‌طور می‌گوییم:

  • اجتهاد عبارت است از: تحصیل علم به حکم.

  • توضیح مطلب اینکه: از ضروری‌ دین این است که ما مکلّف به تکالیف می‌باشیم و باید به آنها عمل نماییم و مانند حیوانات بدون حکم و تکلیف نمی‌باشیم؛ و تحصیل علم به این تکالیف را اجتهاد گویند. آری، کیفیّت تحصیل این علم بر حسب مرور زمان و بُعد از مدارک احکام از معصومین صلوات اللَه علیهم أجمعین متفاوت است.

  • پس کسی که در زمان رسول خدا یا یکی از ائمّه علیهم السّلام بوده است، اجتهاد در حقّ او عبارت است از سؤال از آنها و به‌دست آوردن حکم شرعی بدون واسطه از ایشان. گرچه ممکن است همین شخص نسبت به ناسخ و منسوخ و عامّ و خاصّ و محکم و متشابه و مطلق و مقیّد و نظایر اینها مجبور به فحص و تأمّل گردد، ولی از آنجا که سؤال از معصومین علیهم السّلام بدون واسطه صورت پذیرفته است دیگر نیازی به نظر در راوی و جهت صدور روایت از جهت تقیّه و خلاف آن نخواهد بود.

  • و لیکن هرچه از زمان معصومین صلوات اللَه علیهم أجمعین دورتر می‌شویم، مبانی اجتهاد بیشتر و بیشتر می‌گردند و بدین لحاظ اجتهاد مشکل‌تر خواهد شد، و در این صورت است که چاره‌ای جز اطّلاع بر رجال اسانید و علم درایه و اُنس به مفاد روایات و لحن ائمّه و فهم معانی کلمات آنها و نیز تمییز جهت صدور روایت در صورت تقیّه و غیر تقیّه نیست؛ مضافاً به اجتهاد در قواعد اصولیّه و اخذ به حکم مظنون و طرح مشکوک یا موهوم بر فرض پذیرش انسداد حکومتاً یا کشفاً.1

    1. حکومت عبارت است از: فرض حجّیت ظن از باب حکم عقل به لزوم عمل به ظن در مقام اطاعت تکالیفی که نسبت به آنها علم اجمالی وجود دارد.
      کشف عبارت است از: فرض حجّیت ظن از باب اینکه ظن طریق و کاشف است به سوی احکام واقعیّه و مثبت آنهاست. (محقّق)

رساله اجتهاد وتقلید

58
  • ولی همۀ این موارد بر فرض غیبت امام علیه السّلام و عدم وصول به خدمت او و استفادۀ حضوری از محضر شریفش می‌باشد؛ و امّا در زمان حضور، اجتهاد نیازی به این مقدّمات ندارد بلکه هر فردی که حکم شرعی و تکلیف خود را از زبان رسول اللَه یا یکی از ائمّه علیهم السّلام اتّخاذ نماید مجتهد محسوب می‌شود، یعنی تحصیل حکم شرعی و حجّت فعلیّۀ قطعیّه را نموده است.

  • و بر این اساس ممکن است حتّی بر مقلِّدین و سائلین از فتاوای مقلَّدین خود نیز اطلاق مجتهد بشود؛ زیرا طریق تحصیل علم به حکم در حقّ آنها این‌گونه خواهد بود.

رساله اجتهاد وتقلید

59
  • فصل دوم:

  • وجوب اجتهاد

  • وجوب اجتهاد برای تحصیل وظیفۀ شرعی به حکم واقعی یا ظاهری

  • و اگر خواهی می‌توانی الفاظ اجتهاد و تقلید را رأساً کنار بگذاری، ولی از این مطلب نمی‌توان گذشت که: چاره‌ای نیست برای هر فرد مکلّف که تحصیل علم به وظیفۀ شرعیّه خود به عنوان حکم واقعی یا ظاهری بنماید.

  • و هیچ‌یک از اخباریّون و اصولیّون در این مسأله اختلافی ندارند، بلکه همۀ افرادی که اطّلاعی بر موازین شریعت ما دارند و از کیفیّت اخذ احکام آگاه هستند در این مسأله اختلافی نخواهند داشت؛ حتّی من بعضی از مستشرقین را یافتم که در فقه حنفی و حنبلی و حتّی جعفری اجتهاد می‌کردند، زیرا به موازین کیفیّت تحصیل احکام از این مآخذ مطّلع بودند.

  • بنابراین، دیگر راهی برای اعتراض اخباری بر اصولی نمی‌ماند به اینکه: اجتهاد عبارت است از: إعمال رأی و نظر، و این مسأله در شرع ممنوع می‌باشد. زیرا إعمال رأی اگر به معنای قیاس و استحسان و مشابه آنها باشد ـ چنانچه عامّه بدان معتقد هستند ـ پس اصولی از همۀ اینها گریزان می‌باشد؛ و اگر به معنای نظر در ادلّه و إعمال رأی و دقّت در کیفیّت استخراج حکم از بین روایات متعارضه و استنباط حکم از ادلّه باشد پس این معنا و مفهوم چاره‌ای از آن نیست، و گمان نمی‌کنم که از اخباریّین کسی آن را انکار بنماید. و در هر حال خلاف و اشکالی در جواز اجتهاد نمی‌باشد بلکه خلافی در وجوب آن نخواهد بود؛ زیرا عمل مکلّف و حکم شرعی متوقّف بر آن می‌باشد.

رساله اجتهاد وتقلید

60
  • وجوب عینی اجتهاد

  • ولی سخن در این است که وجوب اجتهاد عینی است یا کفائی. پس می‌گوییم:

  • پس از اینکه روشن گشت که حقیقت اجتهاد عبارت است از: تحصیل علم به حکم شرعی به هر نحوی از انحاء تحصیل و از هر راهی که متصوّر است، و پس از اینکه دانستی که این مفهوم از اجتهاد در جمیع مکلّفین ـ چه مجتهد اصطلاحی و چه مقلّد ـ مشترک است، متوجّه خواهی شد که وجوب آن قطعاً عینی خواهد بود.

  • و برای توضیح مطلب ابتدائاً باید به تفصیل مرام و مقصود بپردازیم. پس بدان:

  • شکی نیست که احکام ثابتۀ واقعیّه برای جمیع مردم وجود دارد، زیرا از ضروری مذهب و دین این است که مردم مانند بهائم خلق نشده‌اند بلکه خلقت آنان برای وصول به درجه و مرتبۀ انسانیّت است؛ و ممکن نیست وصول به این درجه مگر به واسطۀ تهذیب نفس و تکمیل اخلاق فاضله و معرفت به خالق متعال و پروردگارشان به حقّ معرفت و شناخت؛ و ممکن نیست وصول به درجۀ معرفت مگر به واسطۀ عمل بر طبق احکامی که خدای متعال به جهت مصالح و مفاسد عباد جعل فرموده است؛ و نیز ممکن نیست عمل به احکام مگر به واسطۀ علم و شناخت به آنها. پس این مقدّمات ثلاث را کسی نمی‌تواند انکار نماید و در آنها تشکیک بنماید.

  • انحصار ادلّۀ معتبرۀ استنباط احکام در: کتاب، سنّت، اجماع، عقل

  • پس بدان: ادلّۀ معتبره‌ای که دلالت بر احکام شرعیّه دارد در چهار چیز منحصر است: کتاب، سنّت، اجماع، عقل.

  • و امّا آنچه در مذهب عامّه به عنوان دلیل ذکر می‌شود، مانند قیاس و استحسانات و استقراء ناقص و اولویّت ظنّیّه، باید اینها را بر دیوار زد و از آنها صرف‌نظر نمود، زیرا این طُرق ما را به حکم شرعی نخواهد رساند و از ناحیۀ شرع

رساله اجتهاد وتقلید

61
  • نیز دلیل شرعی بر تعبّد به آنها نیامده است، بلکه ادلّۀ متواتره بر بطلان آنها وارد شده است.1 و ظاهراً غیر از ابی‌حنیفه فرد دیگری از عامّه به این ادلّه عمل ننموده است.

  • بنابراین، دانسته شد که طُرق موصله به احکام منحصر در این چهار دلیل می‌باشند.

  • امّا کتاب: گرچه سند او قطعی است ولی دلالت او ظنّی می‌باشد؛ زیرا هیچ حکمی از احکام ثابته در کتاب نیست مگر اینکه آیه‌ای که دالّ بر او می‌باشد ظهور دارد (نه نصّ).2 و در این صورت برای اثبات حجّیت ظواهر کتاب نیاز به اجراء اصول عقلائیّه داریم، مثل أصالة ظهور و أصالة عدم قرینه و تمسّک به مقدّمات حکمت و غیر آن. و در عین حال آنچه از احکام در کتاب می‌باشد اصول آنها است نه فروع، و علم به این اصول از ضروریّاتی است که نیازی به اکتساب ندارد؛ مانند تشریع اصل نماز و صوم و حجّ و جواز بیع و نکاح و ارث و طلاق.

  • و امّا سنّت: پس غالباً سند آن ظنّی می‌باشد، زیرا اخبار قطعیّة الصّدور در نزد ما بسیار اندک است؛ مضافاً به اینکه اکثراً ظنّیّ الدّلالة می‌باشند، زیرا خبری که نصّ در مراد باشد نه از رسول خدا و نه از ائمّۀ معصومین علیهم السّلام یافت نمی‌شود؛

  • لزوم نورانیّت نفس و صفای باطن جهت اطّلاع بر حقایق امور (ت)

  • زیرا طریق علم عادی بدون نورانیّت نفس و صفای باطن منحصر است در تفهیم و تفهّم،3 و معلوم است که این دو ممتنع خواهند بود مگر به اجراء اصول عقلائیّه، مانند اصالة الظّهور و عدم القرینه و عدم التّوریة و امثال اینها.4

    1. رجوع شود به وسائل الشّیعة، ج ٢٧، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب ٦.
    2. جهت اطّلاع بیشتر بر قطعی‌السند و ظنّی‌الدلالة بودن قرآن رجوع شود به نور ملکوت قرآن، ج ٤، ص ٢٥٣.
    3. مرحوم آیة اللَه شیخ حسین حلّی ـ رحمة اللَه علیه ـ در اینجا ـ چنانچه گذشت ـ به نکته‌ای بس ظریف و عمیق در اکتساب احکام و اطّلاع بر حقایق امور اشاره فرموده‌اند و آن: نورانیّت نفس و صفای باطن در اطّلاع بر حقایق امور است.
    4. در این صورت است که کشف حقیقی و علم تعیینی به تکلیف برای انسان حاصل می‌شود؛ - - چنانچه در مصباح الشّریعه در روایت منسوب به امام جعفر صادق علیه السّلام چنین مذکور است:
      «قال الصّادق علیه السّلام: ”لا یَحِلُّ الفُتیا لِمَن لا یَستَفتی مِن اللَهِ عزّوجلَ بِصَفاءِ سِرِّه و إخلاصِ عَمَلِه و عَلانِیَتِه و بُرهانٍ مِن رَبِّه فی کُلِّ حال“.»
      و سپس در ادامه صاحب مصباح چنین توضیح می‌دهد:
      «لِأنّ مَن أفتَی فَقَد حَکَمَ، و الحُکمُ لا یَصِحُّ إلّا بِإذنٍ مِنَ اللَهِ [عزّوجلّ] و بُرهانِه، و مَن حَکَمَ بِالخَبَرِ بِلا مُعایَنةٍ فهو جاهلٌ مَأخوذٌ بِجَهله و مَأثومٌ بِحُکمِه. قالَ النّبِیُّ صلّی اللَه علیه و آله و سلّم: ”أجرَأُکُم عَلَی الفُتیا أجرَأُکُم عَلَی اللَهِ عَزّوجلّ، أ وَ لا یَعلَمُ المُفتی أنّهُ هو الّذی یَدخُلُ بینَ اللَه تعالی و بینَ عِبادِه و هو الحائِرُ بینَ الجَنّةِ و النّار؟!“» (مصباح الشریعة، الباب الثالث و الستون فی الفتیا، ص ١٦).
      در این روایت شریفه امام علیه السّلام تصریح فرموده‌اند که: شخص غیر متّصل با قلب و ضمیر خود به صقع جبروت و شعشعۀ لاهوت که عالم مشیّت و تقدیر احکام و تکالیف است، جائز نیست که متصدّی مصدر فتوا و تقلید گردد؛ و لازمۀ این حرمت و عدم جواز، حرمت و عدم جواز تقلید از او می‌باشد، بالملازمة العقلیّة و الشّرعیّة.
      و لذا مشاهده می‌کنیم صلحاء از فقهاء و اتقیاء در این مسأله کمال احتیاط و حزم را مراعات می‌فرمودند و در قبال فرد متّصل و مرتبط به عالم مشیّت و تکلیف ابراز رأی و نظر و اظهار فتوا نمی‌فرمودند، گرچه خود مجتهد مسلّم بوده و شخص مقابل متکفّل بحث‌های ظاهری و علوم رسمی نبوده باشد.

رساله اجتهاد وتقلید

62
  • شمّه‌ای از احوال آیة ‌اللَه سیّد علی شوشتری رضوان اللَه علیه (ت)1

  • شمّه‌ای از احوال آیة اللَه سیّد محمّد هادی میلانی رضوان اللَه علیه (ت)2

    1. در احوالات مرحوم آیة اللَه العظمی سیّد الفقهاء و زبدة الأبطال حاج سیّد علی شوشتری که شاگرد ممتاز و مبرّز جلسات درس شیخ انصاری ـ رضوان اللَه علیهما ـ بود و پس از ارتحال شیخ حدود شش ماه بر کرسی تدریس و افادۀ شیخ تکیه زد و مطالب درس را به همان سبک و سلاست ادامه و استمرار داد به طوری که می‌گفتند: گویا اصلاً شیخ انصاری از دنیا نرفته است! نقل شده است که:
      «وقتی ایشان در شوشتر به رتق و فتق امور عباد اشتغال داشت و به دعاوی و مسائل اجتماعی و شرعی مردم رسیدگی می‌کرد، شبی دیرهنگام دید شخصی درب خانه را می‌زند، آمد و درب را باز کرد دید یک فرد عادی کنار درب ایستاده، و پس از سلام به او گفت: تو که هستی و چرا این وقت شب به اینجا آمده و مزاحم شده‌ای؟
      آن مرد می‌گوید: ”من ملاّقلی جولا هستم و آمدم به تو بگویم: حکمی را که امروز دربارۀ فلان مِلک نمودی که مربوط به بچّۀ صغیری است، باطل است و افرادی که پیش تو شهادت داده‌اند - - فاسق بوده و این شهادت زور و باطل است، و ملک متعلّق به بچّه می‌باشد نه به آن فردی که تو حکم به تعلّق ملک به او نموده بودی!“ این را گفت و رفت.
      مرحوم سیّد تمام شب و فردای آن روز در فکر و اندیشۀ این داستان غوطه‌ور بود و شب هنگام، پاسی نگذشته بود که دید دوباره درب خانه به صدا درآمد، آمد و دید همان شخص کنار درب ایستاده و پس از سلام گفت: ”دیشب به شما گفتم که حکم فلان ملک اشتباه است، حال فردا به فلان محل می‌روی و زمین را می‌شکافی و سند آن ملک به اسم فلان طفل یتیم در آنجا مخفی شده است.“ این را گفت و خداحافظی نمود و رفت.
      در اینجا دیگر بر تعجّب سیّد افزوده شد و فردا صبح به اتّفاق عدّه‌ای به محل مذکور رفته سند را از زیر خاک بیرون آوردند و حکم قبلی را ابطال نموده و ملک را به طفل یتیم مسترد نمود.
      شب سوّم ملاّقلی جولا به خانۀ مرحوم سیّد علی شوشتری آمد و به ایشان فرمود: ”مسیر شما این نیست که بدان اشتغال دارید، شما باید منزل را بفروشید و به نجف بروید و در آنجا به این اذکار و اوراد و برنامه مشغول باشید و پس از شش ماه مرا در وادی السّلام ملاقات خواهی نمود.“
      مرحوم سیّد طبق توصیۀ ملاّقلی جولا منزل را می‌فروشد و به نجف اشرف هجرت می‌نماید و به برنامۀ آن ولیّ الهی به مدّت شش ماه مداومت می‌نماید، تا اینکه یک روز که برای زیارت اهل قبور و قرائت فاتحه به وادی السّلام رفته بود دید جنازه‌ای را به آنجا آورده‌اند و پس از تفحّص متوجّه شد متعلّق به ملاّقلی جولا می‌باشد.» (رجوع شود به لب اللباب، ص ١٤٦ الی ١٤٩؛ تاریخ حکماء و عرفای متأخر، ص ٢١٠؛ طرائق الحقائق، ج ٣، ص ٤٦٦ و ٤٦٧)
      مرحوم سیّد در مدّت اقامت در نجف به مراتبی از معرفت و شهود رسید و ابواب مکاشفات رحمانیّه و مشاهدات جمالیّه بر قلب و نفس او منفتح گردید و شاگردانی کم‌نظیر، همچون مرحوم آیت دهر و نادرۀ زمان: آخوند ملاّحسینقلی همدانی از محضر فیّاض او به مقام انس و حریم قرب راه یافتند.
    2. از دیگر اشخاصی که ارتباط با مردان پاک سیرت و صافی ضمیر را پیوسته مغتنم می‌شمرد مرحوم آیة اللَه العظمی حاج سیّد محمّد هادی میلانی ـ رضوان اللَه علیه ـ بود که در موارد عدیده‌ای که دچار شکّ و تردید در حکم و فتوا می‌شد، به مرحوم حاج هادی خانصنمی ابهری ـ رحمة اللَه علیه ـ مراجعه می‌نمود و می‌گفت: «حاجی، از این دو حکم و دو تکلیف کدام حکم در نظر شما ارجح است؟» و به هرچه مرحوم ابهری نظر می‌داد عمل می‌نمود.

رساله اجتهاد وتقلید

63
  • مجتهدین مبرّز، آرای میرزا حسین شیشه‌گر را نصب‌العین خویش قرار می‌دادند (ت)1

  • عظمت و جلالت علمی حاج ملاّ قربانعلی زنجانی رضوان اللَه علیه (ت)2

    1. از دیگر افرادی که مجتهدین مسلّم زمان در موارد مشکوکه به او مراجعه می‌نمودند، مرحوم حاج میرزا حسین شیشه‌گر بوده است که بسیاری از شاگردان و تلامذۀ سلوکی او که از مجتهدین مبرّز عصر بودند آرای او را نصب العین خویش قرار می‌دادند و چون و چرا در آن نمی‌نمودند. -
    2. - مرحوم آیة اللَه العظمی حاج ملاّقربانعلی زنجانی در بسیاری از حکومت‌ها و رفع نزاع بین مسلمین در زنجان به اتّصال و ربط با ملکوت متشبّث می‌گردید و از علوم رسمی و فقاهت ظاهری استفاده نمی‌کرد، در حالی‌که از جهت تضلّع بر مبانی اجتهاد و اطّلاع بر مدارک استنباط جزء نوابغ علمی و فقاهتی اسلام به‌شمار می‌رفت.
      روزی به زیارت سیّدنا الأستاد حضرت آیة اللَه شبیری زنجانی ـ أدام اللَه أیّام إفاداته ـ در مشهد مقدّس رفته بودم و در ضمن سخن از تبحّر و تضلّع علمی مرحوم آخوند حاج ملاّقربانعلی زنجانی ـ رحمة اللَه علیه ـ به میان آمد، ایشان فرمودند:
      «نقل کرده‌اند که مرام و شیوۀ مرحوم آخوند بر این بوده است که هر سؤال فقهی را بأیّ نحوٍ کان، فی البداهة بدون کمترین مکثی پاسخ می‌داده است، و از جمله حکایات در این‌باره داستانی است از یکی از مبرّزترین تلامذۀ مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آیة اللَه حاج میرزا هادی نجم آبادی ـ رحمة اللَه علیهما ـ که جدّاً وحید عصر و فرید دهر به شمار می‌رفت.
      مرحوم نجم‌آبادی در زمان حیات مرحوم آخوند قربانعلی بوده است، منتها ایشان در طهران و مرحوم آخوند در زنجان مصدر ریاست عامّۀ شرعیّه در فتوا و قضاء بوده‌اند.
      روزی در محضر مرحوم نجم‌آبادی سخن از مراتب فقاهتی و علمی آخوند قربانعلی زنجانی به میان آمد و بعضی از افرادی که در مجلس حضور داشتند از احاطه و تسلّط ایشان بر منابع فقهی داستان‌ها گفتند. در این وقت مرحوم نجم‌آبادی فرمودند: ”ما اینک ایشان را امتحان می‌کنیم تا مراتب علمی او بر ما منکشف گردد!“ و سپس کاغذ و قلم و دواتی برداشتند و ده سؤال فقهی بر روی کاغذ نوشتند و به دو نفر از افراد حاضر در مجلس دادند و گفتند: ”بروید زنجان و به خدمت آخوند برسید و سلام مرا به ایشان برسانید و پاسخ این ده سؤال را از ایشان بگیرید و بیاورید.“
      در آن زمان فاصلۀ بین طهران تا زنجان حدوداً یک یا یک روز و نیم به طول می‌انجامید. این افراد پس از سه روز به منزل مرحوم نجم‌آبادی بازگشتند و به خدمت ایشان رسیدند، مرحوم نجم‌آبادی به آنها فرمود: ”هنوز به سفر نرفته‌اید؟!“ آنها پاسخ دادند: بلی، رفته‌ایم و برگشتیم و اینک پاسخ سؤال‌های فقهی شما! و کاغذ را به دست مرحوم نجم‌آبادی دادند.
      مرحوم نجم‌آبادی فرمودند: ”برای پاسخ این ده سؤال حدّاقل یک هفته وقت لازم است و شما باید پس از ده روز به اینجا می‌رسیدید و این شخص یا دیوانه است و یا نابغه‌ای است که مانند او نیامده است.“ و پس از آنکه نامه را گشود، دید پاسخ تمام سؤال‌ها عیناً مطابق با واقع و به بهترین وجه تقریر شده است.
      سپس از آنها پرسید: ”چگونه آخوند به این سؤال‌ها پاسخ داد؟“ -
      - (شیوۀ مرحوم آخوند این بود: وقتی می‌خواست پاسخ سؤال فقهی را بدهد ابتدائاً قلم را به دوات می‌زد سپس به قرائت سؤال فقهی می‌پرداخت و پس از قرائت بدون کمترین مکث و درنگی قلم را به روی کاغذ می‌آورد.)
      آنها گفتند: ما دیدیم که آخوند قلم را به دوات زد و مشغول مطالعۀ سؤال اوّل شد ولی فوراً قلم را به روی کاغذ نیاورد بلکه چند ثانیه تأمّل کرد و آنگاه پاسخ را در مقابل سؤال تقریر کرد. دوباره قلم را به دوات زد و به قرائت سؤال دوّم پرداخت باز این‌بار بدون درنگ پاسخ ننوشت بلکه چند ثانیه تأمّل کرد و سپس پاسخ را نوشت و همین‌طور تمام ده سؤال را بدین نحو پاسخ داد.»
      در اینجا بی‌مناسبت نیست حکایتی غریب از مرحوم آخوند ملاّقربانعلی زنجانی ـ رحمة اللَه علیه ـ ذکر کنیم تا تذکّری برای فضلاء و تنبیهی برای اهل فنّ و ارباب قضاء و حکومت گردد.

رساله اجتهاد وتقلید

64
  • ملاقات آیة اللَه انصاری همدانی با حاج ملاّ آقا جان زنجانی (ت)1

  • کراماتی از حاج ملاّ قربانعلی زنجانی رضوان اللَه علیه (ت)2

    1. رفیق شفیق و یار طریق ما مرحوم مغفور حاج محمّد حسن بیاتی همدانی، شاگرد سلوکی مرحوم آیة اللَه انصاری ـ رضوان اللَه علیه ـ برای مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس اللَه سرّه ـ نقل می‌کردند و بنده نیز در مجلس حاضر و مستمع بودم. ایشان می‌فرمودند:
      «در زمان مرحوم عارف باللَه آیة اللَه العظمی حاج شیخ محمّد جواد انصاری همدانی به اتّفاق ایشان سفری به زنجان داشتیم و در منزل مرحوم حاج ملاّ آقاجان زنجانی وارد شدیم. شب سخن از مرحوم حاج ملاّقربانعلی زنجانی به میان آمد، مرحوم حاج ملاّ آقاجان گفتند: از آنجا که مرحوم آخوند مخالف با مشروطه بوده است، مشروطه‌خواهان او را به عراق تبعید نمودند و خانۀ او را نیز آتش زدند و اکنون آن خانۀ نیم‌سوخته موجود است.
      مرحوم آقای انصاری فرمودند: مایلم آن خانه را ببینم. حاج ملاّ آقاجان گفت: بسیار خب، من امشب می‌فرستم به دنبال خادم آن مرحوم، تا فردا صبح کلید منزل را بیاورد و به اتّفاق آنجا برویم. صبح به اتّفاق مرحوم انصاری و حاج ملاّ آقاجان به منزل مرحوم آخوند ملاّقربانعلی زنجانی رفتیم و دیدیم که خادم زودتر از ما به آنجا آمده است و منتظر ما می‌باشد. به داخل منزل راهنمایی شدیم و در اطاق سوختۀ بیرونی، همان‌ جایی که خود آن مرحوم از میهمانان استقبال می‌کرد روی زمین نشستیم.
    2. پس از قرائت فاتحه حاج ملاّ آقاجان رو کرد به خادم ایشان و گفت: از مرحوم آخوند حکایات خارق عادتی نقل شده است، آیا شما نیز داستان و قضیّه‌ای غیر عادی به یاد دارید؟
      آن فرد خادم که معلوم بود خود او نیز شخص مطّلع و متمایز است، گفت: بلی، من حکایات زیادی از خوارق عادات ایشان به یاد دارم، از جمله: -
      - ”روزی در فصل زمستان عدّه‌ای از وجوه تجّار و معاریف شهر به اینجا آمدند و دربارۀ ملکی موروثی که صاحب آن اخیراً فوت کرده بود شهادت دادند که متوفّی پیش از وفات آن ملک را به یکی از تجّار که خود حاضر در مجلس بود فروخته است و سند آن را نیز ارائه دادند. مرحوم آخوند نیز طبق شهادت شهود حکم به ملکیّت ملک مذکور نمود و خود نیز با دستخط چند سطری در تعلّق ملکیّت به نفع آن شخص تاجر نوشت و مهر کرد و به آن فرد تسلیم نمود.
      دو سه روزی از این حکومت و قضاء نگذشته بود که یک روز صبح زود دیدیم درب خانه را می‌زنند. من رفتم و درب را باز کردم دیدم زنی با یک بچۀ شیرخوار پشت در است و می‌گوید: با آخوند کار لازم دارم. او را به داخل منزل و همین اطاق راهنمایی کردم و سپس مرحوم آخوند را مطّلع ساختم. مرحوم آخوند آمدند بیرونی و به آن زن فرمودند: مطلب شما چیست؟
      آن زن در حالی‌که به طفل شیرخوار خود اشاره می‌کرد گفت: آمدم به شما بگویم حکمی را که چند روز پیش دربارۀ فلان ملک نمودید باطل است و متعلّق به این طفل می‌باشد.
      مرحوم آخوند از این سخن سخت برآشفت و گفت: چه می‌گویی ای عفیفه؟! من حکم را بر اساس شهادت عدول از مؤمنین انجام دادم و آنها سند این معامله را با امضاء متوفّی به من ارائه دادند، آن‌وقت تو می‌گوئی حکم باطل است؟!
      آن زن گفت: من فقط آمدم به شما واقع قضیّه را بگویم، دیگر خود دانید با این طفل شیرخوار در روز قیامت! و سندی را که به شما ارائه دادند قطعاً تزویر و دروغ بوده است.
      در این حال مرحوم آخوند به آن زن فرمود که از اطاق خارج شود ولی طفل را همان‌جا بگذارد و به من هم فرمود از اطاق خارج شوم.
      من از اطاق خارج شدم ولی از کنار پنجرۀ اطاقِ دیگر ناظر صحنه و جریانات بودم. دیدم مرحوم آخوند دو رکعت نماز بجای آورد و پس از آن الفاظ و عباراتی را می‌خواند که من نفهمیدم، گویا نه فارسی بود و نه ترکی و عربی، و پس از لحظاتی طفل را بغل کرد و با انگشت سبّابه به پیشانی او دست کشید، در این هنگام طفل شیرخوار به صدا درآمد و گفت: این ملک از مال پدر به من رسیده است و این افراد با پدر من در زمان حیات خصومت داشتند و می‌خواستند او را اغواء کنند و ملک را از دست او به‌درآورند، ولی پدر من از دنیا رفت و اینک با شهادت زور و تزویر در جعل سند و امضاء می‌خواهند به مراد خود برسند، و سند حقیقی این ملک توسّط این افراد در فلان نقطه در زیر زمین دفن شده است.
      مرحوم آخوند پس از شنیدن این سخن دوباره انگشت سبّابۀ خود را به پیشانی طفل کشیدند و به مادر او فرمودند: فرزند خود را بردار و امروز ما سند این ملک را به تو تسلیم خواهیم کرد.
      سپس به اتّفاق چند نفر حرکت کردند و به محلّ مزبور رفتند و سند را از زیر زمین خارج کردند - - و حکم قبلی را ابطال و حکم جدید مبنی بر مالکیّت طفل صادر نمودند.“» *
      و از جملۀ فقهاء بلکه سیّد و سند آنان مرحوم آیة اللَه العظمی علاّمه طهرانی ـ رضوان اللَه علیه ـ بودند، ایشان به تصدیق و اعتراف اکثر فضلاء نجف اگر به اقامت خود در نجف استمرار می‌بخشیدند و به ایران مراجعت نمی‌کردند قطعاً مرجعیّت شیعه به نحو مطلق در اختیار ایشان قرار می‌گرفت. (رجوع شود به مهر فروزان، ص ٥٣؛ افق وحی، ص ٥٣٦)
      امّا همین فقیه نبیل و بطل عرصۀ معرفت و شهود وقتی در مقابل استاد خویش حضرت سیّد هاشم حدّاد ـ قدّس اللَه سرّه ـ قرار می‌گرفت، تو گویی هیچ از علوم و رسوم و مبانی و مدرکات اطّلاعی ندارد و سراپا گوش و چشم و قلب بود و هر آنچه از آن ولیّ الهی صادر می‌گشت بی‌تأنّی و درنگ سمع و طاعت می‌گشت. و خود بارها می‌فرمود: «من در مقابل حدّاد صفر می‌باشم.» (رجوع شود به اسرار ملکوت، ج ٢، ص ٤٤؛ ج ٣، ص ٢٤٦؛ مهر فروزان، ص ٦٩؛ حریم قدس، ص ١١٢)
      و از زمرۀ افرادی که در علوم رسمیّه و فنون متداوله حظّ و نصیبی نداشت ولی در محفل او بسیاری از فضلاء و مجتهدین حضور می‌یافتند و کسب فیض می‌نمودند، مرحوم حاج شیخ جعفر مجتهدی تبریزی بود.

رساله اجتهاد وتقلید

65
  • مراجعۀ آیة اللَه غروی تبریزی به آقای مجتهدی در احکام مورد تأمّل (ت)1

    1. روزی شیخنا الأستاذ مرحوم آیة اللَه حاج شیخ ابوالقاسم غروی تبریزی ـ رحمة اللَه علیه ـ به بنده فرمودند:
      «در برخی از احکام و تکالیف که مستند و مدرک آن برای من مورد تردید و تأمّل است به آقای مجتهدی مراجعه می‌کنم و ایشان، هم خود آن حکم شرعی و هم مدرک و منبع آن را به من ارائه می‌دهد، و نسبت به سایر افراد از مجتهدین نیز به همین شیوه عمل می‌نماید.»
      اینها نمونه‌هایی است از اتّصال و ارتباط بندگان صالح پروردگار که با کشف افق أعلی و رفع حُجب نفسانی با بصیرت قلب و منظر باطن به ملاکات احکام و عوالم غیب دسترسی پیدا کرده‌اند، گرچه خود آنها دارای مراتب مختلف از معرفت و شهود و قرب بوده‌اند.
      و إن‌شاءاللَه ما به حول و قوّۀ الهی در فصل خود با تفصیل و توضیح بیشتری به این مطلب خواهیم پرداخت، و به قول مرحوم حاج میرزا حبیب اللَه خراسانی، رحمة اللَه علیه:
      عیان گردد چو در آب افتد این مرغ ** که مرغابی بود یا ماکیان است **
      و معلوم گردد که فرق بین فقیه و متفقّه از کجاست تا به کجا.
      *. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون احوالات مرحوم ملاّ قربانعلی زنجانی رجوع شود به مطلع انوار، ج ٣، ص ١٣٩ الی ١٤٥.
      ** . دیوان میرزا حبیب اللَه خراسانی، ص ٢٢٠.

رساله اجتهاد وتقلید

68
  • پس در این صورت ممتنع است که علم قطعی وجدانی از کلام معصوم حاصل شود. حتّی اگر فرض شود مثلاً کسی از رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم شنید که: «وصیّت واجب است»، باز به واسطۀ استمداد از این اصول عقلائیه است که علم به وجوب پیدا می‌کند؛ پس اگر برای این اصول مدخلیّت در حصول علم باشد، در این صورت علم به احکام که از این اصول برای انسان حاصل می‌شود دیگر یک علم قطعی نخواهد بود، بلکه یک علم عادی است و منافاتی با تطرّق احتمال خلاف ندارد. بنابراین تمسّک به جمیع این اصول عقلائیّه ممّا لا بدّ منه است؛ زیرا در غیر این صورت باب تحصیل علم به طور کلّی بسته خواهد شد.

  • بنای اصل و اساس مذهب عامّه بر پایۀ اجماع

  • و امّا مسألۀ اجماع: در حقیقت یک دلیل مستقلّ در قبال سنّت نیست، بلکه اگر کاشف از رأی معصوم باشد داخل در سنّت است و اگر کشف از قول معصوم ننماید دیگر دلیل نیست؛1 و فقط برای عامّه دلیل می‌باشد، زیرا اصل و اساس مذهب عامّه بر پایۀ اجماع است، و غصب خلافت اثبات نمی‌شود مگر بر اساس اجماع مسلمین که صرفاً ادّعایی است از ناحیۀ عامّه.

  • و چه نیکو مرحوم سیّد مرتضی ـ رحمۀ اللَه علیه ـ فرموده است:

  • اجماع، اصلی است برای مذهب عامّه و خود آنها اصل و ریشۀ اجماع می‌باشند؛ (در شیعه این مطلب سابقه نداشته است).2

    1. به طور کلّی اجماع را به عنوان دلیل و حجّت شرعی شمردن باطل محض است، و اینکه اجماع در صورت کشف از رأی معصوم باشد صرفاً یک تصوّر و تخیّل است و وجود خارجی ندارد، و ما به طور تفصیل استیفاء مطلب را در کتاب اجماع از منظر نقد و نظر نموده‌ایم.
    2. فرائد الأصول، ج ١، ص ١٨٤؛ نهایة الوصول إلی علم الأصول، ص ٣٤١.

رساله اجتهاد وتقلید

69
  • مضافاً بر این‌ ما در فقه حتّی یک فرع فقهی سراغ نداریم که به واسطۀ اجماع ثابت شده باشد؛ زیرا اجماع منقول حجّیت ندارد، زیرا کاشف از رأی معصوم نیست؛ و اجماع محصّل بر تقدیر کشف، به طور کلّی وجود ندارد.1

  • و امّا عقل: پس حکم قطعی در آن منحصر است در حسن احسان و قبح ظلم و عدوان، و تمام مستقلاّت عقلیه باید به این دو مسأله باز گردند. و در این صورت انکشاف حکم شرعی به واسطۀ عقل فقط به قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع صورت می‌پذیرد؛ ولی از آنجا که تا کنون ما موردی نیافتیم برای این استکشاف، زیرا حسن احسان و قبح ظلم از ضروریّات دین می‌باشند، و کذلک فروعی که بر آن دو متفرّع می‌شوند همۀ آنها از ناحیۀ شرع، منصوصه هستند؛ پس تمامی فروع مطلقاً یا به کتاب و یا به سنّت وصل می‌شوند و موردی باقی نمی‌ماند که مجبور شویم به حکم عقل ارجاع دهیم.

  • نظر مرحوم حلّی در انحصار ادلّۀ معتبره در کتاب و سنّت

  • بنابراین ادلّۀ معتبره منحصر در کتاب و سنّت خواهد بود و این دو، طریق به ایصال به أحکام می‌باشند؛ و طریقیّت این دو طریق به جعل جاعل و اعتبار معتبر نیست، بلکه طرق عقلائیه است و شارع نیز آن را امضاء کرده است؛ زیرا قبلاً ذکر شد که استفاده از کتاب و سنّت نیاز به اجراء اصول عقلائیه دارد، و هم‌چنین نیاز به حجّیت خبر ثقه که از ناحیۀ شرع امضاء شده است.

  • مطلب دیگر اینکه: این طرق و ادلّه اختصاصی به خصوص مجتهدین مطّلعین بر احکام ندارند، زیرا دور لازم می‌آید؛ برای اینکه مجتهد و مستنبط حکم با

    1. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون عدم حجّیت اجماع منقول و عدم حصول اجماع محصّل رجوع شود به المیزان، ج ١٢، ذیل سوره حجر، آیات ١ الی ٩.

رساله اجتهاد وتقلید

70
  • کمک و استعانت این حجج به اجتهاد رسیده است، پس چگونه می‌شود که حجّیت آنها مختصّ به او باشد؟! و کذلک کیفیّت استفاده از این طرق نیز اختصاص به کسی که قادر بر استنباط از مدارک احکام می‌باشد ندارد، بلکه طرق و حجج، راه و دلیل برای تمامی مردم می‌باشند اعمّ از مجتهد و عامی.

  • اشکال وارد بر نظر مرحوم حلّی در انحصار ادلّه در کتاب و سنّت (ت)

  • بلی، فرد عامی قادر بر رجوع و استفاده از این طرق نمی‌باشد، ولی این دلیل نمی‌شود که ما حجّیت را مقیّد کنیم بالنّسبة به خصوص قادرین بر استنباط.1

    1. شکّی نیست که وظیفه و تکلیف مجتهد استنباط و بیان و ابلاغ حکم تکلیفی و جزئی و فرعی است برای خود و مقلّدین، و این استنباط مبتنی است اوّلاً: بر اطّلاع و ادراک و معرفت احکام کلّیه و ملاکات عامّه، و پس از آن ثانیاً: استخراج و تطبیق احکام فرعیّه و جزئیّات آن احکام کلّیه و ملاکات عالیه بر آنها؛ و در تمام این مسائل، آن نیرو و واسطۀ در تشخیص و تعیین عقل است؛ یعنی عقل هم در مرتبۀ اخذ ملاک و معرفت کلّیات احکام دخالت مستقیم دارد و هم در مرتبۀ تعیین مصداق و انتزاع فروع از اصول کلیّه.

رساله اجتهاد وتقلید

71
  • حاکمیّت عقل در اجرای قاعدۀ لا ضرر و قرعه (ت)1

  • حاکمیّت عقل در اجرای اصول محرزه و غیر محرزه (ت)2

  • اشتراک حجج و طرق عقلائیّه و شرعیّه بین قادر و عاجز

  • و خلاصۀ کلام اینکه: طرق عقلائیّه و حجج عقلائیّه و شرعیّه مانند احکام واقعیّه مشترک بین قادر و عاجز می‌باشند. بلی، از آنجا که عامی قادر بر اکتساب احکام از این طرق نیست، عقلاء برای آنها باب دیگری را باز نمودند به جهت مساعدت در امور آنها و آن بابِ رجوع به عالم است و شارع نیز این معنی را امضاء فرموده است بقوله: ﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾3.4

    1. مثلاً در قاعدۀ «لا ضرر» تشخیص اینکه چه حادثه و مسأله‌ای در نظر شارع مقدّس ضرر شمرده می‌شود و شارع از مفهوم ضرر چه قصد و منظوری دارد و اینکه آیا ضرر نوعی هم در نظر شارع ضرر محسوب می‌شود یا مقصود همان ضرر شخصی و فردی است، همۀ اینها به حکم عقل تشخیص و تعریف می‌شود و الاّ چه بسا اصلاً در نصوص اشاره‌ای به این مصادیق نشده باشد؛ و حال پس از تشخیص مفهوم ضرر در نظر شارع، انطباق آن بر مصادیق جزئیّه و احکام جزئیّه قطعاً در دائرۀ حلّ و فصل عقلی قرار می‌گیرد.
      و یا در قاعدۀ: «القرعة فی کلّ أمر مشکل» تشخیص موضوع آن که تحقّق اشکال و شبهه است، بر عهدۀ کیست؟ آیا صرف تحقّق شبهه و اشکال در موردی از موارد ایجاب إعمال قرعه را می‌نماید؟ مثلاً در دار متداعی علیها ـ چنانچه بعضی فتوا به إعمال قرعه کرده‌اند ـ فقیه می‌تواند قاعده را انجاز نماید؟ و آیا راه و طریقی دیگر برای رفع اشکال و شبهه وجود ندارد؟ در اینجاست که عقل حاکم به اتّخاذ راه و طریقی است که احتمال ضرر را در قضیّه به حدّاقل برساند، و آن تنصیف دار است نه إعمال قرعه؛ زیرا احتمال تحمّل ضرر در یکی از طرفین به نحو صد در صد مرجوح است بالنّسبة به احتمال ضرر در طرفین متخاصمین به نحو پنجاه در صد؛ و با این بیان دیگر شبهه و اشکال که موضوع إعمال قرعه است منتفی می‌گردد. و قس علی هذا. -
    2. - و هم‌چنین در اجرای اصول محرزه و غیر محرزه، حاکم به اجراء و عدم اجراء در موارد مختلفه، عقل است. و هم‌چنین در عمل به خبر ثقه در موارد جزئیّه و عادیه و یا در موارد مهمّه و اعتقادیّه و عدم عمل به آن، حاکم عقل می‌باشد. و هکذا ...
      بنابراین انحصار نمودن مدرک استنباط در کتاب و سنّت اشتباه محض و خطاء لا یغفر خواهد بود، و قطعاً باید حکم عقل را در کنار آن دو منظور داشت. بلی، اجماع ـ کما حُقِّق فی محلّه در رسالۀ مدوّنه از این حقیر ـ به طور کلّی اصل و اساس ندارد و از درجۀ اعتبار ساقط می‌باشد؛ واللَه العالم.
    3. سوره النّحل (١٦) ذیل آیه ٤٣.
    4. لزوم رجوع جاهل به عالم ارتباطی به سنّت و سیرۀ عقلائیّه ندارد، بلکه یک امر فطری و از جمله مستقلاّت عقلیّه است، گرچه از ناحیۀ شرع نیز بر این مسأله تأکید و تأیید شده است؛ زیرا حکم فطری و عقلی، سابق بر شرع و بعث رسل و انزال کتب است، زیرا کشف حقیقت و رفع جهل یک امر فطری است نه شرعی؛ و به همین جهت است که می‌فرماید: ﴿هَلۡ يَسۡتَوِي ٱلَّذِينَ يَعۡلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعۡلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾ (سوره الزّمر (٣٩) قسمتی از آیه ٩)، و آیۀ شریفۀ . ﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾ اشاره به همین حکم فطری و عقلی است و ربطی به اعتبار معتبر ندارد.
      و با همین قاعده و قانون، وجوب رجوع به أعلم اثبات می‌گردد و تفضیل مرجوح بر راجح مخدوش می‌شود؛ لذا می‌بینیم که حضرت ابراهیم به همین قاعدۀ فطری عقلی با عموی خویش احتجاج نمود در آنجا که می‌فرماید: ﴿يَـٰٓأَبَتِ إِنِّي قَدۡ جَآءَنِي مِنَ ٱلۡعِلۡمِ مَا لَمۡ يَأۡتِكَ فَٱتَّبِعۡنِيٓ أَهۡدِكَ صِرَٰطٗا سَوِيّٗا﴾ (سوره مریم (١٩) آیه ٤٣).

رساله اجتهاد وتقلید

72
  • گشوده شدن باب افتاء به دلیل قانون عقلی وجوب رجوع جاهل به عالم

  • و از همین اصل است که باب افتاء گشوده می‌شود، که حقیقت آن جواز رجوع جاهل به عالم است.

  • و از همین جا فهمیده می‌شود که ادلّۀ احکام و طرق مقرّره برای رسیدن به آنها در سه امر منحصر است: کتاب و سنّت و افتاء، زیرا تحصیل علم یا علمی به احکام که ما نام آن را اجتهاد گذاردیم، در این سه امر منحصر است؛ پس جماعتی از مکلّفین به کتاب و سنّت مراجعه می‌کنند و جماعتی به فقیه عالم به احکام مراجعه می‌نمایند. پس اجتهاد با این مفهوم واجب عینی خواهد بود.1

    1. ظاهراً در اینجا خلطی رخ داده است بین حکم اللَه الواقعی و بین مبرّر ذمّه که از آن به حکم ظاهری تعبیر می‌شود. بیان مطلب:
      شکی نیست که مجتهد در رجوع به کتاب و سنّت به دنبال حکم واقعی است نه حکم ظاهری؛ چنانچه در کلّیۀ محاورات و سیرۀ عقلائیه مسأله این چنین است؛ یعنی در محاورات رسم و دَیدَن مردم بر کشف مراد جدّی و واقعی از گفتار و نوشتار یک فرد است، که البته در شرع، به حکم و تکلیف اطلاق می‌شود.
      و اگر ما مفهوم فقه را اوسع از واجب و حرام بدانیم و کلّیۀ مفاهیم و قضایای شرعیّه را که از ناحیۀ شارع و خلفاء معصومین او ابلاغ شده است در یک مجموعۀ واحده فقه بنامیم، در این صورت مسأله شامل غیر تکالیف فرعیّه نیز خواهد شد؛ چنانچه در بعضی از أخبار و آثار به این معنای اعمّ و اوسع اشاره شده است:
      أمیرالمؤمنین علیه السّلام فرمودند:
      «أیُّها النّاسُ لا خیرَ فی دینٍ لا تَفَقُّهَ فیه و لا خیرَ فی دُنیا لا تدَبُّرَ فیها و لا خیرَ فی‌ نُسُکٍ‌ لا وَرَعَ فیه‌.» ( المحاسن، ج ١، ص ٥)
      و نیز سکونی از امام صادق از آبائه از رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم روایت کرده است:
      «أُفٍّ لِکُلِّ مُسلِمٍ لا یَجعَلُ فی کُلِّ جُمعَةٍ یَومًا یَتَفَقَّهُ فیه أمرَ دینِه و یَسألُ عَن دینه‌.» (همان مصدر، ص ٢٢٥)
      و همین‌طور روایت معروفۀ نبوی است، قال النّبی صلّی اللَه علیه و آله و سلّم:
      «فَقیهٌ واحِدٌ أشَدُّ عَلَی إبلیسَ مِن ألفِ عابِدٍ.» (عوالی اللئالی، ج ١، ص ١٨٩) -
      - و قال: «مَن یُرِدِ اللَهُ بِه خَیرًا یُفَقِّههُ فی الدّین‌.» (همان مصدر، ص ٨١)
      و سایر روایات در این باب همگی بر این مفهوم اوسع دلالت دارند. و مشخّص است که مقصود از این روایات صرف تعلّم احکام جزئیّۀ تکلیفیّه نمی‌باشد.

رساله اجتهاد وتقلید

73
  • وجوب اطّلاع تامّ و احاطۀ کافی بر حجج اصولیه و أمارات قطعیّه برای استنباط احکام

  • پیش از این مذکور گردید که مراجعه به کتاب و سنّت نیاز دارد به علم به مطلق و مقیّد و خاصّ و عامّ و متشابه و محکم و عرفان به لحن ائمّه علیهم السّلام و موارد تقیّه و وجوه روایات و علم به مراتب حجّیت اصول و أمارات و تمییز طرق معتبره از غیر آنها و سایر مواردی که استنباط متوقّف بر آنها می‌باشد؛ بنابراین بر مکلّف لازم است که به این موازین نظر کند و اطّلاع تامّ بر آنها حاصل نماید، تا اینکه قادر بر استنباط گردد.

  • و شما می‌دانید که این مطلب ضروری است برای کسی که می‌خواهد بر احکام شرعیّه اطّلاع حاصل نماید گرچه مسلمان نباشد و مثلاً از مستشرقین باشد؛ زیرا اطّلاع بر این موازین، جری بر خلاف طرق و حجج عقلائیّه که حتّی از ناحیّۀ شارع امضاء شده‌اند نمی‌باشد، و در عین حال عمل به رأی نخواهد بود تا اینکه مشمول روایات متواتره بر بطلان رأی و موجب سلب اعتماد گردد ـ بلکه عمل به رأی عبارت از این است که: نظر را در اخذ به حکم مدخلیّت دهیم، مانند قیاس و استقراء و امثال آنها ـ؛ پس مانعی برای ما در نظر به کتاب و سنّت نمی‌باشد، و در این صورت دیگر باب اجتهاد منسدّ نخواهد بود؛ الحمد للّه.

  • علّت انسداد باب اجتهاد در قرن چهارم هجری

  • آری، عامّه در قرن چهارم در زمان سیّد مرتضی ـ رحمة اللَه علیه ـ ابواب اجتهاد را مسدود نمودند؛ زیرا مدار فتاویٰ را بر فتاوای أبوحنیفه و مالک و احمد حنبل

رساله اجتهاد وتقلید

74
  • و شافعی قرار دادند و جری بر خلاف این چهار مذهب را کفر نامیدند.1 بنابراین دیگر برای یکی از آنها جایز نیست که در کتاب و سنّت نظر نماید و استنباط حکم از پیش خود کند، گرچه از أبوحنیفه اعلم باشد! آری، برای آنها مجتهد در خود مذهبِ خاصّ می‌باشد، یعنی مجتهد در خصوص مذهب أبی‌حنیفه یا شافعی مثلاً.

  • و امّا اینکه شنیده می‌شود در زمان ما که: عامّه میل به افتتاح باب اجتهاد پیدا کرده‌اند؛ مقصود آنها اجتهاد مطلق، مانند اجتهاد ما در احکام نیست که مدرک و منبع آن نظر در کتاب و سنّت اهل بیت علیهم السّلام باشد، بلکه مراد آنها تطبیق احکام بر وفق مقتضیات عصر است، چون جواز سفور (برهنگی) و ربا و امثال آن است که حتّی أبوحنیفه قائل به آنها نمی‌باشد، و این از هر فاسدی افسد و اقبح خواهد بود!

  • وجوب عقلی اجتهاد برای تحصیل احکام

  • و به هر حال، اجتهاد به معنای تحصیل احکام عقلاً واجب است برای همۀ افراد مکلّفین؛ و به معنای نظر در کتاب و سنّت و استنباط حکم، بدون خلاف و شبهه جائز است، بلکه او نیز واجب است به وجوب کفائی؛ زیرا پیش از این روشن شد که استدلال بر حکم شرعی بر جمیع مکلّفین واجب است عقلاً، زیرا عمل مکلّف بدون استدلال در مقام امتثال حجّیت ندارد و مکلّف در مقام عمل باید به یک حجّت قاطعه متمسّک باشد و بتواند بدان استدلال نماید. و من باب مثال: اگر از او سؤال شود: به چه دلیل قائل به طهارت ماء غساله می‌باشی؟ باید بتواند به ادلّه استظهار نماید و یا اینکه به فتوای فقیه استناد نماید. پس استدلال مشترک است بین فقیه و عامی. غایة الأمر اینکه استدلال عامی سهل است و احتیاجی به تکلّف و معونه ندارد؛ و امّا استدلال فقیه از اعظم مشکلات است، زیرا مجتهد باید نسبت به

    1. روضات الجنّات، ج ٤، ص ٢٩٥ و ٢٩٦.

رساله اجتهاد وتقلید

75
  • أعمال اربعه عارف باشد و به حقّ الإطّلاع باید بر آنها مطّلع گردد و هر کدام از آنان را در جای مناسب خود قرار دهد.

  • وجوب عرفان و شناخت أعمال أربعه توسط مجتهد

  • عمل اوّل: إعمال ادلّۀ اجتهادیّه است، و آن عبارت است از: أمارات کاشفۀ از حکم واقعی در موارد آنها.

  • عمل دوّم که مترتب بر عمل اوّل است: إعمال اصول محرزه در مواردشان. و این مترتّب بر اوّل است به این معنا که إعمال این اصول بر فرض عدم وجود دلیل اجتهادی در مسأله است؛ و در صورت وجود دلیل و اماره بر حکم واقعی نوبت به اجراء اصلی نمی‌رسد.

  • عمل سوّم که مترتّب بر عمل دوّم است: إعمال اصول غیر محرزه است در موارد خود.

  • عمل چهارم: إعمال اصول عقلیّه است، که این نیز مترتّب است بر عمل سوّم.

  • و هر کدام از این أعمال چهارگانه نیاز به نظر و تأمّل تامّ دارد، حتّی جریان اصول عقلائیّه نیاز به تشخیص موضوع آنها دارد دقیقاً ـ مثلاً اینکه آیا مورد از موارد قطع به عدم بیان است تا بتوان تمسّک نمود به قاعدۀ «قبح عقاب بلا بیان»، یا از موارد احتمال عقاب است تا از مورد تمسّک به «وجوب دفع ضرر محتمل» باشد، یا از موارد «دوران امر بین محذورین» است تا از موارد تخییر عقلی باشد ـ1 زیرا

    1. در اینجا علمَین مرحومَین به طور ضمنی اعتراف و اقرار به دخالت عقل در تشخیص موضوعات شرعیّه و بالنتیجه تشخّص مسألۀ شرعیّه را نموده‌اند؛ زیرا گرچه اصل حکم کلّی، مثلاً: عدم انشاء ضرر و ضرار از احکام مجعولۀ شرعیّه است، ولی انطباق آن بر مصادیق و فروع جزئیّه به واسطۀ قوّۀ عاقله است و لذا مشاهده می‌کنیم یک مجتهد با اتّکا و استناد به همین قاعده حکم به جواز أخذ حق التألیف می‌نماید و مجتهدی دیگر حکم به عدم جواز أخذ می‌کند در حالی‌که ادلّه برای طرفین روشن و واضح است.

رساله اجتهاد وتقلید

76
  • بعضی از افراد این‌چنین می‌پندارند که دفع ضرر محتمل أولی و ارجح است از جلب منفعت، پس جانب حرمت را مقدّم می‌دارد بر وجوب، بنابراین مورد به واسطۀ این نگرش از موارد تخییر خارج می‌شود.

  • وجوب عینی اجتهاد در صورت توقّف حفظ شریعت بر آنها

  • و این أعمال چهار گانه را که ما اصطلاحاً اجتهاد می‌نامیم، اگر در موقعیّت و شرایطی قرار گیرد که حفظ شریعت متوقّف بر آنها شود پس به ناچار متحوّل و متبدّل به وجوب عینی خواهند شد؛ زیرا بدیهی است که در صورت سدّ باب اجتهاد به طور کلّی شریعت مندرس و منمحی خواهد شد، چون بقاء و دوام شریعت به حیات و بقاء کتاب و سنّت است، پس اگر فردی نیاید و در کتاب و سنّت تأمّل و نظر ننماید و از پیش خود استنباط حکم نماید، دیگر شریعتی باقی نخواهد ماند.

  • وجوب تقلید از مجتهد میّت در حکم اماتۀ دین و شریعت است

  • و اینکه همۀ مکلّفین ملتزم شوند که از مجتهد میّت تقلید کنند، در حکم اماتۀ دین و شریعت خواهد بود؛ زیرا در این صورت، حیات و بقاء در رأی مجتهد میّت خواهد بود، نه در کتاب.

  • و این سخن ناصواب که از بعضی غیر مطّلعین شنیده می‌شود که: فتوای یک فقیه برای همۀ افراد در همۀ اعصار کفایت می‌کند و نیازی به تجدّد فقاهت و اجتهاد در هر زمان نخواهد بود ـ مانند کفایت فتوای ائمّۀ اربعۀ عامّه برای همۀ اهل تسنّن در همۀ اعصار ـ آن‌چنان سست و بی‌پایه است که نیازی به نقد و ایراد ندارد! زیرا خودش پایه و اساسش را از بن می‌زند؛ زیرا مرجع و بازگشت این سخن به انقضای مدّت کتاب و سنّت برمی‌گردد، و دین منحصر در رأی مجتهد میّت خواهد بود،

  • عدم جواز تقلید از مجتهد میّت حدوثاً و بقائاً (ت)

  • پس عمل بر طبق فتاوای او از جمیع مکلّفین، مستلزم این محذور خواهد بود.1

    1. گرچه مرحوم استاد بطلان بقاء بر تقلید میّت را در اینجا ناشی از إماته و انمحاء کتاب و سنّت دانسته‌اند که با استمرار رأی و فتوای مجتهد میّت، دیگر ضرورتی در تأمّل و قرائت و اطّلاع بر کتاب و سنّت ـ مگر در موارد جزئیّه و حدیثه ـ باقی نمی‌ماند، ولی إن‌شاءاللَه در فصول آینده ما در مسألۀ بطلان تقلید از میّت حدوثاً و بقائاً بحثی مستوفیٰ خواهیم داشت، ولی نکته‌ای فوق‌العاده -
      - مهمّ و حیاتی که در اینجا بدان اشاره شده است، مسألۀ عدم توجّه به کتاب و سنّت در صورت کفایت فتوای مجتهد میّت در همۀ قرون و اعصار می‌باشد.

رساله اجتهاد وتقلید

77
  • تأسّف شدید بر عدم توجّه حوزه‌های علمیّه به تدبّر و تأمّل در قرآن کریم (ت)1

    1. نگارنده با تأسّف شدید از این بلیّه و مصیبتی که دامن حوزه‌های علمیّه را گرفته است یاد می‌کنم ـ گرچه در حوزۀ قم تا حدودی به این امر حیاتی توجّه شده است ـ و آن بی‌اعتنایی و عدم التفات و اهتمام به تدبّر و تأمّل در قرآن کریم است؛ چنانچه پیش از این بدان اشاره شده بود.
      رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم بارها تأکید می‌فرمود:
      «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتابَ اللَه و عترَتی أهلَ بیتی.» (مناقب، ابن مغازلی، ص ٢٣٤)
      و بی‌جهت نفرمود؛ زیرا خود قرآن در آیۀ شریفه از این راز پرده برمی‌دارد:﴿وَلَا رَطۡبٖ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ﴾ (سوره الأنعام (٦) ذیل آیه ٥٩)
      و همین آیات است که رسول خدا را تا آخر عمر تحت تأثیر قرار می‌داد و هنگامی که ابن مسعود با صوت حزینش برای رسول خدا قرآن می‌خواند، دانه‌های اشک بر چهرۀ مبارک حضرت سرازیر می‌گشت. راستی رسول خدا به چه می‌اندیشید و در چه عوالمی قرار می‌گرفت که این‌گونه متحوّل و منقلب می‌گردید؟ آخر کسی که قرآن بر قلبش نازل شده است و با تمام مراتب وجودی خود با قرآن قرین و حلیف و ألیف می‌باشد، چگونه از خواندن قرآن بر او چنین انقلابی در وی به وجود می‌آید؟ و همین‌طور سایر معصومین صلوات اللَه علیهم أجمعین، و کذلک عرفاء باللَه و اولیای الهی، رضوان اللَه علیهم.
      در اصول کافی، امام صادق علیه السّلام از پدرانشان از رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم روایتی عجیب نقل می‌کنند که بسیار شایان ذکر و تأمّل است:
      «علیُّ بنُ إبراهیمَ عَن أبیهِ عن النَّوفَلیِّ عن السَّکونیِّ عن أبی‌عَبدِ‌اللَهِ عن آبائهِ علیهم السّلام قال:
      قال رسولُ اللَهِ صلّی اللَه علیه و آله و سلّم: ”أیُّها النّاسُ، إنّکم فی دارِ هُدنَةٍ و أنتم علی ظَهرِ سَفَرٍ و السَّیرُ بِکُم سَریعٌ و قد رَأیتُمُ اللّیلَ و النّهارَ و الشّمسَ و القمرَ یُبلیانِ کلَّ جَدیدٍ و یُقَرِّبانِ کلَّ بَعیدٍ و یَأتیانِ بِکلِّ مَوعودٍ، فَأعِدّوا الجَهازَ لِبُعدِ المَجازِ.“
      قال: فَقامَ المِقدادُ بنُ الأسوَدِ فقالَ: یا رسول اللَه! و ما دارُ الهُدنَةِ؟
      قال: ”دارُ بَلاغٍ و انقِطاعٍ؛ فَإذا التَبَسَت علیکم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللّیلِ المُظلِم، فَعلَیکم بالقرآنِ فإنّهُ شافِعٌ مُشَفَّعٌ و ماحِلٌ مُصَدَّقٌ، و مَن جَعَلَهُ أمامَهُ قادَهُ إلی الجَنَّةِ و مَن جَعَلَهُ خَلفَهُ ساقَهُ إلی النّارِ، و هو الدّلیلُ یَدُلُّ علی خَیرِ سَبیلٍ و هو کتابٌ فیه تَفصیلٌ و بَیانٌ و تَحصیلٌ و هو الفَصلُ لَیسَ بِالهَزلِ. -
      - و له ظَهرٌ و بَطنٌ، فظاهِرُهُ حُکمٌ و باطِنُهُ عِلمٌ، ظاهِرُهُ أنیقٌ و باطِنُهُ عَمیقٌ. له نُجومٌ و علی نُجومِهِ نُجومٌ لا تُحصَی عَجائِبُهُ و لا تُبلَی غَرائِبُهُ. فیه مَصابیحُ الهُدَی و مَنارُ الحِکمَةِ و دَلیلٌ علی المَعرِفَةِ لِمَن عَرَفَ الصِّفَةَ، فَلیَجلُ جالٍ بَصَرَهُ و لیُبلِغ الصِّفَةَ نَظَرَهُ یَنجُ مِن عَطَبٍ و یَتَخَلَّصْ مِن نَشَبٍ؛ فَإنّ التَّفَکُّرَ حَیاةُ قَلبِ البصیرِ کما یَمشی المُستَنیرُ فی الظُّلُماتِ بِالنّورِ، فَعَلَیکُم بِحُسنِ التَّخَلُّصِ و قِلَّةِ التَّرَبُّصِ.“» ( الکافی، ج ٢، ص ٥٥٨)
      در این کلام شریف سخنی از آیات احکامیّه و احکام تکلیفیّه نیست، بلکه تماماً اشارت و ارشاد به نورانیّت قرآن و اهتداء به واسطۀ او و دلالت بر خیر و فلاح و تدبّر و تأمّل در حقائق و رقائق معانی او است، آیا التجاء به قرآن در فتن مظلمه مربوط به آیات الأحکام آن است؟ آیا تأمّل و تفکر در باطن قرآن که فرمود: «باطنُه علمٌ» و «باطنُه عمیق» به احکام تکلیفیّۀ ظاهریّه برمی‌گردد؟! چرا این‌قدر ما باید از ادراک واقعیّات به دور باشیم و نخواهیم مشی و مرام و منهج خود را با حقایق دین و دستورات شرع و برنامۀ تربیتی و تزکیۀ اولیای دین وفق دهیم؟!
      امام صادق علیه السّلام فرمود: رسول خدا صلّی اللَه علیه و آله و سلّم فرمودند:
      «القرآنُ هُدًی مِن الضَّلالِ و تِبیانٌ مِن العَمَی و استِقالَةٌ مِن العَثرَةِ و نورٌ مِن الظُّلمَةِ و ضیاءٌ مِن الأحداثِ و عِصمَةٌ مِن الهَلَکَةِ و رُشدٌ مِن الغَوایَةِ و بیانٌ مِن الفِتَنِ و بَلاغٌ مِن الدُّنیا إلَی الآخِرَةِ، و فیه کَمالُ دینِکُم، و ما عَدَلَ أحدٌ عن القرآنِ إلّا إلَی النّارِ.» (همان مصدر، ص ٦٠٠)
      براستی آیا ما که این‌قدر سنگ متابعت از سنّت را به سینه می‌زنیم و بدین لحاظ بر طوائف دیگر فخر می‌فروشیم، تا چه اندازه به این احادیث دربارۀ قرآن عمل نموده‌ایم؟
      آیا فضلاء و علمای حوزه‌های علمیّه به مقدار یک پنجم آنچه وقت و تحقیق و تدقیق در احادیث و روایات احکامیّه و سایر علوم و اطّلاعات مستورده از مکاتب مختلف می‌گذ‌ارند، دربارۀ قرآن و تفسیر آن و تأمّل و تدبّر در آیات انجام می‌دهند؟! این همه در روایات تأکید بر قرائت قرآن شده است و در آیات شریفه تصریح بدین جهت گردیده است، چقدر بدان ترتیب اثر داده‌ایم؟!
      در کتاب شریف الکافی، باب ثواب قرائة القرآن، از امام صادق علیه السّلام روایت می‌کند که فرمودند:
      «ثلاثةٌ یَشکونَ إلَی اللَه عزّوجلّ: مسجدٌ خَرابٌ لا یُصَلّی فیه أهلُه، و عالمٌ بَینَ جُهّالٍ، و مُصحَفٌ مُعلَّقٌ قد وَقَعَ علیهِ الغُبارُ لا یُقرَأُ فیه‌.» (همان مصدر، ص ٦١٣)
      و نیز دربارۀ کسانی که مداومت بر تلاوت قرآن و تدبّر در معانی آن دارند، امام صادق علیه السّلام می‌فرمایند: -
      - «یَجی‌ءُ القرآنُ یومَ القیامَةِ فی أحسَنِ مَنظورٍ إلیهِ صورَةً، فیَمُرُّ بالمُسلِمینَ فیَقولونَ: هَذا الرَّجُلُ منّا! فیُجاوِزُهُم إلَی النَّبیّینَ فیَقولونَ: هو منّا! فیُجاوِزُهُم إلَی الملائکةِ المقرّبینَ، فیَقولون: هو منّا! حتّی یَنتَهی إلَی ربّ العِزَّةِ عزّوجلّ فیقولُ: ”یا ربِّ! فلانُ بنُ فلانٍ أظمَأتُ هَواجِرَهُ و أسهَرتُ لیلَهُ فی دارِ الدّنیا، و فلانُ بنُ فلانٍ لَم أُظمِئ هَواجِرَهُ و لَم أُسهِر لیلَهُ.“
      فیقولُ تبارَکَ و تعالَی: ”أدخِلهُم الجَنَّةَ علی منازِلِهِم.“
      فیَقومُ فیتَّبِعونَهُ، فیَقولُ للمُؤمِنِ: ”اقرَأ و ارقَه.“»
      قال: «فیَقرَأُ و یَرقَی حتّی یَبلُغَ کلُّ رَجُلٍ منهم مَنزِلَتَهُ الّتی هی له فیَنزِلُها.» (همان مصدر، ص ٦٠١)

رساله اجتهاد وتقلید

78
  • عدم انحصار حجّیت خطابات و ظهورات به مشافهین به خطاب (ت)1

    1. عدم انحصار حجّیت خطابات و ظهورات به مشافهین به خطاب (ت)
      حال سؤال این است که این روایات و احادیثی که پس از نزول قرآن به ده‌ها سال از ائمّه علیهم السّلام صادر شده است مربوط به چه کسی است؟ آیا آیات قرآن در مقام حجّیت صرفاً متعلّق به مخاطبین در زمان نزول وحی است یا اینکه برای همۀ افراد ـ به حکم تشابه و تماثل ـ جاری است یا اینکه مطلب از اساس چیز دیگر است؟
      البته قول به «حجّیت ظهورات قرآنیّه لِمَن خوطب به» از سخیف‌ترین آراء در مباحث کلامیّه و اصول است؛ زیرا هم با نصوص و تصریحات خود آیات در تعارض و تقابل است و هم با روایات و احادیث معصومین علیهم السلام، چنانچه گذشت.
      نظیر این مسأله در وصایای معصومین علیهم السّلام علی الخصوص وصیّت أمیرالمؤمنین در شب بیست و یکم است که می‌فرماید: «و لمَن بَلَغه کتابی.» (نهج البلاغة (عبده)، ج ٣، ص ٧٦) که تصریح دارد: اختصاص به مشافهین بالخطاب ندارد و تا روز قیامت جمیع ابناء بشر را شامل خواهد شد.
      و امّا حجّیت آیات در قول به تشابه در تکلیف و تماثل در حکم، مانند قول اوّل، اسقاط حجّیت ظواهر آیات بالنسبة لمن تأخّر عن وقت الخطاب است، الاّ اینکه در خصوص آیات الأحکام به واسطۀ اشتراک در تکلیف، حکم به اخذ آیات می‌کنند؛ ولی نکتۀ انحراف در این قول علاوه بر محذور اوّل، اسقاط حجّیت سایر آیات است، و اخذ به حجّیت آیات الأحکام که موجب تناقض و تضادّ در حجّیت در یک سیاق و یک انشاء خواهد بود؛ و این أسوءُ حالًا است از صورت اولیٰ.
      و به همین جهت است که با قرآن، دیگر کاری ندارند ﴿ذَٰلِكُم بِأَنَّكُمُ ٱتَّخَذۡتُمۡ ءَايَٰتِ ٱللَهِ هُزُوٗا وَغَرَّتۡكُمُ ٱلۡحَيَوٰةُ ٱلدُّنۡيَا فَٱلۡيَوۡمَ لَا يُخۡرَجُونَ مِنۡهَا وَلَا هُمۡ يُسۡتَعۡتَبُونَ﴾ (سوره الجاثیة (٤٥) آیه ٣٥). -

رساله اجتهاد وتقلید

79
  • کلام خطای یکی از اعاظم حوزه نجف در عدم لزوم ممارست و تدبّر در قرآن (ت)1

  • در مکتب اهل بیت قرآن بر نفس و قلب تک‌تک افراد تا روز قیامت نازل شده (ت)2

    1. - مرحوم والد، علاّمۀ طهرانی ـ قدّس اللَه نفسه ـ می‌فرمودند:
      روزی در نجف اشرف با یکی از اعاظم افاضل فقهاء دربارۀ بی‌اعتنایی و اهمال حوزۀ نجف به قرآن و عدم تدبّر و تأمّل در آن بین طلاّب و اساتید، بحث می‌کردم و می‌گفتم: چرا برای یک روایت راوی که استنادش به معصوم علیه السّلام چندان روشن نیست این‌قدر باید اساتید و حوزه وقت و توان بگذارند، امّا برای قرائت قرآن و تدبّر در آن و ملاحظۀ تفاسیر قرآن اصلاً و ابداً توجّهی نمی‌شود؟! پس این کتاب را خداوند برای چه کسی نازل کرده است؟
      آن شخص عالم در کمال صراحت از عدم لزوم تدبّر و قرائت قرآن دفاع می‌نمود و می‌گفت:
      «ما نباید وقت طلبه را به امور غیر ضروری و بی‌فایده تلف نماییم!!»
      من گفتم: عجبا! ممارست و تدبّر در قرآن از مسائل بی‌فایده و غیر مفید است؟!
      گفت: «بلی! زیرا قرآن عبارت است از: آیات الأحکام که طلبه آنها را می‌داند، مضافاً به اینکه اکثر آنها مجملات و مبهماتی است که نفعی در اجراء و جریان کبریات بر صغریات و فروعات آنها نخواهد داشت و طلبه ناچار است به اصول و کلیّات مستفاده از سنن و روایات متوسّل گردد؛
      و یا آیات الأخلاق و النصیحة است که طلبه از موازین اخلاقی و پند و اندرزها بی‌اطّلاع نمی‌باشد؛ و یا داستان و مثل است که آنها را نیز می‌داند. پس چرا وقت و عمر خود را که باید به مطالعه و دقّت و حدّت بگذراند، به ممارست قرآن بگذراند؟!»
      فَیا لَلأسَفِ لهذه السّیرة الضّالّة المُضِلّة المُبیدة للعلم و العرفان و الحقّ و الإتقان. (رجوع شود به ولایت فقیه در حکومت اسلام، ج ٢، ص ٢٤٩)
      آیا زعماء دین و هداة معصومین علیهم السّلام هم همین‌طور دربارۀ قرآن فکر می‌کردند که این‌قدر به قرائت و تدبّر در آن اهتمام داشتند؟ آیا آنها نیز قائل به اتلاف وقت و تضییع عمر در ممارست با قرآن بودند؟! نعوذ باللَه من هذه الأراجیف و الزّخرف من القول.
      و امّا در منظر و مکتب اهل بیت، قرآن بر تک‌تک افراد، چه فی زمن النّبی و چه در زمان حضور ائمّه علیهم السّلام و چه در زمان غیبت حضرت ولی‌عصر أرواحنا فداه إلی یوم القیامة، نازل شده است؛ منتهی وسیله و واسطۀ این نزول، نفس مطهّر رسول اللَه بوده است، و هم او این قرآن را در نفس و قلب خود تقبّل و حفظ نموده و سپس با بیان آن در اوراق، به دست تمامی نفوس بشر إلی یوم القیامة سپرده است.
      اگر حجّیت قرآن در ظواهر آن مربوط به مشافهین بالخطاب است، پس روایات و احادیث -
      - و آثار ائمّه علیهم السّلام نیز مشمول همین قاعده و قانون خواهند شد و آنها مختصّ به مخاطبین و مشافهین بالخطاب در زمان و عصر خودشان می‌باشند، و در این صورت تمامی آثار از درجۀ اعتبار ساقط است و دیگر هیچ دلیلی بر اثبات حکم چه از کتاب و چه از سنّت در دست نخواهد بود!
    2. امّا در مکتب اهل بیت علیهم السّلام نه تنها قرآن نسبت به جمیع من فی الأرض إلی یوم القیامة حجّیت و سندیّت دارد، بلکه بالأصالة و التّفرّد به نفس و قلب یکایک افراد إلی یوم القیامة نازل شده است، و هر کدام از افراد که قرآن را باز می‌کند همان شخص بالأصالة مخاطب قرآن و مقصود بالخطاب خواهد بود؛ نه اینکه چون بر پیامبر نازل شده است و او دستور به قرائت و عمل بدان داده است، پس بر ما لازم است که از دستور او تبعیّت نماییم تا مأجور باشیم.
      علیّ بن ابراهیم از پدرش از قاسم بن محمّد از سلیمان بن داوود مِنقَری از حفص روایت می‌کند:
      قال: «سَمِعتُ موسی بنَ جعفرٍ علیهما السّلام یَقولُ لرَجُل: ”أ تُحِبُّ البَقاءَ فی الدُّنیا“ فَقالَ: نَعم فقالَ: ”و لِمَ؟“ قالَ لِقِراءةِ ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾. فَسَکَتَ عنه فقالَ له بَعدَ ساعةٍ: ”یا حَفصُ! مَن ماتَ مِن أولیائِنا و شیعَتِنا و لَم یُحسِنِ القُرآنَ عُلِّمَ فی قَبرِهِ لِیَرفَعَ اللَهُ بِهِ مِن درجَتِهِ، فَإنَّ دَرَجاتِ الجَنَّةِ عَلَی قَدرِ آیاتِ القُرآنِ، یُقالُ لَهُ اقرَأ و ارقَ فَیَقرَأُ ثُمَّ یَرقَی.“»
      قالَ حَفصٌ: «فَما رَأیتُ أحَدًا أشَدَّ خَوفًا علی نَفسِهِ مِن موسَی بنِ جَعفَرٍ علیهما السّلام و لا أرجَی النّاسِ منه. و کانَت قِراءَتُهُ حَزِنًا، فَإذا قَرَأ فَکَأنّه یُخاطِبُ إنسانًا.» ( الکافی، ج ٢، ص ٦٠٦)
      در این روایت شریفه امام علیه السّلام درجات بهشت را بر حسب میزان معرفت انسان به مفاهیم و عمق قرآن قرار داده‌اند، آن‌وقت چگونه می‌تواند چیزی که مربوط به انسان نباشد و حجّیت آن در انحصار مشافهین بالخطاب باشد، موجب رشد و رقاء انسان گردد؟!
      نکته قابل تأمّل در این روایت این است که حفص می‌گوید: وقتی امام علیه السّلام قرآن تلاوت می‌کرد گویا این آیات را به فردی دیگر خطاب می‌نمود؛ و به عبارت دیگر: خود را مخاطب این آیات قرار می‌داد و به نفس خود آن را انشاء می‌فرمود.
      و به همین جهت است که بزرگان می‌فرمایند: وقتی قرآن می‌خوانی باید قاری را ندائی از جانب پروردگار، و مستمع را نفس خود تلقّی نمایی! و این پروردگار است که آیات را به نفس و قلب تو نازل کرده است و تو مقصود و منظور از این خطاب می‌باشی و تک‌تک این آیات و معانی و حقایق بر قلب تو نازل شده است و فرود آمده است. -
      - بنابراین، اینکه بعضی فتوا می‌دهند که: «هنگام قرائت سورۀ ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾ و امثال آن که خطاب متوجّه رسول اللَه است، و مصلّی باید قصد حکایت و إخبار کند و الاّ نماز او باطل خواهد شد»،* باطل است؛ زیرا مخاطب ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾. همان قاری و مصلّی می‌باشد، منتهیٰ از زبان و قلب رسول اللَه؛ بدین معنی که رسول اللَه حیثیّت مرآتیّه پیدا نموده است برای جمیع افراد إلی یوم القیامة. پس نمازگزار در هنگام نماز و نیز در وقت قرائت قرآن باید خود را جدّاً و تحقیقاً و واقعاً و اصالةً مخاطب آیات کریمه بداند و از این منظر به آنها توجّه نماید، و قاری را ذات اقدس الهی فرض کند که از مقام شامخ ربوبی این بنده و مخلوق خود را مورد خطاب خویش قرار داده است و او را به سوی خود می‌طلبد.

رساله اجتهاد وتقلید

80
  • انحطاط حوزه‌های علمیّه به جهت عدم توجّه به معارف بلند قرآنی (ت)1

    1. بدیهی است که عدم توجّه به این حقایق است که حوزه‌ها را به سمت و سویی دیگر می‌کشاند و طلاّب را از پرداختن به امور ضروری و حیاتی‌ترین منبع علم و معرفت که همانا قرآن کریم و کلام وحیانی پروردگار است، بازمی‌دارد و بر ادراک متین و استوار معارف ربوبی مهر بطلان می‌نهد.
      امروزه طلاّب و فضلای ما با اهمال و بی‌اعتنایی به این گنجینۀ وحیانی عملاً موجب انسداد باب علم و محرومیّت از برکات و نفحات ربّانی گشته‌‌اند.
      مجتهدی که احاطه بر کنوز آیات کتاب مبین نداشته باشد، و نه تنها نسبت به آیات الأحکام آن بلکه همۀ آیات مبارکات آن‌ را با تأمّل و تدبّر و استفاده از تبیین و توضیح حضرات معصومین علیهم السّلام، مورد دقّت و مطالعه قرار نداده باشد، امکان ندارد بتواند به مفاهیم و مکنونات روایات و آثار اهل بیت عصمت علیهم السّلام اطّلاع و دسترسی پیدا کند، و بالنتیجة استنباط او ناقص و اجتهاد او ناتمام خواهد بود.
      من باب مثال: اگر مجتهدی در موقع فتوا به وجوب حجّ در صورت تمکّن و استطاعت از اتیان به أعمال، به آیات حجّ چه نسبت به کیفیّت بنای آن توسّط ابراهیم خلیل که در سورۀ بقره آیات ١٢٥ الی ١٢٨ و سورۀ ابراهیم آیات ٣٤ الی ٤١ و سوره حج آیات ٢٦ الی ٣٧ آمده است و چه نسبت به خود آیات حجّ، مثل: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَيۡهِ سَبِيلٗا﴾ (سوره آل عمران (٣) قسمتی از آیه ٩٧) توجّه تام و اکید و دقیق ننماید، امکان ندارد که بتواند مفهوم استطاعت را از لسان ادلّه و روایات استخراج نماید و مراد و منظور امام علیه السّلام را از مفهوم استطاعت استحصال کند. و آن‌وقت دیگر جلوی دیگران با افتخار و مباهات، زبان نمی‌گشاید و نمی‌گوید: «علّت عدم تشرّف به حجّ در مدّت نود سال، عدم وجود استطاعت در ما بود!!» -
      - آری، همۀ این حرمان‌ها و سرگشتگی‌ها و جهالت‌ها و ندانم‌کاری‌ها به خاطر عدم دسترسی و اطّلاع بر حقایق وحیانی و آیات مبارکات سبحانی می‌باشد.
      و امّا آثار قرائت قرآن و نزول انوار الهی بر قلب قاری و برکات حاصله از تلاوت قرآن در منزل، خود داستانی دیگر دارد که موجب تطویل و خروج از مبحث خواهد بود و إن‌شاءاللَه در موقع مقتضی به آن پرداخته خواهد شد.
      *. رجوع شود به مستمسک العروة الوثقی، ج ٦، ص ٢٨٨، مسأله ٨؛ القوانین المحکمة فی الأصول، طبع جدید، ج ١، ص ٥١٧؛ طبع قدیم، ص ٢٢٩؛ تبیان الصلاة، ج ٥، ص ١٦٧؛ ج ٦، ص ٢٣١؛ صلاة الجمعة، ص ٨١ الی ٨٦.

رساله اجتهاد وتقلید

83
  • وجوب تجدید اجتهاد در تمامی اعصار

  • و به هر حال چاره‌ای نیست از اینکه اجتهاد دائماً متجدّد شود در تمامی اعصار، تا اینکه شریعت غرّاء زنده و پویا باشد ـ أدام اللَه حیاتَها ـ تا روز قیامت؛ پس اگر ترک اجتهاد از عدّه‌ای در هر عصری مستلزم اندراس شریعت گردد، موجب وجوب عینی خواهد شد. این مسأله مربوط به حفظ شریعت است. و امّا بالنّسبة به اینکه اجتهاد مقدّمۀ عمل مکلّف می‌باشد, دیگر وجوب عینی نخواهد داشت؛ زیرا به وسیلۀ احتیاط می‌توان عاذر عند الشّارع بود.

  • و اینکه در عدم جواز او گفته می‌شود: «إعمال احتیاط در عبادات موجب تکرار یا عدم جزم در نیّت خواهد بود»، پس ما از این اشکال در مبحث قطع پاسخ دادیم. ولی باید اعتراف نمود که احتیاط بالنّسبة به عامی متعذّر است؛ زیرا احتیاط متوقّف است بر معرفت موارد و کیفیّت آن، و انسان بدون اجتهاد نمی‌تواند اطّلاعی بر این موارد پیدا کند؛ امّا احتیاط بالنّسبة به مجتهدین امری است ممکن، پس در حقّ آنان جایز است اگر موجب اختلال نظام یا عسر و حرج شدید نگردد.1

    1. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون مضرّات قائل شدن به احتیاط در مقام اجتهاد و إفتاء رجوع شود به معاد شناسی، ج ٣، ص ٥٣، تعلیقه؛ رساله سیر و سلوک منسوب به سید بحر العلوم، ص ١١٨، تعلیقه؛ روح مجرد، ص ١٤٢ الی ١٤٦؛ سرّ الفتوح، ص ١٠٧.

رساله اجتهاد وتقلید

84
  • نظر مرحوم حلّی در وجوب تخییری اجتهاد برای مکلّف

  • و زمانی که سخن را در باب احتیاط فرو گذاردیم، پس باب تقلید واسع است؛ زیرا ادلّه‌ای که از کتاب و سنّت بر جواز تقلید ذکر خواهیم کرد برای اثبات مطلوب کفایت می‌کند. بنابراین دلیلی بر وجوب اجتهاد عیناً، عقلاً و شرعاً وجود ندارد، بلکه مکلّف مخیّر است بین اجتهاد و بین تقلید؛ بنابراین اجتهاد فی حدّ نفسه واجب کفائی خواهد بود، و بالنّسبة به هر مکلّفی برای فعل و عمل خودش واجب تخییری می‌باشد؛ و ممکن است همین معنا از آیۀ شریفه استفاده شود:

  • ﴿وَمَا كَانَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَآفَّةٗ فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي ٱلدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوۡمَهُمۡ إِذَا رَجَعُوٓاْ إِلَيۡهِمۡ لَعَلَّهُمۡ يَحۡذَرُونَ﴾.1

  • زیرا آیه افاده دارد که تفقّه در دین فقط در حقّ جماعتی از مردم واجب است، نه در حقّ هر فرد فرد مکلّفین؛ و این همان معنای واجب کفائی است.

    1. سوره التّوبة (٩) ذیل آیه ١٢٢.

رساله اجتهاد وتقلید

85
  • فصل سوم:

  • حجّیت فتوا و حکم مجتهد

  • الف: حجّیت فتوای مجتهد

  • تبیین حجّیت در فرض انفتاح باب علم و علمی

  • حجّیت فتوای مجتهد در فرض انفتاح باب علم و علمی

  • حجّیت فتوای حاصل از علم به واقع

  • اشکال وارد بر حجّیت فتوای مجتهد برای مقلِّد، و پاسخ‌های به آن

  • ولی در اینجا اشکالی هست که باید برای آن چاره‌ای اندیشید و آن اینکه: اجتهاد مجتهد فقط دلیل و حجّت است برای خود او، پس به چه جهتی می‌توان گفت که: حجّت و دلیل بر فرد عامی می‌باشد؟ و به عبارتی دیگر چه واسطه و نسبتی بین عامی و مفتی وجود دارد و چه نصیبی برای عامی در مفتی و مقلَّد او می‌باشد؟

  • شیخ انصاری: مجتهد نائب مناب عامی است در استنباط احکام شرعی

  • پس بدان: از پاره‌ای از کلمات علاّمۀ انصاری ـ قدّس سرّه ـ این‌طور ظاهر است که مجتهد نائب مناب عامّی است در استنباط حکم شرعی، مثل اینکه خود عامّی استنباط حکم شرعی نموده است ولی نه توسّط خود بلکه توسّط نائب خود، پس مجتهد در این صورت مثل رایت قوم و مقدّم الجیش است که زودتر از بقیّه حرکت می‌کند، سپس به باقی افراد از طریق و خصوصیّات آن خبر می‌رساند.1

  • مرحوم نائینی: عامی به وجود تنزیلی عین مجتهد است

  • ولی شیخنا الأستاذ به این استدلال اعتراض نموده است به اینکه: نیابت مجتهد از عامی نیاز به دلیل دارد که موجود نیست، پس به چه دلیلی مرحوم شیخ

    1. فرائد الأصول، ج ٣، الأمر الثالث من مقدّمات الإستصحاب، ص ١٩.

رساله اجتهاد وتقلید

86
  • این مسأله را داخل در باب نیابت کرده است. بلکه حقّ مطلب این است که: استنباط مجتهد و اعمال نظر او در امور اربعۀ مذکوره، بعینه همان استنباط تک‌تک عوامّ مکلّفین است، که به واسطۀ وجود تنزیلی، عامی عین مجتهد خواهد بود و نظر او همان نظر مجتهد است بدون نقصان. تمام شد ایراد مرحوم نائینی بر شیخ.1

  • اشکال متوجّه بر شیخ انصاری و مرحوم نائینی

  • و لیکن مخفی نماند که همان ایراد نائینی بر شیخ بعینه در توجیه خود نائینی وارد است:

  • توضیح اشکال اینکه: تنزیل مجتهد منزلۀ عامی هم‌چنین نیاز به دلیل دارد و در اینجا مفقود است. و از مطالبی که ما توضیح دادیم روشن می‌شود که دلیلی بر نیابت مجتهد از عامّی در موارد استنباط احکام وجود ندارد؛ هم‌چنان‌که دلیلی بر اینکه مجتهد به تنهایی منزّل است منزلت جمیع مکلّفین، نیز وجود ندارد؛ چنانچه شیخنا الأستاذ ـ قدّس سرّه ـ به این مطلب در اوائل بحث استصحاب تعبیر آورده‌اند. مضافاً به اینکه ما معنای مستقلّ و صحیحی از تنزیل مدّعیٰ علیه توسّط شیخنا الأستاذ غیر از همان نیابتی که شیخ بیان داشتند نیافتیم، زیرا حقیقت نیابت همان تنزیل است. بنابراین، ایرادی که شیخنا الأستاذ بر شیخ انصاری وارد نموده‌اند که دلیلی بر نیابت مجتهد از مکلّف عامی در دست نمی‌باشد، و آنگاه خود شیخنا الأستاذ مدّعی تنزیل مجتهد به تنهایی منزلت جمیع مکلّفین می‌باشند؛ از اغرب غرائب می‌باشد.

  • مرحوم حلّی: علم مجتهد به حکم واقعی موجب علم مقلّد به حکم واقعی است

  • بنابراین چاره‌ای جز فحص از دلیل دیگر که وافی به جواز رجوع عامی به فقیه باشد وجود ندارد. زیرا شما متوجّه شده‌اید که اجتهاد عبارت است از: أعمال

    1. فوائد الأصول، ج ٤، الأمر الثانی من مقدّمات الإستصحاب، ص ١٠٩.

رساله اجتهاد وتقلید

87
  • اربعه در موارد آنها؛ و مفتی اگر عالم به حکم واقعی باشد بالعلم الوجدانی، و مقلّد نیز بداند که مفتی عالم به حکم است، پس در این صورت اشکالی در جواز رجوع او به مجتهد نمی‌باشد، و در این مورد احتیاجی به فحص از دلیل نداریم؛ زیرا عامی علم دارد که حکم واقعی همان حکمی است که مفتی بدان فتوا داده است و چاره‌ای

  • اشکال معلّق به مرحوم حلّی در دلیل رجوع عامی به مجتهد (ت)

  • برای عامی جز رجوع به مجتهد برای تحصیل علم به حکم واقعی نمی‌باشد.1

    1. اشکالی که در این بیان به نظر می‌رسد این است که: علم مجتهد به حکم واقعی موجب علم عامی و مقلّد به حکم واقعی نمی‌شود؛ بلکه علم مجتهد برای خود او حجّیت و تنجّز می‌آورد و او را ملزم به تطبیق عمل به مقتضای علم خود می‌کند، و مجتهد در فتوا و إخبار عامی بما استنبطه حکم خبر واحد ـ که ظنّیُّ الدّلالة است ـ را دارا می‌باشد؛ زیرا مجتهد هرچند مطّلع و متّقی باشد باز جائز الخطا می‌باشد، و همین مسأله موجب حصول ظنّ مقلّد خواهد بود نه علم او؛ و باز اشکال حجّیت فتوای فقیه برای عامی به حال خود باقی می‌ماند.
      و اگر گفته شود که حجّیت خبر واحد در این مورد می‌تواند موجب تنجّز حکم شرعی بالنّسبة به عامی و مقلّد گردد، جواب می‌گوییم: حجّیت خبر ثقه در محکیّ خبر ثقه است نه در رأی و نظر و فتوا. مضافاً به اینکه در بسیاری از موارد خود مقلّد و عامی می‌بیند که مجتهد به ضرس قاطع و جازماً حکمی را اعلام و سپس خلاف آن را فتوا می‌دهد؛ بنابراین دیگر چگونه می‌تواند وثوق پیدا کند که علم مجتهد به حکم واقعی، علمی واقعی و لا یتغیّر و لا یتبدّل خواهد بود؟ علاوه بر این در صورت تخالف و تقابل دو علم در دو مجتهد به حکم واقعی مشکل قوی‌تر می‌گردد؛ زیرا وجود علم واقعی به حکم در هر کدام از دو مجتهد موجب سقوط علم دیگر از حجّیت بالنّسبة به عامی خواهد بود. بنابراین، چاره‌ای جز فحص از دلیل بر حجّیت فتوای مجتهد برای عامی حتّی در صورت علم مجتهد بالحکم الواقعی وجود ندارد.

رساله اجتهاد وتقلید

88
  • حکم عقل و قضاء فطرت به وجوب رجوع عامی به مجتهد (ت)1

  • حجّیت فتوای حاصل از امارات کاشفه از واقع

  • و امّا در صورتی که مفتی عالم به حکم واقعی نبود، بلکه برای استنباط حکم احتیاج به فحص از امارات دارد، و در صورت عدم ظفر به امارات، به اصول محرزه و در صورت عدم وجدان، به اصول غیر محرزۀ شرعیّه، و در صورت فقدان باید بنگرد که آیا مورد از موارد اصل اشتغال عقلی است یا از موارد اصالة البرائة یا تخییر عقلیّین است. بنابراین در جمیع این موارد اربعه، مفتی عالم به حکم واقعی نمی‌باشد.

  • امارات و اصول صرفاً برای مجتهد حجّت‌اند نه عامی

  • آری، این امارات و اصول حجّت‌اند بالنّسبة به او، و معنا ندارد که بالنّسبة به عامی نیز حجّیت داشته باشند؛ زیرا حجّیت امارات و خبر واحد منحصراً بالنّسبة به کسی است که اماره در نزد او حاصل شده باشد، و کذلک اصول محرزه و غیر محرزه حجّیت آنها برای کسی است که فحص از اماره نموده باشد و آن را نیافته است و استصحاب نیز حجّت است بالنّسبة به کسی که متیقّن به حکم است سپس

    1. بلی، می‌توان از حکم عقل و قضاء فطرت در وجوب رجوع به مجتهد مدد گرفت؛ چنانچه در سایر موارد ابتلاء، حکم عقل و سیرۀ عقلائیه بر لزوم رجوع عامی به عالم در مورد ابتلاء می‌باشد؛ مانند لزوم رجوع بیمار به طبیب که امری فطری و حکمی عقلی است و نیاز به انجاز مُنجِز و اعتبار معتبِر ندارد. ولی مسأله این است که در لزوم رجوع عامی به مجتهد، دیگر فرقی بین علم مجتهد و یا ظنّ او به حکم واقعی در تمسّک به ادلّه و اصول عملیّه وجود ندارد؛ زیرا مناط حجّیت در هر دو مورد یکسان است و آن: فقدان منجّز تکلیف در عامی و وجود او در مجتهد است، - - و همین مقدار کفایت می‌کند؛ امّا شرط تنجّز و وجوب تحقّق وثاقت و اعتبار عند العامّی و المقلّد است که باید قبل از رجوع حاصل گردد و بدون آن دیگر ملاک و مناط مذکور بی‌فایده خواهد بود.
      و این مناط تا وقتی است که عامی در جهل و عدم اطّلاع خود نسبت به تکلیف ـ چه از ناحیۀ تحقّق موضوع و یا از ناحیۀ محمول و حکم ـ باقی باشد؛ و امّا اگر عامی به هر دلیلی نسبت به موضوع مسأله و یا محمول آن علم قطعی و یا ظنّ معتبر حاصل نماید، دیگر وجهی برای رجوع او به فتوای مجتهد باقی نمی‌ماند و او باید به علم و ظنّ معتبر خود عمل نماید. البتّه در قرآن کریم آیاتی بر این مطلب دلالت دارد مانند:
      ﴿يَـٰٓأَبَتِ إِنِّي قَدۡ جَآءَنِي مِنَ ٱلۡعِلۡمِ مَا لَمۡ يَأۡتِكَ فَٱتَّبِعۡنِيٓ أَهۡدِكَ صِرَٰطٗا سَوِيّٗا﴾ (سوره مریم (١٩) ذیل آیه ٤٣) و مانند آن که بعداً ذکر خواهد شد.

رساله اجتهاد وتقلید

89
  • شکّ طاری برای او حاصل می‌گردد، و پرواضح است که شخص عامی فحص از موارد قیام اماره ننموده است و همین‌طور متیقّن و شاکّ پس از آن نمی‌باشد، بلکه اصولاً اعتباری به یقین و شکّ او نمی‌باشد در صورت تحقّق این دو برای او. پس در این صورت معنا ندارد اماره‌ای که قائم است برای مفتی یا استصحابی که حجّت است بالنّسبة به او، برای عامی نیز حجّیت داشته باشد بأیّ نحوٍ کان؛ چه اینکه قائل شویم حجّیت از احکام وضعیّه است ـ مانند ملکیّت و زوجیّت ـ و تنجیز و تعذیر از آثار و لوازم مترتّبۀ بر آن است؛ چنانچه صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ در اوایل بحث ظنّ ملتزم بدان است و مرحوم شیخ را مورد نقد و اشکال قرار می‌دهد در آنجا که شیخ قائل به عدم جریان استصحاب عدم حجّیت هستند؛1 زیرا نفس شکّ در حجّیت قطع موجب زوال حجّیت قطع خواهد شد، لذا در ردّ کلام شیخ می‌فرماید:

  • إنّ الحجّیّةَ من الأحکام المجعولة ـ نظیر الملکیّة ـ فإذن لا مانع من جریان استصحاب عدمها.2

  • یا اینکه قائل شویم حجّیت عبارت است از: نفس تنجیز و تعذیر؛ چنانچه صاحب کفایه ایضاً در موارد عدیده‌ای بدان قائل است،3 از جمله در این مقام. و به همین جهت بعضی بر او اعتراض نموده‌اند که: معنایی برای جعل و اعتبار تنجیز و تعذیر نمی‌باشد4.5

    1. فرائد الأصول، ج ٢، ص ١٢٧.
    2. درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص ٨٠.
    3. کفایة الأصول، الأمر الثانی من مقدّمات مباحث الظّن، ص ٢٧٧.
    4. فوائد الأصول، ج ٤، التنبیه الثانی من تنبیهات الإستصحاب، ص ١٤٩.
    5. بدیهی است که تنجیز و تعذیر از آثار ذاتیّۀ حجّیت یک امر است. و حاکم به تحقّق آن دو، عقل است نه شرع؛ حتّی شرع نمی‌تواند آن دو را از حجّیت یک امر منسلخ کند و حکم به انفصال آن دو با حجّیت بدهد. و اگر تحقّق آنها به جعل جاعل و اعتبار معتبر باشد، این مسأله جائز می‌بود؛ مگر بر مبنا و قاعدۀ اشاعره!

رساله اجتهاد وتقلید

90
  • رجوع عامی به مجتهد در صورت عدم وصولش به حکم واقعی، همانند رجوع به یک عامی است!

  • و بر هر دو تقدیر حجّت، حجّت است بالنّسبة به مجتهد نه بالنّسبة به عامی، و با عدم حجّیت رأی مجتهد بالنّسبة به عامی با فرض عدم وصول مجتهد به حکم واقعیّ قطعی، دیگر رجوع عامی به مجتهد رجوع جاهل به عالم نخواهد بود، بلکه از قبیل رجوع جاهل به جاهل است.

  • آخوند خراسانی: رجوع به مجتهد انسدادی همانند رجوع به عامی است

  • چنانچه صاحب کفایه بر این نکته تنبیه نموده است پس از آنکه می‌فرماید: «رجوع عامی به مجتهدی که انسدادی است از قبیل رجوع جاهل به جاهل است»، فرموده است:

  • اگر شما بگویید: رجوع جاهل به مجتهد بنائاً بر انفتاح ایضاً از قبیل رجوع جاهل به جاهل است، در جواب خواهیم گفت: مجتهد اگرچه در این فرض عالم به حکم نمی‌باشد و لیکن عالم به موارد قیام حجّت شرعیّه بر احکام می‌باشد، پس از قبیل رجوع جاهل به عالم شمرده می‌شود.1

  • و بر شما پوشیده نیست که این پاسخ ناتمام می‌باشد؛ زیرا مفتی هیچ‌گاه جاهل را به موارد قیام امارات آگاه نمی‌سازد، بلکه صرفاً حکم واقعی را به او ابلاغ می‌کند و در هر صورت این پاسخ ایضاً وافی به مطلوب نمی‌باشد.2

  • و امّا آنچه سزاوار است در اینجا مطرح شود این است که: مجتهد یا قائل به انفتاح است و یا انسداد؛ و قائل به انسداد، یا معتقد به حجّیت ظن از باب کشف و یا از باب حکومت؛ و قائل به حکومت ایضاً یا حجّیت ظنّ را از این باب می‌بیند که عقل حاکم به حجّیت او در مقام انسداد است هم‌چنان‌که حجّیت قطع را در مقام انفتاح می‌بیند، و یا اینکه حجّیت ظن را از باب تبعیض در احتیاط می‌بیند؛ زیرا

    1. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٥.
    2. و لا یخفی آنکه گرچه مجتهد در این فرض عالم به حکم واقعی نیست، ولی عالم بما وجب علیه إمام المولی می‌باشد، و آنچه که معذّر و منجّز رجوع جاهل به مجتهد است علم او به حکم واقعی نیست ـ چنانچه قبلاً اشاره شد ـ بلکه علم او نسبت به تکلیف خود است و به همین مقدار شامل ادلّۀ وجوب رجوع جاهل به عالم می‌شود.

رساله اجتهاد وتقلید

91
  • واجب بر مکلّف در صورت عدم امکان وصول به واقع، احتیاط است علی الإطلاق، و بر فرض تعذّر یا تعسّر احتیاط، پس چاره‌ای نیست از الغاء موهومات سپس مشکوکات و سپس مظنونات بر اختلاف مراتب آنها.

  • و مخفی نماند که رجوع عامی به مجتهدِ انسدادی از باب رجوع جاهل است به جاهل به جمیع انحاء انسداد، و ادلّۀ جواز تقلید ـ هم‌چنان‌که پس از این خواهد آمد ـ شامل جواز رجوع جاهل به مجتهد انسدادی نخواهد شد در صورتی که مجتهد قائل به حکومت بر هر دو قسم آن باشد.1 آری، بعید نیست که شامل انحاء انسداد بشود اگر مجتهد انسدادی قائل به کشف باشد نه حکومت؛ زیرا در این صورت حال او حال سایر مجتهدین قائلین به انفتاح خواهد بود، لیکن تا کنون من ندیدم کسی از مجتهدین قائل به انسداد باشد و ظنّ را نیز حجّت بداند. و این بحث صرفاً یک بحث فرضی اصولی می‌باشد؛ و امّا در فقه، پس جمیع فقهاء عملشان بر مبنای عمل انفتاحی بوده است.

  • تحقیقی در روش و سیرۀ محقّق قمی در استنباط مسائل فقهیه

  • و امّا محقّق قمّی ـ قدّس سرّه ـ که این‌طور معروف شده است از قائلین به انسداد است، از فتاویٰ و پاسخ سؤالات او، رویّه و سیرۀ سایر فقهاء ـ من الأخذ بالأخبار الصحیحة و طرح غیر اخبار ـ دیده شده است؛ و بالجملة در مسائل اصولیّه، عمل او، عمل غیر او از فقهاء می‌باشد. بلکه ممکن است گفته شود: او در مسائل فقهیّه از مداخلۀ عقل و امور دِقّیّه فی النظر فرار می‌کند، مداخله‌ای که با مذاق عرف سازگاری ندارد؛ و دأب و دَیدن او در فقه از حیث اعتماد به اخبار، مانند سیرۀ صاحب حدائق ـ قدّس سرّه ـ است که از اخباریّین به حساب می‌آید. و آنچه در نظر تقویت می‌گردد اینکه: گرایش او به حجّیت ظنّ، همان ظنّ انسدادی نیست که مصطلحٌ علیه فقهاء و اصولیّون است، بلکه ایشان قائل به حجّیت أخبار است

    1. با توجّه به تعلیقۀ قبل، رجوع جاهل به مجتهد در هر صورت بلا مانع است و رجوع به عالم خواهد بود.

رساله اجتهاد وتقلید

92
  • در حالی‌که أخبار مظنونه هستند، در قبال اخباریّون که مدّعی قطع به صحّت جمیع روایات وارده در اصول اربعه می‌باشند.

  • دو اثر مترتّب بر أمارات قائمه نزد مجتهد انفتاحی

  • و امّا مجتهد انفتاحی، پس قیام امارات بالنّسبة به او دو اثر دارد:

  • اوّل اینکه: صحّت تطبیق عمل خود او است بر مؤدّای امارات، بنابراین امارات هم منجّز واقع و هم معذّر بالنّسبة به او خواهند بود.

  • دوّم: جواز إخبار از مؤدّای امارات است با اسقاط راوی و اماره؛ هم‌چنان‌که قضیّه این چنین است بالنّسبة به خبر واحد و ید و سوق مسلمین و استصحاب و أصالة الصّحّة و غیر آنها؛ چنانچه این معنی ثابت است به بناء عقلاء که مؤیَّد به روایات دالّه بر او نیز می‌باشد. و به همین جهت است که روایت وارد است بر ترتیب آثار ملکیّت اگر عین در دست شخصی باشد، و جائز است إخبار به اینکه آن عین ملک آن شخص می‌باشد.1 و نیز روایت وارد است در اینکه: شخصی اگر به مدّت طویله‌ای سفر نماید و دارای ورثه و اموال کثیره است، و این شخص فوت کند، می‌توان نزد قاضی شهادت داد بر تعداد ورّاث و مقدار اموال،2 مستنداً إلی الاستصحاب. بنابراین، اگر روایتی به سند متّصل از امام صادق علیه السّلام وارد شد که مثلاً: ماء الغسالة طاهر است، از آثار حجّیت این روایت برای کسی که این روایت را مشاهده کرده است، این است که: طهارت ماء الغسالة را اسناد به امام علیه السّلام بدهد بدون ذکر روات و وسائط، پس بگوید: قال الصادق علیه السّلام این‌چنین.

  • و فرقی در اینجا نیست بین اینکه قائل شویم معنای حجّیت اماره، همان طریقیّت و وسطیّت در اثبات است، و اینکه بگوییم: حجّیت اماره عبارت از جعل حکم مماثل است، و بین اینکه قائل شویم حجّیت اماره عبارت از منجّزیّت و معذّریّت است؛ و در

    1. وسائل الشّیعة، ج ٢٧، کتاب القضاء، الباب ٢٥ من ابواب کیفیّة الحکم و احکام الدعوی، ص ٢٩٢، ح ٢.
    2. همان مصدر، کتاب الشهادات، الباب ١٧ من ابواب الشهادات، ص ٣٣٦، ح ٢.

رساله اجتهاد وتقلید

93
  • هر حال، جواز إخبار بر مؤدّای اماره ممّا لا ریب فیه است. پس زمانی که مفتی خبر داد که ماء غساله طاهر است یا اینکه امام صادق علیه السّلام فرموده است که طاهر است، واجب است بر عامی که بر این إخبار ترتیب اثر دهد و کلام مفتی را تصدیق کند، به مقتضی ادلّه‌ای که دلالت بر حجّیت خبر واحد دارند، از آیۀ نبأ1 و سیرۀ عقلاء و غیر اینها از ادلّه. پس چاره‌ای ندارد جز اینکه با ماء غساله معاملۀ طهارت کند؛ زیرا حجّت شرعیّه بر طهارت ماء غساله بالنّسبة به او قائم شده است.

  • استفاده از ادلّۀ حجّیت خبر واحد برای حجّیت کلام مجتهد نسبت به مقلّد

  • بنابراین، حجّیت کلام مفتی در مؤدّای امارات بالنّسبة به عامی بدین جهت است که ادلّۀ حجّیت خبر واحد در إخبار مفتی از حکم برای عامی موجود است، و جواز إخبار مفتی از آثار مترتّبه بر اماره‌ای است که برای فقیه قائم شده است نسبت به حکم شرعی؛ پس در این صورت اشکال مرتفع شده و شبهه حل می‌گر‌دد، بحمد اللَه تعالی.2

    1. سوره الحجرات (٤٩) آیه ٦.
    2. برای حلّ مشکل و معمّای جواز رجوع عامی به مفتی و حجّیت فتوای مجتهد برای عامی، نیازی به این تطویل و اتعاب نفس نمی‌باشد؛ زیرا همان‌طور که گذشت، مسألۀ لزوم و وجوب رجوع عامی به عالم یک مسألۀ فطری و عقلی است،* مضافاً به قیام سیرۀ عقلائیّه بر این مطلب.
      بنابراین، حتّی در صورت قول به انسداد و عدم حجّیت امارات و احادیث، باز در حکم عقل و قضاوت نفس و وجدان، حجّیت ظنّ بر اساس شدّت و قوّت و ضعف آن مقول به ترتّب و تشکیک است؛ بدیهی و ضروری است که قیام ظنّی با شصت درصد نزد انسان با ظنّ هشتاد و نود درصد فرق می‌کند و هر دو در یک سطح قرار ندارند! بنابراین حتّی برای فقیه قائل به انسداد، ظنّ حاصل از رجوع به روایات و احادیث، با ظنّ عدم رجوع قطعاً زمین تا آسمان تفاوت دارد؛ و همان ظنّ به عنوان ضرورت انسدادی برای او حجّت خواهد بود. و وقتی او عالم و قاطع به تکلیف خویش شده است، عامی نیز بر همین قیاس می‌تواند به او رجوع کند.
      *. رجوع شود به امام شناسی، ج ٣، ص ٩ و ١١؛ ولایت فقیه در حکومت اسلام، ج ٢، ص ١٥٦ الی ١٦٠؛ ج ٣، ص ١٨٧ و ٢١٤؛ نگرشی بر مقاله بسط و قبض تئوریک شریعت، ص ٣٢٩.

رساله اجتهاد وتقلید

94
  • راه حلّی ساده برای اثبات مطلوب (ت)

  • افتاءِ مجتهد، إخبار منتهی به حسّ است نه حدس

  • اگر اشکال کنی و بگویی: ادلّۀ حجّیت بالنّسبة به خبر واحد فقط و منحصراً دلالت بر حجّیت خبر واحد دارد در محسوسات، نه در حدسیّات؛ پس آن مفتی که اماره پیش او قائم شده است، إخبار او از مؤدّای اماره، إخبار عن حدسٍ است؛ زیرا مفتی با حواسّ ظاهری خود ادراک مؤدّای اماره را ننموده است و فقط اخبار حسّی او این است که بگوید: من از فلان از فلان از زراره شنیدم که امام صادق علیه السّلام این‌چنین فرمود (در حالی‌که در مقام، این‌چنین نیست).

  • در پاسخ می‌گوییم: معنای إخبار حدسی إخبار است از اموری که نیاز به تأمّل و دقّت دارد و بالأخره مستند به حسّ نیست؛ نظیر إخبار منجّم از رؤیت هلال و إخبار اهل خبره در باب تقویم. و امّا إخبار از حکمی که به مجتهد می‌رسد به وسائط و اسباب وصول، تماماً حسّی است؛ بنابراین إخبار از حدس نیست. و اگر مستشکل بنا بر طرح یک اصطلاح جدید دارد ایرادی ندارد. علاوۀ بر این اگر فرض شود این إخبار از جملۀ إخبار‌های حدسیّه است، در این صورت باید گفت که ادلّۀ

  • اشکال معلّق مبنی بر عدم شمول ادلّه حجّیت خبر واحد برای اثبات مطلوب (ت)

  • حجّیت خبر واحد قطعاً شامل این نوع از اخبار حدسی خواهد شد.1و2

    1. این شمول عین مصادره به مطلوب است؛ زیرا هنوز مسألۀ حدسی یا حسّی بودن این اخبار حل نشده است.
    2. در اینجا باید اعتراف نمود که ادلّۀ حجّیت خبر واحد قطعاً ما نحن فیه را شامل نمی‌شود؛ زیرا بناء عقلاء در قبول حجّیت خبر واحد و ترتّب آثار حجّیت بر استناد عن حسٍّ است؛ یعنی با فرض وثاقت راوی و صدق مرویّ و مخبرٌ عنه و رفض احتمال خلاف در مخبرٌ عنه با تمسّک به سیرۀ عقلائیّه، نفس مخبرٌ عنه که مستند به رؤیت و استماع است برای مخبرٌ له و محکیٌّ له وجود تنزیلی و حضور اعتباری پیدا خواهد کرد، بدین صورت که مخبرٌ له تنزیلاً در حکم مستمع و رائی خبر در مجلس اخبار خواهد بود.
      بنابراین، آنچه که مخبرٌ له در صدد دسترسی بدان است نفس کلام متکلّم و یا عین واقعۀ خارجی بدون هیچ‌گونه اظهار نظر و تفسیر و توجیه است؛ زیرا صرف نظر از نفس کلام متکلّم و یا حادثۀ خارجی، تفسیر کلام و کسب منظور و مقصود متکلّم به علل و عوامل بسیاری بستگی دارد که بسیاری از آنها به خود مخبر و مدرکات و شرایط خاصّ او برمی‌گردد، و هیچ ارتباطی با - - کلام متکلّم و یا واقعۀ خارجیّه ندارد؛ و لذا می‌بینیم که دو نفر یا بیشتر اگرچه در نفس نقل کلام از متکلّم واحد اتّفاق نظر دارند ولی در بیان منظور و مقصود متکلّم چه بسا اختلاف داشته باشند و این یک امر بدیهی است، و چه بسا دیده شده است که متکلّمی در یک مجلس مطلبی را مطرح کرده است و هرکدام از مستمعین یک برداشت مختصّ خود را نموده است.
      بارها اتّفاق افتاده است که این بنده خود در محضر بعضی از اعاظم حضور داشتم و آن بزرگ مطلبی را مطرح نموده بود و منظور خاصّی از طرح آن داشت، ولی برخی از حاضرین که خود نیز از اهل فضل بوده‌اند درست یک صد و هشتاد درجه در جهت مخالف مقصود و هدف او کلامش را توجیه و تفسیر کردند، و مترتّب بر این در مجالس و محافل همان برداشت صد در صد غلط خود را به آن مرد بزرگ نسبت می‌دادند.
      اتّفاقاً در سیرۀ عقلائیّه و روابط اجتماعیّه نیز مطلب چنین است؛ در محاکم قضایی برای ادای شهادت، هیچ‌گاه قاضی از برداشت و نظر شاهد در بیان یک واقعه سؤال نمی‌کند، بلکه از نفس إخبار از واقعه و یا کلام مورد بحث پرسش می‌نماید.
      حتّی در خود إخبار از واقعه و کلام متکلّم نیز مطلب دقیق‌تر و بالاتر است. سیرۀ عقلاء در محاورات نسبت به مراتب مختلف مخبرٌ عنه متفاوت است و بر حسب اهمّیت موضوع نسبت به حجّیت و عدم حجّیت خبر واحد نظر متفاوتی دارند، و از اینجا است که بسیاری از اعاظم حجّیت خبر واحد را در اعتقادیات و اصول نمی‌پذیرند.*
      حال اگر مفتی بداند که من باب مثال أبوبصیر در نقل روایت از امام صادق علیه السّلام مقصود و منظور حضرت را بیان کند نه عین الفاظ و یا نقل به معنا و مفهوم، دیگر نمی‌تواند کلام او را به عنوان خبر واحد معتبر بداند و بدان ترتیب اثر بدهد. بلی، می‌تواند به عنوان قرینه و امارةٌ ما و تأیید به آن بنگرد نه مستقلاًّ؛ زیرا در این صورت دیگر أبی‌بصیر إخبار نفرموده است بلکه نظر و رأی خود را نسبت به کلام امام علیه السّلام بیان داشته است، و این قابل اعتبار و توثیق نمی‌باشد و مجتهد به هیچ‌وجه نمی‌تواند بدان ترتیب اثر بدهد.
      حال همین مطلب بعینه در فتوا و رأی مجتهد وجود دارد؛ زیرا مجتهد عین کلام و رأی امام علیه السّلام را برای مقلّد إخبار نمی‌کند، بلکه نظر و رأی خود را پس از دقّت و تأمّل و جرح و تعدیل و ترجیح أحد الطّرفین و لحاظ جهت صدور و... برای مقلّد إخبار می‌نماید.
      بنابراین، ادلّۀ حجّیت خبر واحد به هیچ وجه من الوجوه کافی و وافی به وثاقت و اعتبار فتوای مجتهد در حقّ عامی نمی‌باشند.
      *. مهر فروزان، ص ١٢٢؛ اسرار ملکوت، ج ٢، ص ٥٢٨؛ تفسیر المیزان، ج ٨، ص ١٤٣؛ ج ١٠، ص ٣٦٥، ج ١٢، ص ٢٧٨، ج ١٤، ص ١٤٤.

رساله اجتهاد وتقلید

96
  • استفاده از ادلّۀ حجّیت قول اهل خبره برای اثبات مطلوب

  • و اگر در امکان شمول ادلّۀ حجّیت خبر واحد در مقام اصرار و ابرام نمودی و معتقد گشتی که إخبار فقیه بالنّسبة به عامی، إخبار عن حدسٍ است نه عن حسٍّ، پس این را نمی‌توان انکار کرد که ادلّۀ حجّیت قول اهل خبره برای اثبات مطلوب کفایت می‌کند، پس چاره‌ای از این نیست که مقلّد عامی به مجتهد مراجعه کند؛ چنانچه جاهل پیوسته به اهل خبره مراجعه می‌نماید.

  • و اگر این را نیز نپذیرفتی و قائل به لزوم تعدّد در حجّیت اهل خبره شدی، پس ادلّۀ تقلید بحمد اللَه وافی به مطلوب می‌باشد و مجالی برای خدشه در آنها نمی‌باشد، چنانچه پس از این خواهد آمد، إن‌شاءاللَه تعالی.

  • تام بودن و تنجّز فتوای مجتهد در حق عامی بالنّسبة به امارات کاشفه از حکم واقعی

  • حال که این مطلب مفهوم گشت پس بدان: این نکته‌ای را که ذکر کردیم بالنّسبة به فتاوای فقیه در مواردی که اماره بر حکم واقعی نزد او قائم شده است، واضح است؛ و به عبارت دیگر: این حجّیت و تنجّز فتوای فقیه در حقّ عامی تامّ است بالنّسبة به عملِ اوّل از اعمال اربعه‌ای که فقیه احتیاج به آنها به ترتیب دارد.

  • حجّیت فتوای حاصل از اصول محرزه

  • عدم تنجّز فتوای مجتهد در حق عامی بالنسبة به اصول محرزه و تعبّدیه و عقلیّه

  • و امّا بالنّسبة به اصول محرزه و اصول تعبّدیّه و اصول عقلیّه چنین تنجّز و حجّیتی وجود ندارد؛ زیرا موارد جریان این اصول شکّ در حکم واقعی است و مشخّص است که اعتباری به شکّ عامی نمی‌باشد؛ زیرا شکّی که مورد برای اصول محرزه است، شکّ بعد الفحص از اماره و عدم ظفر به اماره است (در حالی‌که عامی کاری به این حرف‌ها ندارد). و امّا شکّی که مورد برای اصول غیر محرزه است، شکّی است که پس از فحص از اماره و اصول محرزه و عدم اطّلاع بر آنها حاصل می‌شود، و امّا بالنّسبة به اصول عقلیّه، مورد آنها شکّی است که پس از فحص از امارات و اصول شرعیّه جمیعاً حاصل شود.

رساله اجتهاد وتقلید

97
  • صور مذکوره در حجّیت استصحاب مجتهد بالنسبة به عامی

  • ولی با تمام این احوال، ممکن است عامی به مجتهد در جمیع این اصول رجوع نماید؛ امّا در اصول محرزه مانند استصحاب که در مورد یقین سابق و شکّ لاحق و فعلی جاری است، بدین جهت است که مجتهد بنفسه از آنجا که از وجود امارات فحص نموده است ولی برای او حاصل نشده است، پس به این مسأله متیقّن می‌باشد و در عین حال شاکّ؛ و در این صورت اماراتی که دلالت بر استصحاب دارد نزد او تمام خواهد بود، پس حکم واقعی را همان مؤدّای استصحاب می‌شمرد و همین حکم را به عامی إخبار می‌دهد، و بدین لحاظ برای عامی به واسطۀ حجّیت خبر واحد حجّت خواهد بود؛ (زیرا قبلاً ذکر شد که حجّیت خبر عادل شامل این نوع از اخبار نیز می‌شود).1

  • و چه بسا بعضی قائل به حجّیت استصحاب بالنّسبة به عامی شده‌اند به دو صورت دیگر:

  • وجه اوّل اینکه: مجتهد به عامی خبر می‌دهد و این إخبار به واسطۀ یقین سابق او است؛ مثلاً این‌طور می‌گویی: اماره نزد مجتهد بر نجاست آبی که تغیّر پیدا نموده است قائم شده است، پس در این هنگام خود مقلّد بنفسه متیقّن است بر حکم ـ مانند مجتهد ـ سپس مجتهد خبر می‌دهد به عدم قیام اماره بر بقاء این نجاست پس از زوال تغیّر از این آب، پس در این موقع عامی شاکّ است نسبت به بقاء حکم نجاست پس از زوال تغیّر در این آب، و در این وقت خود عامی می‌تواند استصحاب بقاء نجاست را جاری نماید. بنابراین، قول مجتهد به بقاء نجاست ماء متغیّر در وقت زوال تغیّر به منزلۀ إخبار او است از اسباب یقین و شکّ او، درست مثل اینکه عامی خودش به اجراء استصحاب پرداخته است. و در این وجه معیار و

    1. لا یخفی عدم حجّیت خبر عادل در این قسم از إخبار، به جهت إخبار از حدسٍ لا عن حسٍّ است؛ چنانچه گذشت.

رساله اجتهاد وتقلید

98
  • میزان به یقین عامی و شکّ او برمی‌گردد، ولی مجتهد به واسطۀ إخباری که از مؤدّای استصحاب می‌دهد به منزلۀ إخبار او است از اسباب یقین و شکّ او.1

  • و امّا وجه دوّم این است که: مفتی به عامی خبر می‌دهد که اماره بر نجاست ماء متغیّر قائم است، پس عامی متیقّن به نجاست ماء متغیّر می‌گردد، ولی عامی بنفسه شاکّ است در بقاء نجاست این ماء پس از زوال تغیّر، و شکّ او وجدانی است نه تنزیلی؛ و در این صورت یقین سابقش را از مجتهد گرفته و آن را به شکّ فعلی خود منضمّ نموده است و به این نحو ارکان استصحاب تمام می‌شود.

  • و در این وجه مورد استصحاب بالنّسبة به عامی تلفیق شده است از یقین او که متّخذ است از إخبار مجتهد به قیام اماره، و از شکّ وجدانی فعلی او؛ به خلاف وجه اوّل که در وجه اوّل هم یقین و هم شکّ او متّخذ است از إخبار مجتهد تنزیلاً.

  • ولی به نظر می‌رسد در هر دو وجه بُعد از اتقان و متانت محقّق است.2

  • تمام این نفی و اثبات‌ها هم‌چنان که برای استصحاب ذکر شد، برای باقی اصول محرزه نیز ثابت است.

  • حجّیت فتوای حاصل از اصول غیر محرزه

  • اشکال اقویٰ در رجوع عامی به مجتهد بالنسبة به اصول غیر محرزه

  • آری، اشکال رجوع عامی به مجتهد در عمل سوّم اقویٰ است از رجوع عامی به مجتهد در اصول محرزه که عمل دوّم است، و آن اصول غیر محرزه است؛ چون

    1. آنچه در این وجه بلا وجیه مشاهده می‌شود عدم وجود حلقۀ رابط بین منزّل و منزّلٌ عنه است. آری، اگر استصحاب برای مجتهد حجّیت داشته باشد، به تنزیل می‌تواند برای عامی نیز حجّت باشد؛ لذا در اینکه حجّت عند المجتهد برای عامی حجّت باشد اشکال است، إلاّ بالتّنزیل؛ و هو کما تری.
    2. ما که بُعدی در این دو توجیه مخصوصاً در توجیه ثانی ـ صرف نظر از اشکالی که خود وارد ساختیم ـ نمی‌بینیم. و بنا بر مذاق مرحوم آخوند که إخبار مجتهد را در محدودۀ حجّیت خبر واحد قرار می‌دهد دیگر چه محذوری در این دو وجه می‌توان یافت؟ زیرا إخبار مجتهد همان یقینی را برای او به ارمغان می‌آورد که برای خودش حاصل شده است.

رساله اجتهاد وتقلید

99
  • موضوع اصول شرعیّۀ غیر محرزه، شکّ در حکم واقعی است، و عامی گرچه شاکّ است لکن اعتناء و اعتباری به شکّ او نیست؛ زیرا موضوع جریان اصل، شکّ خاص می‌باشد و آن شکّی است که بعد از فحص از امارات و اصول محرزه و عدم ظفر به آن حاصل شود.

  • مثلاً حائض اگر شک کند در جواز حمل مصحف در جیب خود یا حمائل خویش، امکان ندارد که به فقیه رجوع کند، و حکمِ ثابتِ بر کسی که شکّ در حرمت حمل مصحف کند پس از عدم ظفر به حرمت، را بر خود از فقیه اخذ کند؛ زیرا مجتهد پس از عدم ظفر به حرمت حمل مصحف برای حائض اگرچه عالم است به جواز حمل مصحف برای حائض به جهت قیام امارۀ دالّۀ بر ترخیص در موارد مشکوکه، لکن إخبار فقیه به جواز منحصراً حجّت است برای کسی که عالم به حرمت نیست پس از فحص از دلیل و عدم وصول به آن، نه بالنّسبة به مطلق شاکّ.

  • عدم حجّیت اخبار مفتی نسبت به فرد شاک

  • و به عبارت دیگر: إخبار مفتی، فقط حجّت است بالنّسبة به کسی که موضوع است برای حکمی که مخبرٌ به است؛ و فرد شاکّی که فحص از دلیل نکرده است موضوع برای ادلّۀ برائت و احتیاط و تخییر نمی‌باشد؛ پس معنا ندارد که إخبار مفتی حجّت باشد بالنّسبة به او. آنچه گفته شد بیان اشکال رجوع عامی است به مجتهد در اصول تعبّدیّه.

  • کلام صاحب کفایه در رفع اشکال رجوع عامی به مجتهد در اصول عقلیّه

  • و پاسخ این اشکال به تمهید دو مقدّمه روشن می‌شود؛ و پیش از شروع در بیان مقدّمتین مناسب است کلام صاحب کفایه در رفع اشکال در رجوع عامی به مجتهد در اصول عقلیّه ذکر شود به جهت فایده‌ای که در اینجا بر آن مترتّب است. مرحوم آخوند ـ قدّس سرّه ـ می‌فرماید:

رساله اجتهاد وتقلید

100
  • اگر شما بگویی رجوع عامی به مفتی در موارد فقد امارۀ معتبره عند المفتی ـ که مرجع در این موارد اصول عقلیه است ـ همان رجوع جاهل به جاهل خواهد بود، در جواب می‌گوییم:

  • رجوع جاهل به مفتی به جهت اطّلاع مفتی است از عدم امارۀ معتبره و شرعیّه در حالی‌که عامی عاجز است از این اطّلاع بر عدم امارۀ شرعیّه؛ و امّا تعیین آنچه حکم عقل است و اینکه در این موارد باید برائت را جاری نمود یا احتیاط را، به خود عامی برمی‌گردد. پس تکلیف آن چیزی است که عقل در او استقلال دارد، گرچه بر خلاف آن حکمی باشد که مجتهد او بدان رأی داده باشد.1 فافهم.

  • در اینجا باید توضیح داد اوّلاً: عدم تعرّض صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ نسبت به اصول محرزه و غیر محرزه ـ که عمل ثانی و ثالث مجتهد محسوب می‌شوند ـ و بیان اشکال در خصوص اصول عقلیّه، بدان جهت است که مرحوم آخوند این دو اصل را در موارد امارات داخل کرده است؛ زیرا دلیل حجّیت اماره و این دو اصل از امارات است؛ بنابراین به اعتبار دلیل بر اعتبار آنها، نه به خاطر خود آنها مرحوم آخوند این دو اصل را از زمرۀ مواردی دانسته است که اماره بر آنها قائم شده است.

  • و ثانیاً: شما می‌نگرید که ایشان در پاسخ از اشکال رجوع عامی به مجتهد در اصول عقلیّه می‌گوید: عامی در اجراء اصول به مجتهد مراجعه نمی‌کند، بلکه از آنجا که مورد اجراء اصول عقلیّه فقد امارۀ شرعیّه است، پس عامی از این جهت به مجتهد رجوع می‌کند تا استعلام کند که آیا اماره‌ای در مقام موجود است یا نه؛ و در این هنگام مجتهد خبر از فقد اماره به او می‌دهد و اینجاست که عامی باید اصول عقلیه را طبق آنچه نظر او در مسأله حکم می‌کند اجراء نماید، خواه اصل برائت عقلیه باشد یا اصالة دفع ضرر محتمل؛ گرچه ممکن است در اختیار این اصول، با نظر و اختیار مجتهد خود در تعارض باشد.

    1. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٦.

رساله اجتهاد وتقلید

101
  • و به هر حال رجوع عامی به مجتهد در مقام، رجوع جاهل به جاهل نیست؛ بلکه مجتهد در اینجا عالم به عدم قیام اماره است و عامی رجوع می‌کند به او در این امر عدمی، نه در یک امر وجودی. پس زمانی که به واسطۀ إخبار مجتهد به این امر عدمی التفات پیدا کرد ـ یعنی عدم قیام اماره ـ خود عامی بنفسه اصول عقلیه را جاری می‌سازد.

  • بیان دو مقدّمه برای اثبات عدم حجّیت اخبار مفتی نسبت به فرد شاک

  • حال که این سخن روشن گشت ما این دو مقدمه را بیان می‌کنیم.

  • مقدّمۀ اولی: شکّی که در اجراء اصول تعبّدیّه ملاک قرار گرفته است، در جنس و نوع مغایر با سایر شکوک نیست تا گفته شود: اعتباری به شکّ عامی نمی‌باشد، بلکه موضوع برای ادلّۀ اصول شکّ خاصّ است یعنی شکّ بعد الفحص و عدم ظفر به دلیل. بنابراین، موضوع مرکّب می‌شود از دو امر: اوّل: فحص و عدم ظفر به دلیل؛ دوّم: وجود شکّ. و روشن است که عامی واجد یکی از دو جزء موضوع مرکب است، و آن شکّ است. و زمانی که فحص از دلیلْ ضمیمۀ او گردید هر دو جزء موضوع کامل می‌شود.

  • مقدّمۀ ثانیه: ما بخشی از کلام صاحب کفایه را مورد استناد قرار می‌دهیم و آن اینکه: «رجوع عامی به مجتهد در اصول عقلیّه، در حقیقت رجوع به او است در صورت عدم امارۀ شرعیّه.»1 ما نیز همین عبارت را در مقام می‌آوریم و می‌گوییم: جریان اصول تعبّدیّه از آنجا که متوقّف است بر عدم قیام اماره بر حکم واقعی و بر اصل محرز، و مجتهد مطّلع است بر این عدم؛ پس عامی رجوع می‌کند به او و از او استعلام می‌کند این امر عدمی را، و مجتهد نیز به عامی إخبار می‌دهد به عدم قیام اماره و اصول محرزه در مورد.

    1. همان مصدر.

رساله اجتهاد وتقلید

102
  • بنابراین، این إخبار حجّت است بالنّسبة به عامی، و در این صورت مقلّد واجد تمام موضوع ادلّۀ اصول خواهد بود؛ إمّا بالنّسبة به شکّ که وجدانی می‌باشد، و إمّا عدم دلیل، پس آن را از مجتهد اخذ نموده است، مجتهدی که قول او حجّت است؛ (زیرا عادل و صادق است و مشمول ادلّۀ حجّیت خبر واحد می‌شود).

  • پس یکی از دو جزء موضوع وجدانی و دیگری تعبّدی خواهد بود. بناءً علی هذا، مقلّد شاکّ است در مورد عدم دلیل، و رجوع به مجتهد می‌کند و از او استعلام حکم شاکّ در صورت فقدان دلیل را می‌نماید و مجتهد او را به احتیاط یا برائت آگاه می‌سازد؛ پس این حکم نیز حجّت است بالنّسبة به عامی. بنابراین حائض می‌تواند حمل مصحف نماید به این نحو از رجوع او به فقیه.

  • و از آنچه ذکر شد روشن گردید که رجوع عامی در این موارد به فقیه در اخذ یکی از دو جزء موضوع است، و پس از آن در اخذ حکم موضوعْ مرکب است بعد از اینکه این جزء را با جزء وجدانی در وجود خویش ضمیمه نماید. و لیکن بر این تقریب ایراد می‌شود:

  • اوّلاً: اینکه دلیلی بر حجّیت قول مفتی بالنّسبة به مقلّد در امور عدمیّه نمی‌باشد؛ زیرا دلیل فقط ادلّۀ حجّیت خبر واحد و ادلّۀ حجّیت فتوای اهل خبره یا ادلّۀ تقلید می‌باشد و شمول آنها به امور عدمیّه محل تأمّل است؛ هم‌چنان‌که بعضی از مشایخ محقّقین ما تصریح دارند.

  • و ثانیاً: اینکه برای مجتهد ممکن نیست که به عامی خبر از عدم وجود اماره بدهد، زیرا ممکن است موجود باشد و از دید او مختفی شده باشد. و نهایت چیزی که می‌تواند به عامی بگوید اینکه: ظفر به قیام اماره پیدا نکرده است؛ و دلیلی بر حجّیت عدم ظفر مجتهد بالنّسبة به عامی در دست نیست؛ زیرا عامی اگر فحص کند ممکن است که به دلیل مختفی از دیدگان مجتهد ظفر یابد. بنابراین، إخبار مجتهد به عدم ظفر به اماره نمی‌تواند حجّت شرعی برای عامی باشد تا اینکه خود عامی بدین لحاظ غیر واصل به دلیل شمرده شود تنزیلاً و تعبّداً.

رساله اجتهاد وتقلید

103
  • آری، اگر مجتهد خبر دهد به عدم وجود اماره قطعاً، در این صورت إخبار او می‌تواند برای عامّی حجّت باشد؛ امّا چگونه ممکن است فردی این‌طور به نحو جزم بتواند خبر دهد؟

  • بنابراین باید به دنبال روش و تقریبی دیگر رفت که بتواند مقصود را ایفاء نماید.

  • مرحوم شیخ حسین حلّی: موضوع ادلۀ برائت، شک بعد از فحص متناسب با توان و سعۀ شاک است

  • پس می‌گوییم: موضوع ادلّۀ برائت، شاکّ پس از فحص در کتب اربعه نیست ـ که در این کتب امارۀ دالّه بر حکم نیافته باشد ـ بلکه فحص به حسب اختلاف مراتب مردم مختلف است:

  • پس مورد فحص برای مجتهد جمیع کتبی است که احتمال وجود اماره را در آنها می‌دهد، و اگر احیاناً قادر بر فحص نبود با وجود کتبی که احتمال وجود اماره را در آنها می‌دهد ـ مثلاً آن کتب در صندوقی باشند و کلید آن را گم کرده است ـ نمی‌تواند به اصل برائت رجوع کند، زیرا قادر بر فحص می‌باشد و ملکه و استعداد فحص از اماره را دارا می‌باشد گرچه فعلاً متمکّن از وصول به کتب نمی‌باشد. و به همین جهت است که در مسائلی که هنوز به دنبال استنباط آنها نرفته است نمی‌تواند اصل برائت جاری کند، با اینکه مفروض این است که مجتهد قادر نیست به یکباره و دفعةًما جمیع مسائل را استنباط نماید.

  • و امّا فرد عامّی پس قدرت ندارد که فحص از مظانّ قیام امارۀ معتبره در کتب بنماید، و فحص او همان رجوع به فقیه عالم خواهد بود؛ پس زمانی که به او مراجعه نماید و فقیه او را خبر دهد به عدم قیام اماره، او نیز در این صورت فحص از دلیل نموده است و به او ظفر پیدا نکرده است، و در این صورت شاکّ در حکم خواهد بود پس از فحص و عدم وجدان دلیل. و این موضوع یک موضوع وجدانی خواهد بود بتمامه، نه اینکه تلفیقی است از یک امر وجدانی و تعبّدی.

رساله اجتهاد وتقلید

104
  • پس رجوع عامی به مجتهد به این جهت است که جزء وجدانی دیگر را در موضوع تحصیل نماید و آن فحص از دلیل و عدم ظفر به آن است؛ سپس بعد از این فحص و عدم ظفرِ به دلیل، رجوع می‌کند به مجتهد و از او دربارۀ حکم شاکّی که فحص کرده و به دلیل دست نیافته سؤال می‌کند، و در این صورت است که مجتهد او را به اجراء یکی از اصول تعبّدیّه إخبار می‌دهد. بنابراین، رجوع عامّی به مجتهد فقط در یک امر خواهد بود و آن سؤال از حکم شاکّ است. و پس از اینکه مجتهد او را از حکم شاکّ آگاه نمود، به مقتضای آن عمل می‌نماید. و ظاهراً اشکال و

  • خلط مرحوم حلّی بین جهل به حکم و شکّ در حکم (ت)

  • ایرادی بر این تصویر وارد نمی‌شود.1

    1. ولی انصاف در مقام این است که اشکال و ایراد در این فرض افحش و اقویٰ است از فروض قبلی، و ظاهراً مرحوم حلّی ـ قدّس سرّه ـ بین جهل به حکم و شکّ در حکم خلط فرموده‌اند.
      توضیح اینکه: جهل لغةً به معنای عدم اطّلاع است بر امر موجود و یا معدوم خارجی. حال این عدم اطّلاع مقرون با عدم فحص و جهل بسیط باشد و یا مقرون با شکّ و تردید نسبت به آن موضوع و یا مقرون با حکم مخالف باشد که به آن جهل مرکّب گفته می‌شود؛ و در تمام این موارد اطلاق جاهل بر فرد، ممکن است، گرچه هر کدام در رتبه و جایگاه خاصّ خود قرار دارد.
      و امّا شکّ که قسم جهل و نوعی از آن می‌باشد عبارت است از: تردید انسان در نفس خود نسبت به وقوع و عدم وقوع یک امر.
      إذا عرفت هذا فاعلم: موضوع ادلّۀ اصول ـ چه محرزه و چه غیر محرزه ـ شکّ بعد الفحص از دلیل است نه شکّ به طور مطلق که نوعی است از انواع جهل؛ زیرا اگر شکّ به طور مطلق موضوع اجراء اصول عملیّه و عقلیه باشد، به جهت جنس آن که جهل به موضوع است، خُب همین ملاک در جهل مرکّب نیز ساری و جاری است، در اینجا نیز مکلّف جاهل به موضوع است و در عین حال از اطّلاع بر حکم شرعی طفره می‌رود و سر باز می‌زند، در حالی‌که بالضّرورةِ من الشّرع و العقل یُعَدُّ عاصیًا و آثمًا. پس مقصود شارع از شکّ و تردیدی که موضوع برای اصول عملیّه است، شکّ خاصّ و تردید خاصّ است که یکی از دو قسم شکّ می‌باشد.
      لذا به جاهل در روز قیامت پس از سؤال از عدم اتیان به تکلیف و پاسخ او به جهالت، خطاب می‌رسد: «هلاّ تعلّمت؟»١ و این نشان می‌دهد که موضوع برای اجراء اصول نفس شکّ به طور مطلق نیست، بلکه شکّ بعد الفحص و عدم الظفر بالدلیل می‌باشد؛ زیرا اجراء اصول عملیّه - - بالنّسبة به جمیع المکلّفین سواءٌ، چه مجتهد و چه مقلّد. و از آنجا که فحص برای همۀ افراد متعسّر بلکه متعذّر است، برای جواز اجراء اصول عملیّه بالنّسبة به مقلّد و عامی باید چاره‌ای اندیشید.
      و امّا رجوع عامی به مجتهد کجا به معنای فحص از دلیل است؟! عامی در رجوعش به مجتهد اصلاً کاری ندارد که در مقام، دلیلی و اماره‌ای وجود دارد یا ندارد و کیفیت استنتاج چگونه است و... بلکه صرفاً می‌خواهد حکم و تکلیف را کما أنزل اللَه به‌دست بیاورد و لا غیر. و اینکه ما رجوع عامی را به مجتهد همان فحص از دلیل بشماریم هذا ممّا یضحک به الثّکلیٰ.
      آری، عامی در هنگام رجوع به مجتهد همان جاهل به جهل بسیط است نه به شکّ در مورد و تکلیف، و پس از اطّلاع از جواز اجراء اصول تعبّداً و تنزیلاً مُجری اصول عملیّه در موارد مشکوکه و مصداقیّه خواهد بود، نه ابتداءً و أوّلاً بلا أوّل.
      بنابراین، مفاد بیانات مرحوم حلّی ـ قدّس سرّه ـ که شکّ را در هر دو یکی دانسته‌اند و رجوع عامی را به مفتی همان فحص قلمداد نموده‌اند این است که: شکّ عامی را هنگام رجوع به مفتی و شکّ مفتی را هنگام اجراء اصل، به اصل الجهل به نحو مطلق برگردانده‌اند؛ در حالی‌که جهل مقسم است برای جهل بسیط مثل عامی، و برای شاکّ مثل مجتهد هنگام اجراء اصل برائت بعد الفحص عن الدّلیل و عدم الظفر به، و برای جهل مرکّب. و این خلط باعث شده است که حکم شارع را به جواز اجراء اصول شامل عامی به جهل بسیط نیز بدانند.
      و امّا حلّ مطلب چنانچه اشاره شد سابقاً: حکم عقل و قضاء فطرت و سیرۀ عقلائیه بر رجوع عامی به عالم است،٢ مضافاً به آیات و روایاتی که در این باب آمده است،٣ فتنبّه.
      ١. جهت اطّلاع بر مفاد و مصدر این روایت شریف رجوع شود به معاد شناسی، ج ٣، ص ٥٥.
      ٢. رجوع شود به ص ٤٧، تعلیقه ٢؛ ص ٦٨، تعلیقه.
      ٣. سوره النّحل (١٦) آیه ٤٣؛ سوره الزّمر (٣٩) آیه ٩؛ سوره مریم (١٩) آیه ٤٣.

رساله اجتهاد وتقلید

105
  • تمام این مطالب در صورت رجوع عامی به مجتهد است در عمل سوّم که همان اجراء اصول تعبّدیّه است.

  • حجّیت فتوای حاصل از اصول عقلیّه

  • اشکال اقویٰ و افحش در رجوع عامی به مجتهد بالنسبة به اصول عقلیه

  • و امّا در رجوع عامی به مفتی در عمل چهارم که عبارت است از اجراء اصول عقلیّه، پس مسأله مشکل‌تر خواهد شد؛ زیرا نوبت اجراء اصول عقلیّه نمی‌رسد مگر زمانی که مجتهد به امارات و اصول تعبّدیّه دسترسی نداشته باشد و در این صورت

رساله اجتهاد وتقلید

106
  • او صفر الکفّ خواهد بود بالنّسبة به ادلّۀ شرعیّه، و فقط عقل برای او می‌ماند و بس. پس اگر احساس کرد مورد از موارد قبح عقاب بلا بیان است اصالة البرائة را جاری می‌سازد، و اگر دید که از موارد دفع الضرر المحتمل است اصالة الاحتیاط را اجراء می‌کند. پس رجوع عامی به مجتهد در این وقت در واقع رجوع است به او در مواردی که عقل او اقتضاء می‌کند، پس به چه دلیلی ادراک مجتهد و رأی او در امور عقلیّه نه شرعیّه برای عامی حجّت است؟

  • آخوند خراسانی: «عامی در اصول عقلیّه صرفاً جهت استعلام به مجتهد رجوع می‌کند»

  • و برای این اشکال، صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ قائل شده است به اینکه:

  • عامی در اصول عقلیّه به مجتهد مراجعه نمی‌کند بلکه رجوع می‌کند تا از او استعلام کند که در صورت عدم قیام امارۀ معتبره چه باید کرد؟ پس إخبار مجتهد به عدم قیام امارۀ معتبره حجّت است بر مقلّد که او را بر عدم وجود اماره مطمئن می‌سازد؛ و در این صورت، حال عامی حال مجتهد است در اینکه هر کدام از آن دو اصول عقلیّه را برای خودش جاری می‌سازد. پس ناچار باید گفت که خود عامی این اصول عقلیّه را بر حسب آنچه عقل و رأیش در مورد اقتضاء می‌کند اجراء می‌نماید، گرچه در تشخیص این اصول در مورد با نظر مجتهد مخالف باشد.

  • مثلاً اگر مجتهد ببیند که مورد از موارد قبح عقاب بلا بیان است و لیکن عامی احساس کند که از موارد احتیاط به شمار می‌رود و مشمول دفع ضرر محتمل است، باید احتیاط کند گرچه مفتی و مجتهد او احتیاط نکند؛ و هم‌چنین در موارد دوران امر بین المحذورین اگر مجتهد ببیند که در این مورد تساوی فعل و ترک است در مزیّت، ولی عامی رأیش اولویّت دفع ضرر محتمل بر جلب منفعت باشد، پس چاره‌ای ندارد از اینکه ترک کند گرچه مجتهد مخیّر بین الأمرین است.

رساله اجتهاد وتقلید

107
  • اشکال مرحوم حلّی به آخوند در رجوع مقلّد به مجتهد در اصول عقلیه جهت استعلام

  • ولی ناگفته نماند که ارجاع این امور به خود مقلّد نیز خالی از اشکال نیست؛ زیرا غالباً عوام از ادراک این مسایل عاجزند، پس در تحیّر و درماندگی فرو خواهند رفت مانند کسی که بینَ السّماء و الأرض معلّق شده است. و آنچه به نظر مناسب می‌رسد در مقام این است که:

  • عمدۀ ادلّۀ تقلید که همان سیرۀ عقلاییه است شامل موارد رجوع جاهل به عالم در امور عقلیّه نیز می‌گردد؛ و بدین جهت است که در بسیاری از اوقات عامی با فرد مجرّب و متخصّص در امورات شخصیّه و اجتماعیّه و در مسائل سیاسی مشورت می‌نماید. و این مشورت گرچه در بعضی از اشخاص بدین لحاظ صورت می‌گیرد که مستشیر مناط کلام مشیر را به‌دست می‌آورد و مطلوب او را می‌فهمد و به آن علم پیدا می‌کند، چنانچه ابتدائاً خود مشیر به آن علم پیدا کرده بود؛ ولی غالباً استشاره بدین جهت است که مستشیر متابعت مشیر را بنماید و از رأی او تقلید نماید بدون توجّه به ادراک حقیقت مشارٌ به، بلکه اطمینان به صحّت کلام مشیر است که مستشیر را ارشاد می‌کند به عمل طبق رأی و نظر مشیر.

  • وقتی این مطلب روشن شد، متوجّه می‌شویم که رجوع عامی به مفتی در جریان اصول عقلیّه، از صغریات رجوع جاهل به عالم است، و در این هنگام سیرۀ عقلاییه بر این مسأله ما را از سایر ادلّه بی‌نیاز خواهد کرد.1

  • فتوای مجتهد بر اساس ملازمات و استلزامات قواعد عقلیّۀ محضه

  • مطلبی که در اینجا باقی می‌ماند این است که: مفتی در بسیاری از موارد بدون استناد به کتاب و سنّت فتوایی صادر می‌کند و این به جهت ادراک او است از ملازمات و استلزامات و لوازم یک امر. و به عبارت دیگر: از جهت قواعد عقلیّۀ

    1. در اینجا مرحوم حلّی خود اعتراف می‌کنند که حجّت و دلیل در این موارد همان سیرۀ عقلائیّه است و نیازی به فحص از ادلّه نداریم.

رساله اجتهاد وتقلید

108
  • محضه است، مانند امتناع اجتماع ضدّین و مماثلین و امتناع اجتماع نقیضین و استحالۀ انفکاک معلول از علّت و اثر از مؤثّر و امثال آن؛ بلکه شما ملاحظه می‌کنید که بسیاری از فروع فقهیّه بر همین امور عقلیّه مبتنی می‌باشند و بسیاری از مسائل اصولیّه که مدرک احکام شرعیّه فرعیه هستند نیز بر مدار این اصول عقلیّه دور می‌زنند.

  • مانند رأی مجتهد در امتناع اجتماع دو حکم متماثل یا متخالف بر موضوع واحد؛ مثل اینکه می‌بیند وضو در وقت از آنجا که به خاطر نماز واجب، واجب است، صحیح نیست که مکلّف آن را به داعی استحباب بیاورد؛ پس حکم به بطلان وضوی او می‌نماید، با اینکه این بطلان نه در کتاب وجود دارد و نه در سنّت.

  • و همین‌طور حکم به بطلان نماز در مسجدی می‌دهد که در آن نجاستی باشد پیش از آنکه آن را ازاله نماید؛ زیرا او قائل به این است که امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ اوست، در صورتی که بطلان این صلاة منصوص در کتاب و سنّت نیست؛ امّا مجتهدی دیگر بر خلاف نظر و رأی مجتهد اوّل، امر به شیء را مقتضی نهی از ضدّ آن نمی‌داند، پس حکم به صحّت صلاة می‌نماید؛ و مجتهد سوّم ملازمۀ بین امر به شیء و عدم امر به ضدّ آن می‌بیند، بنابراین بر امتناع صلاة مأمورٌبها حکم می‌کند، در نتیجه حکم به بطلان صلاة می‌نماید، زیرا این صلاة مسبوق به امر نمی‌باشد؛ و مجتهد چهارم وجود ملاک را در صحّت عبادت کافی می‌داند و بعضی از مقدّمات عقلیّه را در وجود ملاک نسبت به این نماز جاری می‌نماید و حکم به صحّت نماز می‌کند؛ و مجتهد پنجم این‌طور احساس می‌کند که طریقی به اثبات و احراز ملاک به جز امر از ناحیۀ شارع وجود ندارد و لکن اثبات امر به واسطۀ قاعدۀ ترتّب است ـ چنانچه تفصیل آن در باب ترتّب مذکور است ـ پس حکم به صحّت می‌نماید، در حالی‌که معلوم است یکی از این احکام خمسه در کتاب و سنّت نیامده است و لیکن مجتهد مع‌ذلک بر طبق اینها حکم جزمی بر

رساله اجتهاد وتقلید

109
  • موضوعی از موضوعات شرعی می‌نماید.1

  • و همین‌طور است حکم در مسألۀ اجتماع امر و نهی؛ پس کسی که ترکیب بین این دو را ترکیب انضمامی می‌داند قائل به جواز اجتماع امر و نهی و در نتیجه صحّت عبادت در ارض مغصوبه خواهد شد، و کسی که ترکیب را اتّحادی می‌داند حکم به امتناع اجتماع نموده و در نتیجه حکم به بطلان صلاة می‌کند بنائاً بر اینکه جانب حرمت بر وجوب غالب گردد.

  • و نیز کسی که در أرض مغصوبه قرار دارد و ارادۀ خروج از آن را دارد ممکن است مفتی فتوا به حرمت خروج و حرمت بقاء بدهد و استدلال نماید به اینکه: امتناع به اختیار منافاتی با اختیار ندارد؛ و هکذا فروعات کثیره‌ای که مدرک آنها همین استلزامات و ملازمات عقلیّه است.

  • و همین‌طور است مسأله در بسیاری از ابواب معاملات؛ پس مجتهد حکم به

    1. در مسألۀ ترتّب ـ چنانچه در باب خود مذکور است ـ تعلّق حکم بر موضوع بر فرض عدم تحقّق موضوع دیگر است، یا به انتفاء آن موضوع رأساً به علّتی از عِلل، و یا به واسطۀ عدم امتثال مکلّف به حکم آن موضوع که در اینجا به جهت بقاء ملاک در موضوع ثانی، امر از ناحیۀ شارع به تحقّق آن تعلّق خواهد گرفت.
      بنابراین، در فرض مذکور که حکم به ازالۀ نجاست آمده است، در صورت عدم اقدام مکلّف بر ازاله یا به جهت عدم تمکّن از ازاله و یا به جهت اهمال و بی‌اعتنایی به آن، نفس ملاک مطلوبیّت صلاتیّه موجب جایگزین شدن امر به صلاة به‌جای ازالۀ نجاست خواهد شد. و در این صورت صلاة فی المسجد با وجود عین نجس مطلوب شارع و مأمورٌبها می‌گردد و الصلاة تصیر صحیحةً فی هذه الحالة.
      و لا یخفی اینکه: تحقّق ملاک مطلوبیّت صلاة در ظرف وجود عین نجس و امر به ازالۀ آن، امری است مستهجن و مستبعد از مذاق شرع، و جریان اصالة عدم المطلوبیّة در عبادات ـ إلاّ ما ثبت بالدّلیل ـ حاکم است؛ و استدلال بر مطلوبیّت عامّه و اندراج ما نحن فیه در مطلوبیّت عامّه لا یَثبُت إلاّ بالأصل المُثبِت؛ هذا.

رساله اجتهاد وتقلید

110
  • فساد بیع و اجاره می‌نماید، زیرا نهی شرعی در این مورد موجود است؛ و یا اینکه حکم به خیار می‌نماید در مورد تخلّف شرط با این استدلال که عقد، التزام در التزام است ولی التزام شخص دیگر مقیّد به التزام طرف مقابل است؛ پس اگر شخص اوّل وفای به التزامش نکرد در ضمن التزام خودش، دیگری ملتزم به عقد نمی‌باشد و می‌تواند عقد را حلّ و فسخ نماید؛ و هکذا ... بلکه جمیع ابواب معاملات با کثرت فروع آنها از این قبیل می‌باشد، مگر به ندرت.

  • پاسخ به اشکال مقدّر انحصار نمودن مدرک احکام در کتاب و سنّت

  • و لیکن از جهتی ممکن است که بر این مطلب ایراد و اشکال شود به اینکه: پیش از این‌ ادّعا کردیم که مدرک احکام منحصر است در کتاب و سنّت، با اینکه مدار اغلب این احکام همین استلزامات عقلیّه است، و از طرفی هرچه را که از کتاب و سنّت استنباط می‌کنیم غالباً ظنی می‌باشند مگر در موارد شاذّ که ضرورت بر حکمی قائم شده است، پس کسی که قائل به وجوب مقدّمه و حرمت ضدّ است، حکم به وجوب مقدّمه و حرمت ضد می‌کند؛ در نتیجه مدرک احکام قطعیّه، عقل و مدرک احکام ظنیّه، کتاب و سنّت می‌باشد. و لازمۀ این مطلب این است که عقل قوی‌تر از کتاب و سنّت باشد به مراتبی؛ پس چگونه ما می‌توانیم دلیلیّت عقل را در مقابل کتاب و سنّت باطل نماییم؟1

    1. پاسخ از این اشکال را پیش از این در دخالت ملازمات عقلیّه در کیفیّت انعقاد و تحقّق موضوع داده‌ایم و اینکه عقل در تفسیر و تبیین نظر شارع دخالت می‌کند نه در اصل موضوع، در قبال موضوع شرعی؛ فتأمّل.*
      و اینجاست که فرق بین یک حکیم و فیلسوف با غیر او در تفسیر و تکوّن یک موضوع شرعی کاملاً آشکار می‌شود، تا چه رسد به یک عارف و ولیّ الهی؛ چنانچه بعداً خواهد آمد. **
      *. رجوع شود به ص ٧٠.
      ** .رجوع شود به ص ٣٥٥.

رساله اجتهاد وتقلید

111
  • اشکال وارد بر مبنای صاحب کفایه در عدم جواز رجوع عامی به مفتی در مسائل عقلیّه

  • و از جهتی دیگر اشکال بر صاحب کفایه وارد است به اینکه: ایشان قائل به عدم جواز رجوع عامی به مفتی در مسائل عقلیّه هستند و به این جهت مدّعی رجوع عامی به مفتی در عدم قیام اماره در موارد جریان اصول عقلیّه می‌باشند، نه رجوع عامی به مفتی در جریان نفس اصول.1 بنابراین، لازمۀ این سخن عدم امکان متابعت عامی از مجتهد در این استلزامات عقلیّه است، و دیگر در این صورت سنگی روی سنگی نخواهد ایستاد؛ زیرا ممکن نیست که عامی اطّلاعی بر این امور دقیقه پیدا کند، پس همۀ احکام باطل خواهند شد؛ زیرا عامی قدرتی بر ادراک این ملازمات عقلیّه ندارد و حیاریٰ همین‌طور باقی خواهد ماند.2

  • ولی می‌توان در دفاع از صاحب کفایه گفت: مجتهدی که ادراک این ملازمات را می‌کند قطع به حکم دارد و به همین جهت قاطعانه حکم و فتوا می‌دهد، و در نتیجه جائز است برای او که به عامی خبر دهد که حکم واقعی این است؛ و درجه و مرتبۀ قطع پایین‌تر از اماره نیست، زیرا قبلاً گفتیم که از آثار حجّیت اماره جواز إخبار از مؤدّای اماره است، تا چه رسد به قطع!3

    1. کفایة الأصول، بحث اجتهاد مطلق و متجزّی، ص ٤٦٦.
    2. حتّی در صورتی که عامی بر این استلزامات مطّلع باشد، از آنجا که بنا بر ادّعای صاحب کفایه نمی‌تواند به مفتی مراجعه کند، پس می‌تواند در قبال مفتی حکم به خلاف فتوای او کند و این صورت اسوء است از تحیّر و تردید عامی نسبت به احکام، به مراتبی.
    3. اشکالی که بر این تقریر وارد می‌شود این است که: ملازمات عقلیّه گرچه موجب قطع به حکم خواهد بود، ولی ملازماتی که مترتّب بر امارات و مصادر ظنّیه هست به واسطۀ اینکه نتیجه تابع أخسّ مقدّمات است، موجب قطع نخواهد بود.

رساله اجتهاد وتقلید

112
  • پاسخ به اشکال انحصار ادلّۀ احکام در کتاب و سنّت

  • و امّا پاسخ از اشکالی که متوجّه ما بود این است: مجتهدی که حاکم به حکم واقعی است به جهت این ملازمات، وقتی حکم به واقع می‌کند که این ملزومات برای او ثابت شده باشد؛ به جهت اینکه اگر اصل وجوب صلاة برای او ثابت نشده باشد دیگر قادر نیست بر اینکه حکم به وجوب مقدّمۀ صلاة بنماید. و روشن است که جمیع ملزومات به وسیلۀ کتاب و سنّت ثابت می‌شود؛ پس صحیح است گفته شود که: مدرک این ملازمات کذلک همان کتاب و سنّت است. پس عقل در استنباط احکام مستقلّ نمی‌باشد بلکه به معونۀ کتاب و سنّت کشف از حکم واقعی می‌نماید؛ پس دلیل همان کتاب و سنّت است به ناچار.

  • و با این بیان روشن شد که: حکم مفتی به این لوزام قطعی نمی‌باشد، بلکه حکم او در لوازم تابع حکم ثابت در ملزومات است. پس وقتی حکم به وجوب صلاة ظنّی باشد، حکم او به وجوب مقدّمۀ صلاة ایضاً ظنّی خواهد بود؛ زیرا نتیجه تابع اخسّ مقدّمتین است، و از آنجا که جمیع احکامی که مستفاد از کتاب و سنّت است ظنّی می‌باشند فلا محاله جمیع این احکامی که ثابت است به واسطۀ ملازمات عقلیّه ایضاً ظنّی خواهند بود.

  • آری، اگر حکمی بالضّرورةِ من الدّین ثابت شود ـ مثل وجوب صلاة در وقت ـ لازم این وجوب که وجوب تحصیل اتیان به مقدّمات صلاة است، ایضاً قطعی خواهد بود؛ پس این نکته را فراموش نکن.

  • تمام این مطالب بر این فرض است که قائل به انفتاح باب علمی شویم.

رساله اجتهاد وتقلید

113
  • حجّیت فتوای مجتهد در فرض انسداد باب علم و علمی

  • و امّا در صورت قائل شدن به انسداد باب علم و علمی، قبلاً مطرح شد که انسداد ممکن است حجّیت ظنّ را افاده کند از باب کشف، به این معنی که شارع آن را در این صورت حجّت قرار داده است هم‌چنان که خبر واحد و بیّنۀ ید را حجّت قرار داده است در حال انفتاح؛ و ممکن است حجّیت انسداد از باب حکومت باشد و این حجّیت به دو نحو خواهد بود:

  • اوّل اینکه: در وقت انسداد باب علم و علمی، عقل حکم به حجّیت ظن می‌کند هم‌چنان‌که حکم به حجّیت قطع دارد در حال انفتاح.

  • دوّم اینکه: پس از عدم امکان احتیاط به جمیع اطراف محتملات از مشکوکات و موهومات و مظنونات، عقل حکم به عزل و کنار گذاشتن موهومات می‌کند در مرتبۀ اوّل سپس مشکوکات در مرتبۀ دوّم؛ و امّا مظنونات: اگر از عمل به جمیع مظنونات بنا بر اختلاف مراتب آنها عسر و حرج لازم نیاید که هیچ، و الاّ حکم می‌کند به وجوب عزل دسته‌ای از ظنون ضعیفه، سپس ظنونی که به یک درجه از آنها قوی‌تر است تا اینکه عزل به حدّی برسد که از عمل به سایر ظنون محذوری حاصل نشود؛ پس عمل بر طبق این ظنون، غیر از مشکوکات و موهومات، به حکم عقل خواهد بود.

  • بنابراین، این نحو قسمی از حکومت خواهد بود اگرچه حقیقت و واقع امر، تبعیض در احتیاط است.

  • حجیّت فتوا بر مبنای کشف

  • وقتی این مسأله روشن شد پس بدان که مشکل است بگوییم عامی در جمیع این اقسام می‌تواند به مجتهد رجوع نماید؛ امّا بنائاً بر کشف: پس مجتهد پس از اتمام مقدّمات انسداد کشف می‌کند که شارع ظنّ را بالنّسبة به او حجّت قرار داده است، نه بالنّسبة به کسی که ظنّ برای او حاصل نشده است.

رساله اجتهاد وتقلید

114
  • و به عبارت دیگر: مجتهد کشف می‌کند که شارع ظنّ را حجّت قرار داده است در حقّ کسی که ظن نزد او حاصل شده است؛ پس هر کسی که ظن به حکم پیدا کند، این ظن طریق شرعی است به حکم واقعی بالنّسبة به او؛ و از مقدّمات انسداد کشف نمی‌شود که شارع ظن شخص واحد را که مجتهد باشد طریق و حجّت قرار داده است بالنّسبة به جمیع مکلّفین. بنابراین، حجّیت ظن بالنّسبة به خصوص ظانّ خواهد بود، مانند قوله تعالی: ﴿أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِ﴾ 1 که از این مقابلۀ جمع با جمع استفاده می‌شود که بر تک‌تک افراد واجب است که به عقد خودش وفاء نماید، نه اینکه واجب است بر هر فرد که به طبیعت عقد وفاء نماید، گرچه عقد برای غیر انسان محقّق شود.

  • و این آیه فرق می‌کند با آیۀ وجوب صلاة که می‌فرماید: ﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ﴾؛2 زیرا واجب در این آیه این است که بر هر فرد فرد از مکلّفین واجب است اقامۀ این طبیعت.3

    1. سوره المائدة (٥) قسمتی از آیه ١.
    2. سوره النّور (٢٤) قسمتی از آیه ٥٦.
    3. این تقریب به نظر صحیح نمی‌نماید؛ امّا نقضاً: به جهت اینکه اگر به‌جای ﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ ﴾، «أقیموا الصّلوات» بود؛ چنانچه در جای دیگر می‌فرماید: ﴿حَٰفِظُواْ عَلَى ٱلصَّلَوَٰتِ وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ﴾ (سوره البقرة (٢) صدر آیه ٢٣٨) باید قائل شویم که بر هر فرد فرد این تکلیف واجب نیست چون جمع در جمع است.
      و امّا حَلاًّ: باید گفت که فرقی بین الصّلاة و الصّلوات جز دلالت اوّلی بر طبیعت صلاتیّه و دلالت ثانیه بر تعداد و کمّیّت رکعات نمی‌باشد، و هر دو تعبیر به یک معبّرٌ عنه اشاره و دلالت دارد؛ و همین‌طور در آیه ﴿أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِ﴾ و «أوفوا بالعقد» مطلب از این قرار است، یعنی در آیه اگر «أوفوا بالعقد» آمده بود، دلالت بر طبیعت عقدیّه بأیّ نحوٍ کان می‌نمود، و حال که عقود آمده است، دالّ بر کیفیّت عقدها از بیع و اجاره و نکاح و جعاله و شرکت و... می‌باشد و هیچ فرقی در جمع با مفرد آن نخواهد بود.
      و امّا اینکه قائل شویم مقصود از عقود، کمّیّت افراد و مصادیق عقد است بالنّسبة به تعداد عاقدین، فهذا فی غایة البعد به نحوی که انسان از چنین برداشتی به راستی در تعجّب و شگفتی می‌افتد.

رساله اجتهاد وتقلید

115
  • انحلالی بودن حجّیت ظن در فرض انسداد باب علم و علمی

  • در هر صورت شکّی نیست که مقدّمات انسداد، حجّیت ظن را به خصوص شخص ظانّ نتیجه می‌دهد؛ پس حجّیت در این موقع انحلالی خواهد بود؛ به این معنی که هر فردی که ظن به حکم دارد، شارع به جهت ظنی که دارد حجّتی برای او قرار داده است غیر از آن حجّتی که برای فرد دیگر قرار داده است اگر او نیز ظن به حکم پیدا می‌نمود. و در این صورت چگونه عامی می‌تواند رجوع به مجتهد کند با اینکه حظّ و نصیبی در ظن مختصّ به مجتهد اصلاً ندارد؟

  • پاسخ مرحوم حلّی به اشکال صاحب کفایه بنا بر مبانی ثلاثه

  • ولی رفع اشکال بر مبنای ما که جواز إخبار از امارات است، چندان دشوار نیست؛ زیرا نتیجۀ حجّیت این ظن برای مجتهد؛ هم‌چنان‌که تنجیز و تعذیر است بالنّسبة به او، همین‌طور نتیجۀ این ظن جواز إخبار است بر طبق مؤدّای اماره به عامی، پس ادلّۀ حجّیت خبر واحد یا ادلّۀ تقلید شامل آن خواهند شد؛ بنابراین مخبرٌ به بالنّسبة به عامی نیز حجّت می‌باشد.1

  • و همین‌طور دفع اشکال بر مذهب شیخنا الأستاذ ـ قدّس سرّه ـ سهل می‌باشد؛ زیرا ایشان معتقد است که مجتهد به تنهایی نازل منزلۀ جمیع مکلّفین می‌باشد، زیرا ظن او در اینجا به منزلۀ ظن مکلّفین است، بنابراین ظن او حجّت است بالنّسبة به جمیع مکلّفین.

  • و امّا بر مسلک نیابت هیچ مدفعی برای این اشکال نمی‌باشد؛ زیرا حقیقت نیابت تنزیل نیست بلکه تحمّل حمل و بار غیر است، یا به رساندن او به بار و یا به رساندن بار به او؛ پس چاره‌ای نیست از اینکه در اینجا باری باشد که متعلّق به شخص منوبٌ عنه است و باید او به بارش برسد، ولی او به بارش نخواهد رسید زیرا عاجز است. پس نائب تحمّل می‌کند از منوبٌ عنه و او را به بارش می‌رساند یا

    1. قبلاً ذکر شد که ادلّۀ حجّیت خبر واحد إخبار عن حسٍّ را شامل می‌شود نه عن حدسٍ.

رساله اجتهاد وتقلید

116
  • بار را به او می‌رساند. و این متصوّر است بالنّسبة به نیابت مجتهد در حجّیت امارات خاصّه و خبر واحد، نه ظن بر مسلک کشف؛ زیرا حجّیت امارات خاصّه و خبر واحد اختصاص ندارد به خصوص کسی که اماره مؤدّای به او شده باشد یا به خصوص کسی که خبر به او رسیده باشد، بلکه او حجّت است بالنّسبة به جمیع مکلّفین، ولی برای کسی که به او نرسیده باشد حظّی نخواهد بود. و در این هنگام صحیح است برای مجتهد نیابت از او بدین نحو که مکلّفین را به خبر یا خبر را به آنها برساند.

  • و امّا در ظن بنا بر تقدیر کشف، از آنجا که حجّیت آن مختصّ است برای خودش، دیگر معقول نیست تحقّق نیابت اصلاً؛ زیرا منوبٌ عنه چیزی در اختیار ندارد تا از او نیابت شود به رساندن آن به غیر، و نصیبی برای او نیست در ظن مجتهد به طور کلّی، پس چگونه مجتهد می‌تواند از او نیابت کند.

  • کلام مرحوم حلّی در بقاء اشکال مذکور بر مسلک صاحب کفایه

  • و هم‌چنین مدفعی برای این اشکال بر مسلک صاحب کفایه نیست؛ زیرا ایشان ملتزم است در باب امارات به اینکه مجتهد حکم واقعی را به مکلّفین اعلام نمی‌کند، زیرا خود به آن عالم نمی‌باشد تا اینکه مشمول ادلّۀ تقلید گردد و رجوع جاهل به عالم شود؛ بلکه آنها را به موارد قیام امارات خبر می‌دهد، و از این جهت او عالم خواهد بود و به ضمیمۀ ادلّۀ تقلید باید مکلّفین به او رجوع نمایند، زیرا رجوع آنها به مجتهد در این معنی از قبیل رجوع جاهل به عالم می‌باشد.1 ولی شما بطلان این مبنا را پیش از این دریافتید.

  • و علی کلّ حالٍ، بنا بر این مسلک اشکال به حال خود باقی می‌ماند؛ زیرا مجتهدی که عالم به ظن خود می‌باشد وقتی به سایرین خبر دهد که چنین ظنی وجود دارد، فائده و نتیجه‌ای برای این اخبار وجود ندارد، زیرا از آنجا که ظن حجّت است برای خصوص مجتهد و شارع آن را فقط برای او حجّت قرار داده

    1. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٥.

رساله اجتهاد وتقلید

117
  • است، دیگر إخبار او به غیر حتّی به ضمیمۀ ادلّۀ رجوع جاهل به عالم نتیجه‌ای برای غیر، به جز اطّلاع او بر احکام مجتهد به‌بار نمی‌آورد و آنها را بالنّسبة به احکام خودشان آگاه نمی‌سازد؛ زیرا ظنّ از آنجا که مختصّ به مجتهد است، حکمی که بر اساس آن مترتّب می‌شود مختصّ به مجتهد خواهد بود و در این صورت اثری در إخبار غیر، به ظن خود نخواهد بود و ادلّۀ تقلید شامل مقام نخواهد شد.

  • و برخی بر صاحب کفایه اشکال نموده‌اند؛ زیرا ایشان ملتزم به این اشکال می‌باشد و پاسخی برای آن نمی‌یابد در آنجا که می‌فرماید:

  • اشکال آخوند به جواز رجوع عامی به مجتهد در فرض کشف

  • و امّا بر تقدیر کشف و صحّت آن، جواز رجوع عامی به مجتهد در غایت اشکال است؛ زیرا ادلّۀ تقلید با جواز رجوع عامی به کسی که حجّیت ظن اختصاص به او دارد موافقت ندارد؛ و جریان مقدّمات انسداد، اختصاص حجّیت ظن است برای کسی که این مقدّمات در حقّ او جاری است نه هر کس دیگر، گرچه بپذیریم که مقتضای مقدّمات انسداد اعتبار مطلق ظن است شرعاً، مانند ظنون خاصّه‌ای که دلیل خاص دلالت بر اعتبار آنها دارد؛ فتأمّل.1

  • پاسخ برخی به اشکال آخوند در فرض مذکور

  • و حاصل اشکال این است که: فرقی در جواز تقلید در صورت اطّلاع مجتهد بر اماره‌ای از امارات بنا بر قول به انفتاح، و بین صورتی که ظن به حکم پیدا می‌کند بنائاً بر کشف در صورت انسداد، وجود ندارد؛ زیرا در هر دو صورت برای مجتهد حجّیت شرعیّه بالنّسبة به حکم واقعی موجود است. پس هم‌چنان‌که نیابت در موارد امارات برای او صحیح می‌باشد یا اینکه جایز است برای او که از موارد قیام امارات إخبار نماید، همین‌طور جایز است نیابت و جایز است إخبار از موارد ظنون او در هنگام انسداد؛ پس ادلّۀ تقلید شامل هر دو مقام به نحو مساوی خواهند شد.

  • و شما به فساد این اشکال آگاه می‌باشید؛ زیرا چقدر فرق است بین اماراتی که حجّت است بالنّسبة به همۀ افراد که در این صورت مجتهد می‌تواند از عامی

    1. همان مصدر، ص ٤٦٥.

رساله اجتهاد وتقلید

118
  • نیابت کند و او را به حجّت شرعی که برای خودش قائم شده برساند یا حجّت خود را به او برساند و همین‌طور جایز است برای او اینکه عامی را به موارد امارات که برای او حجّت‌اند خبر دهد، و بین ظنونی که حجّیت آنها مختصّ است بالنّسبة به خود مجتهد و حظّی برای غیر در این حجّیت ابداً نمی‌باشد.1

  • اشکال معلّق به پاسخ مرحوم حلّی (ت)

  • پاسخ محقّق اصفهانی به اشکال آخوند

  • و به جان خود قسم می‌خورم که من نتوانستم معنا و مفهوم کلام محقّق اصفهانی ـ قدّس سرّه ـ را در حاشیه در مقام نقد کلام صاحب کفایه دریابم در آنجا که می‌گوید:

  • و پاسخی که از این اشکال می‌توان داد ـ پس از جریان استصحاب که متقدّم به یقین و شکّ است که هر دو قائم به مجتهد هستند، با اینکه مرحوم صاحب کفایه ایرادی به جریان استصحاب و حجّیت آن برای عامی

    1. و أنا أقول: بل أنت خبیر به فساد و بطلان کلام مرحوم حلّی ـ قدّس سرّه ـ چنانچه پیش از این نیز بدان اشاره نمودیم، و آن اینکه:
      حجّیت ظن برای مجتهد نه به جهت حصول آن برای نفس مجتهد است بلکه به لحاظ اقربیّت مفاد آن با حکم اللَه الواقعی از بین جمیع احتمالات و طرق است، و همین لحاظ در مورد امارات و ظنونی که بر مبنای قوم حجّیت عامّه دارد برای جمیع افراد می‌باشد، که در این صورت مجتهد از عامی و جاهل در أخبار و ایصال به آن نیابت می‌کند؛ زیرا در آن صورت نیز حجّیت عامّه بر نفس ظنّ بما هو ظن تعلّق نگرفته است و اماره از این حیثیّت فاقد ارزش و مقدار است، بلکه حجّیت عامه در امارات، بالنّسبة به مجتهد و عامی فقط و فقط به لحاظ اقربیّت طریقیّت او است به واقع و نفس الأمر از بین طرق محتمله، نه به جهت نفس اماریّت آنها. و بدین جهت دیگر فرقی بین امارات در صورت حجّیت عامه و بین ظن انسدادی برای مجتهد ابداً وجود نخواهد داشت، زیرا حیثیّت حجّیت در هر دو یکسان است.
      بعینه ما همین مسأله را در مورد ملاحظات مردم و سیرۀ عقلائیّه در روابط اجتماعی و غیره ملاحظه می‌نماییم. و بدین جهت چه تفاوتی بین سیرۀ شرعیّه و سیرۀ عقلائیّه در ترتّب آثار و احکام بر اساس ملاکات نفس الأمریّه می‌تواند وجود داشته باشد؟ فتأمّل در این بیان؛ زیرا این مبنا می‌تواند زیر بنای بسیاری از احکام و تکالیف و هدایت‌گر مجتهد در استنباط مسائل و فروع گردد.

رساله اجتهاد وتقلید

119
  • نفرموده است ـ این است:

  • مقدّمات دلیل انسداد اقتضای حجّیت ظن متعلّق به حکم را دارد؛ پس وقتی ظن تعلّق گرفت به حکم غیر، و بر طبق آن ظن حکم مماثل مجعول قرار دارد، پس چه مانعی دارد که ادلّۀ تقلید شامل این مورد نیز بشود؟ و با وجود تمامیّت مقدّمات بالنّسبة به مثل این ظن، دیگر موجبی برای عدم حجّیت این ظن وجود ندارد. و اینکه اقتصار شود بر ظن متعلّقِ به حکم خود مجتهد به ملاحظۀ قیام ظن به مجتهد، زیرا قیام ظن به مجتهد، اقتضاء نمی‌کند که بالنّسبة به غیر حکم اللَه واقعی نباشد، و به همین جهت است که مرحوم آخوند در آخر اشکال امر به تأمّل نموده است؛ فتدبّر.1

  • تام بودن اشکال نقضی محقّق اصفهانی به موارد استصحاب

  • و من چنین گویم: امّا نقض محقّق اصفهانی به موارد استصحاب تام است؛ زیرا مجتهد، عامی را به موارد یقین و شکّ خودش خبر می‌دهد، در حالی‌که استصحاب حجّت است بالنّسبة به کسی که خود دارای یقین و شکّ است (نه شخص دیگری، زیرا یقین و شکّ او ربطی به غیر ندارد)، و شاکّ در اینجا خصوص مجتهد است و اثری به إخبار مجتهد به یقین و شکّ او بالنّسبة به عامّی وجود ندارد؛ مگر اینکه این‌طور بگوییم: مجتهد از آنجا که خبر می‌دهد عامی را به موارد یقین خود، عامی دیگر عالم به حکم خواهد بود و به ضمیمۀ علم او به شکّ فعلی او، موضوع برای استصحاب خواهد بود؛ پس استصحاب در حقّ عامی جاری می‌باشد.

  • غیر سدید بودن پاسخ حَلّی محقّق اصفهانی به اشکال مذکور

  • و امّا پاسخ حَلّی مرحوم محقّق اصفهانی به هیچ وجه سدید نمی‌نماید؛ زیرا مقدّمات انسداد اقتضای حجّیت ظن متعلّق به حکم را مطلقاً نمی‌نماید ـ هم برای خود ظانّ و هم غیر او ـ؛ مگر اینکه حجّت شرعیّۀ مجعوله بر طبق این ظن فقط مختصّ به مجتهد ظانّ باشد، و در این صورت حکم مماثل مجعول فقط مربوط می‌شود به خصوص مجتهد نه غیر او؛ پس در اینجا دیگر ادلّۀ تقلید شامل نخواهد

    1. نهایة الدرایة، ج ٦، ص ٣٧٠.

رساله اجتهاد وتقلید

120
  • شد تا اینکه صحیح باشد بگوییم ـ چنانچه خود محقّق اصفهانی استدلال نموده‌اند ـ: وقتی که ظن تعلّق به حکم غیر گرفت و بر طبق ظن حکم مماثل مجعول وجود داشته باشد، دیگر مانعی برای شمول ادلّۀ تقلید وجود نخواهد داشت، بلکه ـ هم‌چنان‌که روشن گشت ـ مقدّمات انسداد اقتضای حجّیت ظن متعلّق به حکم را بالنّسبة به خود ظانّ می‌کند نه غیر ظانّ، حال این استدلال بر مبنای کشف می‌باشد.

  • حجّیت فتوا بر مبنای حکومت

  • و امّا بر مبنای حکومت، پس باید در هر دو قسم آن علی‌حده بحث نماییم، گرچه تاکنون کسی متعرّض حکم هر کدام از دو قسم مستقلاً نشده است، و به همین جهت است که در کلام بزرگان در این دو قسم خلط شده است.

  • لذا برای توضیح مسأله می‌گوییم: امّا در صورت قول به استقلال عقل به اینکه ظن در زمان انسداد حجّت است و مقدّمات انسداد نیز تمام باشد، در این صورت، مسأله مشکل خواهد شد؛ زیرا حجّت عقلیّه مانند حجّت‌های شرعیّه نیست که از آثار آنها جواز إخبار بر طبق مؤدّیٰ باشد تا اینکه ادلّۀ حجّیت خبر واحد و ادلّۀ تقلید شامل آن گردند، بلکه حجّیت عقل بیش از اثبات منجّزیّت و معذّریّت در حقّ خود ظانّ نمی‌باشد.

  • و لکن مطلبی که در اینجا هست این است که: حکم عقلی و عرفی حکم خارج از مرحلۀ ذهن انسان و افکار او نیست تا اینکه برای تحصیل آن نیاز به رجوع به خارج باشد و طبق رأی عقلا و عرف در آن قضیّه بدان عمل نمود، بلکه احکام عقلیّه و عرفیّه احکامی هستند که هر شخص به حسب قوۀ تمییز خویش آنها را ادراک می‌کند و نیز به واسطۀ ارتکازات حاصله از وقوع آن در اجتماع، مسأله را می‌یابد. و ما وقتی به خود مراجعه می‌کنیم متوجّه می‌شویم که فرقی بین حجّت شرعیّه و بین حجّت عقلیّه در جواز إخبار بر طبق مؤدّیٰ نیست؛ بنابراین چاره‌ای نیست که گفته شود: در این قسم از

رساله اجتهاد وتقلید

121
  • حکومت نیز مجتهد می‌تواند إخبار از مؤدّای ظنون خود را بنماید و آن إخبار برای عامی حجّت خواهد بود، زیرا ادلّۀ حجّیت خبر واحد و ادلّۀ تقلید شامل آن خواهند

  • اشکال معلّق به محقّق حلّی بر حجّیت فتوا طبق مبنای حکومت (ت)

  • بود؛ گرچه ما فردی را که موافق با ما در این مسلک باشد تاکنون نیافتیم.1

    1. در کلام مرحوم حلّی (ره) مواضعی از نقد و اشکال وجود دارد؛ زیرا:
      اوّلاً: اگر ما مبنا در حجّیت ظن را در ظرف انسداد، استقلال عقل بدانیم دیگر چگونه است که عقل مستقلّ به حجّیت برای شخص ظان می‌باشد ولی در حجّیت آن برای عامی که رجوع به فرد خبیر و عالم می‌کند استقلال ندارد؟! زیرا ملاک در حجّیت عقل در ظرف انسداد همان رجحان احد الطّرفین است لا أزیَدُ من ذلک، بنابراین استقلال عقل در حجّیت ظنّ در ظرف انسداد برای مجتهد موجب استقلال عقل به حجّیت کلام مجتهد برای عامی خواهد بود؛ زیرا با فرض رأی و فتوای مجتهد، مسأله نزد عامی قطعاً از استواء طرفین خارج می‌شود، چون رأی مجتهد با رأی غیر مجتهد در ملاک حجّیت متفاوت است و عقل مستقلّ است در رجوع عامی به خبیر، گرچه برای خبیر ظنّ حاصل شود نه قطع.
      و ثانیاً: بر فرض عدم قبول استقلال عقل به حجّیت کلام خبیر برای غیر در ظرف انسداد می‌گوییم: همان‌طور که برای مجتهد ظنّ به حکم به واسطۀ رجوع به ادلّه حاصل می‌شود و طبق مقدّمات انسداد در ظرف انسداد حجّیت می‌یابد، همین‌طور برای عامی که هیچ اطّلاعی از حکم ندارد و نسبت به ثبوت و نفی آن علی السّواء می‌‌باشد به واسطۀ استماع رأی مجتهد و رجوع به آن ظنّ به حکم حاصل می‌شود، و شکّی در این مسأله وجود ندارد؛ بنابراین همان حجّیت ظنّ در ظرف انسداد نیز برای عامی حاصل می‌شود، زیرا در استقلال عقل به حجّیت ظنّ در ظرف انسداد استثنایی وجود ندارد.
      و ثالثاً: اگر ما استقلال عقل را در حجّیت کلام مجتهد برای عامی نپذیریم، إمّا به رجوع عامی به خبیر و إمّا در حصول ظنّ برای خود عامی، دیگر عدم تفاوت حجّت شرعی و حجّت عقلی نفعی در مسأله نخواهد داشت؛ زیرا ادلّۀ حجّیت خبر واحد صرفاً در مقام صدق و تحقّق حجّیت ظنّ است برای خود مجتهد، نه اینکه موجب تحقّق حجّیت برای مخبرٌ به و عامی بشود؛ و نهایت چیزی که ادلّۀ حجّیت خبر واحد می‌توانند اثبات کنند این است که این حکم برای مجتهد حجّیت دارد و تحقّق خارجی یافته است نه بیشتر.
      و امّا ادلّۀ تقلید در هر حال ـ چه انسداد و چه غیر انسداد ـ اثبات حجّیت کلام مجتهد را برای عامی می‌نماید؛ و ذکر آن در مقام، مفید فایده نخواهد بود و ثمره‌ای بر آن مترتّب نخواهد شد.

رساله اجتهاد وتقلید

122
  • و امّا اگر مبنا بر تبعیض در احتیاط باشد، پس هیچ حجّتی در بین نخواهد بود نه شرعاً و نه عقلاً؛ زیرا مشخّص شد که انسداد بر این تقریب، اثبات احتیاط به نحو مطلق می‌کند، ولی از آنجا که مستلزم عسر و حرج یا اختلال نظام است چاره‌ای از ترک بعضی از محتملات و اتیان به باقی محتملات نمی‌باشد. و در این وضعیّت عقل حاکم است به اینکه: اتیان به مظنونات و ترک موهومات أولی است از عکس آن؛ پس در حقیقت عمل به مظنونات از باب حجّیت آنها نزد عقل نیست بلکه از باب منجّزیّت خود علم اجمالی است که موجب تبعیض در احتیاط است در جایی که عمل به احتیاط رأساً غیر ممکن باشد، و در این صورت عقل مظنونات را بر موهومات و مشکوکات ترجیح می‌دهد. بنابراین وجهی برای تقلید عامی از مجتهد در اینجا نخواهد بود، زیرا بر هر کدام از آنها واجب است که بر طبق احتیاط عمل نمایند و مجتهد و عامی در حدّ سواء خواهند بود.

  • حال بر تقدیر عدم امکان احتیاط مطلق، واجب است که بر طبق مظنونات عمل نمود؛ پس در این مرتبه نیز مجتهد و عامی مساوی خواهند بود و گریزی نیست از اینکه هر شخص عمل به مظنونات خودش نماید که برای او حاصل شده است و به مظنونات غیر خود نباید عمل نماید.1

  • پس اگر برای عامی نیز مظنوناتی باشد که برای انحلال علم اجمالی کفایت کند مطلوب حاصل است.

  • و در غیر این صورت، اگر در جمیع احکام شاکّ است پس چاره‌ای نیست که بعضی از مشکوکات را رها کند و باقی مشکوکات را بجای آورد، و جایز نیست که به مجتهد رجوع نماید در حالی‌که حجّت شرعیّه و عقلیّه بالنّسبة به او در رجوع به مجتهد قائم نشده است.2

    1. مگر اینکه مظنونات غیر برای خود او نیز مظنون باشد؛ چنانچه قبلاً گذشت.
    2. آخر چطور ممکن است که یک فرد با علم و اطّلاع بر جهل خویش و شکّ در قضیّه‌ای خود را قانع نماید که به فرد خبیر و مجتهد رجوع نکند؟! بلکه باید گفت: این مطلب حتّی در عالَم فرض و ذهن نیز ممتنع می‌باشد، چه رسد به تحقّق خارجی آن!

رساله اجتهاد وتقلید

123
  • اشکال آخوند بر جواز تقلید از مجتهد در فرض انسداد باب علم و علمی

  • و به همین نکته صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ اشاره می‌کند در آنجا که می‌گوید:

  • به خلاف صورتی که باب آن دو (علم و علمی) بر شخص مسدود است، که در این حال جواز تقلید از مجتهد در غایت اشکال است؛ زیرا رجوع عامی به مجتهد از باب رجوع جاهل به عالم نیست بلکه رجوع جاهل به جاهل است.1 و ادلّۀ جواز تقلید فقط بر جواز رجوع جاهل به عالم دلالت می‌کنند و مقتضای مقدّمات انسداد منحصراً اثبات حجّیت ظنّ را بر خود مجتهد می‌نماید نه بر غیر او، پس چاره‌ای نیست از اینکه برای اثبات حجّیت اجتهاد او بر غیر به دنبال دلیل دیگری غیر از ادلّۀ تقلید و دلیل انسداد بگردیم...2 ـ إلی آخر.

  • و این عبارت صریح است در عدم حجّیت قول مجتهد بالنّسبة به عامی بنائاً بر حکومت، لکن ممکن است از عبارت ایشان: «و قضیة مقدّمات الانسداد»، این‌طور استظهار شود که مرحوم آخوند در صدد بیان حکم حکومت است بر قسم اوّل که ظن، حجّت عقلی است، نه بر قسم دوّم که مناط حجّیت همان علم اجمالی است.

  • و به هر حال اگر مراد صاحب کفایه همان قسم اوّل باشد، شما پیش از این متوجّه شدید که مجتهد می‌تواند از مؤدّای ظنون خویش إخبار نماید در حالی‌که آنها بالنّسبة به او دارای حجّت عقلی می‌باشند.

  • و اگر مراد ایشان قسم ثانی باشد، پس آنچه را که ذکر کرده‌اند از عدم جواز رجوع عامی به مجتهد بسیار متین و متقن خواهد بود، چنانچه روشن شد؛3 زیرا در این صورت مجتهد و عامی در وجوب عمل به محتملات و ترک بعضی از آنها عند التعذّر و یا تعسّر مساوی می‌باشند.

    1. اگر مطلب چنین است پس فرق بین مجتهد و عامی چه خواهد بود؟!
    2. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٤ و ٤٦٥.
    3. بلکه به عکس بسیار موهون و سست می‌باشد، چنانچه روشن شد.

رساله اجتهاد وتقلید

124
  • کلام محقّق اصفهانی در صدق علم و معرفت بر مجرد قیام حجّت شرعی یا عرفی یا عقلی بر احکام ائمّه

  • مرحوم محقّق اصفهانی در حاشیه بر کفایه فرموده است:

  • و ممکن است این‌طور گفته شود که: علم و معرفت صدق می‌کند بر مجرّد قیام حجّت شرعی یا عرفی یا عقلی بر احکام ائمّه علیهم السّلام؛ چنانچه شاهد بر این مطلب اطلاق معرفت است بر مجرّد استفاده از ظواهر در کلام امام علیه السّلام: «یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللَه.»1 و نیز کلام امام علیه السّلام: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا.»2

  • تا اینکه می‌فرماید:

  • این مسأله روشن است که حجّیت ظاهر در بنای عرف به معنای جعل حکم مماثل نیست، ... بلکه به معنای صحّت مؤاخذه و تنجّز واقع است3.4

    1. وسائل الشّیعة، ج ١، ص ٣٢٧.
    2. همان مصدر، ج ١٨، ص ٨٤.
    3. نهایة الدّرایة، ج ٦، ص ٣٦٦.
    4. مقصود و منظور محقّق اصفهانی ـ قدّس سرّه ـ این است که:
      مفهوم جعل حکم مماثل از مفاهیمی نیست که در حیطۀ جعل و اعتبار عرف قرار گیرد، بلکه از امور اعتباریّه‌ای است که وضع و رفع آن در دست شارع است، و وقتی چنین شد مفهوم حجّیت به معنای صحّت و استعداد مؤاخذه و عقاب می‌باشد نه جعل حکم مماثل.
      و امّا بالدقّة العقلیّه باید اذعان نمود که در اعتباریّات عرفیّه نیز مسألۀ جعل حکم مماثل برقرار است گرچه خود، ملتفت به التفات تفصیلی نباشد.
      توضیح مطلب اینکه: عرف مانند شرع نسبت به مفهوم و کلام مُلقای از ناحیۀ متکلّم، یا حکم به قطع و علم به آن می‌کند و آن در صورتی است که به واسطۀ وجود نصّ و یا اقتران به قراین قطعیّه علم و یقین برای مخاطب نسبت به آن حاصل گردد، که در این صورت حکمِ مفهوم از کلام همان حکم واقع و نفس الأمر خواهد بود؛ یا اینکه به واسطۀ عدم وجود نصّ و یا قراین قطعیّه، ظنّ به مفهوم برای مخاطب حاصل می‌شود و او طبق سیره و سنّت عقلاییه به این کلام حجّیت اعتباریّه - - و تنزیلیّه اعطاء می‌کند، عیناً به مانند مفاهیم و خطابات شرعیّة.
      و ما این مطلب را هنگام رجوع به نفس در خطابات متفاوته بین یقین و ظنّ در جایی که مطلبی از مولا بدون واسطه به سمع ما برسد مشاهده می‌کنیم و احساس خاصی در نفس ما حاصل می‌شود که به آن یقین و قطع می‌گوییم؛ و هنگامی که مطلب مولا به واسطه به سمع ما برسد قطعاً حالت نفسانی ما آن حالت اوّل نخواهد بود بلکه احتمال خطا در تلفّظ الفاظ به واسطه می‌دهیم و در عین حال به آن عمل می‌نماییم، که نام این حالت را ظن می‌گوییم.
      و هر دو حالت را برای فعل و اقدام خویش حجّت قرار می‌دهیم، چه حالت قطع و یقین و چه حالت ظنّ؛ ولی در حالت اوّل این حجّت از حاقّ واقع و نفس الأمر منبعث است و سرچشمه می‌گیرد و انسان هیچ واسطه و ذریعه‌ای بین خود و محکیّ کلام مولا قرار نمی‌دهد؛ ولی در حالت دوّم که ظنّ است انسان نفس محکیّ کلام مولا را موجب انبعاث به سوی فعل یا ترک نمی‌داند، بلکه ذریعه و واسطه‌ای در بین می‌گذارد که به واسطۀ آن خود را ملزم به انقیاد و اطاعت از مولا می‌پندارد و آن وسیله و واسطه، سیرۀ عقلاییه بر ترتّب اثر بر طبق خبر ثقه است.
      و به واسطۀ همین ذریعه و واسطه می‌تواند در مقابل مولا احتجاج نماید و فعل یا ترک عمل خویش را موجّه نشان دهد، پس در اینجا بنده در مقام امتثال به واسطۀ حکومت سیرۀ عقلاییه جعل حکم مماثل را نموده است؛ زیرا نفس حکم واقع و نفس الأمر که مقدور او نمی‌باشد و بدون حکم و فعلیّت آن که نمی‌تواند اقدامی نماید، پس چاره‌ای جز جعل حکم مماثل در اینجا نمی‌باشد گرچه خود تفصیلاً بدان شاعر و آگاه نباشد.
      مضافاً بر اینکه، قضیّۀ مؤاخذه و عقاب بالنّسبة به حکم در رتبۀ متأخّر قرار دارد نه در رتبۀ مساوی، و چگونه ممکن است شارع مقدّس و یا مولای عرفی مؤاخذه و عقابی را بر تمرّد بنده مترتّب نماید ولی حکمی نسبت به او جعل نکرده باشد؟
      و اگر بنده در مقام ظن جعل حکم مماثل ننموده باشد، بر چه اساسی مستحقّ مؤاخذه و عقاب خواهد شد؟! زیرا حکم مُلقیٰ از ناحیۀ مولا، یا موجب علم و قطع است یا موجب ظن و ظن همان جعل حکم مماثل است با بیانی دیگر.
      و من تعجّب می‌کنم از مرحوم کمپانی با این حدّت نظر و دقّت تحقیق چطور از این نکته غفلت ورزیده‌اند و حتّی ادعای وضوح را در اینجا می‌نمایند!

رساله اجتهاد وتقلید

125
  • اشکال مرحوم کمپانی بر مرحوم آخوند در مسألۀ مذکور

  • توضیح: خلاصه و لبّ کلام و اشکال مرحوم کمپانی بر مرحوم آخوند این است که:

رساله اجتهاد وتقلید

126
  • علم و معرفت در هر جا که حجّتی قائم شود تحقّق پیدا می‌کند؛ چنانچه شاهد بر این قضیّه، اطلاق علم است بر حجّیت ظواهر در حالی‌که حجّیت ظواهر به معنای تنجیز است (نه انکشاف واقع و نفس الأمر). حال که مسأله این‌چنین است، پس چاره‌ای نیست از صدق علم بر قیام حجّت عقلیّه؛ زیرا حجّیت عقلیّه نیز به معنای تنجیز است.

  • پس نتیجه این خواهد شد: از آنجا که حجّیت به معنای صحّت مؤاخذه و تنجیز واقع در هر دو مقام است (شرعاً و عقلاً)، و فرض بر این است که اطلاق علم بر حجّت شرعیّه به جهت تنجیز آن است؛ پس لاجرم صحیح است که علم و معرفت بر حجّت عقلیّه اطلاق شود؛ زیرا حجّت عقلیّه در اینکه مقصود از آن همان منجّزیّت است، با حجّت شرعیّه مشترک می‌باشد، پس وقتی اطلاق علم بر حجّت عقلیّه صادق باشد دیگر چه مانعی دارد که عامی به مجتهد رجوع کند و به همین حجّت که ظنّ است عمل نماید؟ زیرا مجتهد عالم به حجّت است، و در هر موردی که مجتهد عالم به او باشد عامی می‌تواند در آن مورد به مجتهد رجوع نماید، چون در اینجا رجوع، رجوع عامی به عالم است، نه به جاهل.

  • پاسخ مرحوم حلّی به اشکال مرحوم کمپانی

  • ولی ناگفته نماند که در این تقریر اشکال وجود دارد؛1 زیرا:

  • محقّق اصفهانی اگر در مقام ردّ مرحوم آخوند بر این مبنا که مراد از حکومت همان حکم عقل به حجّیت ظنّ است در حال انسداد ـ مانند حکم عقل به حجّیت قطع در حال انفتاح ـ، که بطلان کلام ایشان پیش از این گذشت؛ زیرا صاحب کفایه ادّعا می‌کند که نتیجۀ مقدّمات انسداد منحصراً حجّیت ظنّ است بالنسبة به خصوص ظانّ که همان مجتهد باشد، و مجتهد گرچه عالم به حجّت است بنا بر تقریب مذکور

    1. گرچه مرحوم حلّی به مرحوم اصفهانی اشکال وارد می‌سازند ولی باید انصاف داد که کلام مرحوم اصفهانی در غایت متانت و وزانت است.

رساله اجتهاد وتقلید

127
  • و لیکن عالم به حجّتی است که فقط برای او قائم شده است نه بر جمیع مکلّفین.

  • و اگر مرحوم اصفهانی اشکال بر مرحوم آخوند را بر این مبنا قرار داده‌اند که مراد از حکومت همان تبعیض در احتیاط است به جهت علم اجمالی، باید چنین پاسخ داد که اوّلاً: علم و معرفت بر احتیاط صدق نمی‌کند؛ و ثانیاً: اگر فرض شود که صادق هم باشد بر موارد ظن از باب تبعیض در احتیاط به جهت منجّزیّت، پس باید بر احتمال تکلیف قبل از فحص نیز صادق باشد و نیز بر موارد علم اجمالی؛ زیرا خود احتمال قبل از فحص و نیز علم اجمالی منجّز واقع خواهند بود، و مؤاخذه بر آن صحیح می‌باشد.1 پس در این صورت چاره‌ای جز رجوع عامّی به مجتهد نخواهد بود، چه در خود احتمال تکلیف یا در موارد علم اجمالی، زیرا رجوع عامی به مجتهد پس از فرض صدق علم می‌باشد؛ پس این موارد رجوع جاهل به عالم خواهد بود و بطلان این تقریر روشن و آشکار است.

  • و نتیجه و محصّل آنچه ذکر شد این است که: هیچ توجیهی برای رجوع عامی به مجتهد انسدادی بنائاً بر تبعیض در احتیاط نمی‌باشد، بلکه حتّی ممکن است در رجوع به مجتهد بنائاً بر حکومت عقلیّه و کشف نیز اشکال وارد نمود به اینکه گفته شود: تقریب سابق در جواز رجوع عامی به مجتهد بر این مبنی صحیح نخواهد بود؛ زیرا رجوع او به مجتهد متوقّف است بر إخبار مجتهد از مؤدّای ظنون او، و این در صورتی تمام است که متعلّق ظنون او احکام واقعیّه باشد علی الإطلاق بدون اختصاص به خود او، و مظنون همان احکام جمیع مکلّفین باشد؛ و لیکن مخفی نباشد که مظنون بالنّسبة به مجتهد به واسطۀ مقدّمات دلیل انسداد احکام خود او است نه جمیع مکلّفین.

    1. در اینجا مرحوم حلّی خود اعتراف نموده است که همیشه مؤاخذه و عقاب مترتّب بر تنجّز حکم واقعی است یا بدیل و نظیر آن.

رساله اجتهاد وتقلید

128
  • و به عنوان مقدّمه و توضیح این مطلب مناسب است قدری بسط در کلام داده شود:

  • کاملاً روشن است که ظن گرچه در حال انسداد حجّت است ولی مقصود همۀ ظنون از هر طریق و به هر کیفیّتی نیست؛ چون پر واضح است که ظنّ عامی که حتّی به قول یک عجوزه یا به رؤیایی در خواب یا به قول منجّم و رمّال حاصل می‌شود نمی‌تواند حجّت باشد، زیرا در این صورت اختلال نظام پیدا می‌شود؛ پس چه بسا عامی در یک ساعت ظنّ به مسأله‌ای پیدا کند و در ساعتی دیگر ظنّ به خلاف او پیدا نماید. بلکه ظنّ در حال انسداد حجّت است برای کسی که مقدّمات انسداد نزد او تامّ باشد، بنابراین هیچ اعتباری به ظنّ عامی نخواهد بود؛ و نیز اعتباری به تمام ظنون مجتهد نمی‌باشد، چون ممکن است از راه قیاس یا استحسان و غیره برای او ظنّ حاصل شود در حالی‌که ممنوع می‌باشد.

  • انحصار حجّیت ظنون در ظنون مکتسبه از اصول و قواعد

  • پس ممکن است که گفته شود: مجتهد بعد از اطّلاع او بر منع شرعی در قیاس و نظایر آن و علم به اینکه این ظن مدرک برای احکام نمی‌باشد، دیگر ظنّ به حکم از قیاس و نظایر آن برایش حاصل نخواهد شد.1 و به هر تقدیر، منحصراً ظنونی از مجتهد می‌تواند حجّت باشد که مکتسبه از اصول و قواعد باشند؛ پس به طور کلّی ظنّ برای او حاصل نمی‌شود مگر به واسطۀ رجوع به کتاب و روایات و

    1. ظن مانند قطع و شکّ و وهم معلول سلسلۀ علل و مبادی نفسیّه می‌باشد، پس هم‌چنان‌که قطع و علم در اختیار انسان نیست و نفس پس از طیّ مراحل و مبادی به یقین می‌رسد ـ چه بخواهد یا نخواهد ـ هم‌چنین ظن این‌گونه است، پس ممکن است برای مجتهد به واسطۀ قیاس ظن حاصل شود الاّ اینکه می‌داند شارع این ظن را امضاء نفرموده است؛ و این غیر از این است که بگوییم اصلاً برای او ظن حاصل نمی‌شود.

رساله اجتهاد وتقلید

129
  • موارد ادّعای اجماع منقول و محصّل و شهرت‌ها در روایت و فتوا و هم‌چنین کسی که تتبّع اقوال اصحاب و آرای آنها را نموده است.

  • پس حصول این ظنّ بسیار مشکل است و کسی به این راحتی نمی‌تواند بدان دسترسی پیدا کند مگر از اعاظم و فحول در جودت و استنباط؛ بنابراین دیگر ظنون مجتهد به حسب ساعات و ایّام مختلف نمی‌باشد؛ چنان‌که در عامی می‌تواند باشد.

  • و به همین دلیل است که شما مشاهده می‌کنید که به واسطۀ رجوع به مقدّمات انسداد و اثبات حجّیت ظن، فقه جدید لازم نمی‌آید؛ زیرا مدارک ظنون عین مدارک احکام واقعی است بالنّسبة به مجتهد انفتاحی. نهایت امر اینکه: مجتهد انفتاحی قائل به وجوب صلاة جمعه است زیرا دلیل خاص بر او اقامه شده است، و مجتهد انسدادی قائل به آن است به جهت ظنّی که از این خبر برای او حاصل می‌شود؛ پس مقصود در هر دو یکسان است و اختلاف فقط در طریق و مقدّمه است.

  • و شاهدی که می‌توان در این مسأله اقامه نمود این است که: محقّق قمّی با وجود اینکه قائل به انسداد می‌باشد فتاوای او در غنائم و جامع الشّتات عین فتاوای کسی است که مدّعی انفتاح می‌باشد،1 پس ایشان نه خرق اجماعی کرده است و نه تأسیس فقه جدیدی نموده است؛ و این می‌تواند شاهدی باشد بر اختلاف در طریق با اتحاد در نتیجه. و به همین جهت شما می‌بینید که مرحوم میرزای قمّی قائل به حجّیت ظواهر است بالنّسبة به خصوص کسی که مقصود بالافهام می‌باشد، و برای غیر او حجّیت ظواهر را پس از اشتراک در تکلیف به ظنّ مطلق انسدادی ثابت می‌نماید؛ در حالی‌که قائل به انفتاح در باب حجج لفظیّه، معتقد به حجّیت ظواهر است بالخصوص، پس می‌تواند به اطلاقات تمسّک نماید. بنابراین رفتار آن دو در نتیجه و مطلوب یکسان و در راه موصل به نتیجه مختلف خواهد بود. و به هر جهت تمام این

    1. قوانین الأصول، ج ٢، ص ١٠٤؛ فرائد الأصول، ج ١، ص ١٦٧.

رساله اجتهاد وتقلید

130
  • مطالب شاهد بر این است که مدارک ظنون مجتهد منحصر است در کتاب و روایات.

  • اشکال بر حجّیت ظنون مجتهد برای غیرش در فرض انسداد

  • حال باید بگوییم که: از جمله مقدّمات انسداد، علم اجمالی به وجود تکالیف شرعیّه است و نمی‌توان در آنها اهمال روا داشت، بنابراین علم اجمالی منجِّز تکالیف واقعیّه است. و مخفی نیست که منجَّز بالنّسبة به عالم به علم اجمالی، همان علم به تکالیف جمیع مکلّفین نیست، بلکه منجَّز علم به تکالیف خود عالم است؛ زیرا علم بالنّسبة به تکالیف غیر عالم در مقدّمات انسداد جایی ندارد و از قبیل قرار دادن تکۀ سنگ در کنار آدمی محسوب می‌شود. بنابراین کسی که مقدّمات انسداد را اجرا می‌کند به نتیجۀ ظن، بالنّسبة به احکام خودش می‌رسد نه احکام غیر خود. زیرا به واسطۀ مقدّمات انسداد، عالم به احکام خودش می‌گردد، پس هنگام عدم امکان احتیاط بالنّسبة به جمیع احکام، چاره‌ای جز عمل به مظنونات نخواهد بود، پس حکم مظنون ـ که همان حکم شخصی است ـ متعلّق به خود او می‌باشد نه به غیر او، و حجّیت آن برای خود او است نه غیر او.

  • پس مظنونی که حجّت است، عبارت است از: احکام شخصیّه‌ای که متعلّق به خود ظانّ می‌باشد نه احکام کلّیّه؛ و زمانی که این چنین باشد دیگر عامی نمی‌تواند به مجتهد انسدادی رجوع نماید، زیرا مجتهد فقط به احکام خودش ظنّ پیدا کرده است و ارتباطی بین آن احکام با احکام غیر او نمی‌باشد.

  • پاسخ مرحوم حلّی به اشکال مذکور

  • و نیز ناگفته نماند که این اشکال با إخبار مجتهد برطرف نمی‌گردد؛ زیرا إخبار در صورتی می‌تواند برای عامی حجّت باشد که مخبرٌ به حکم کلّی باشد و اثر او برای عامی نیز ساری و جاری باشد؛ و امّا اگر حکم، حکم جزئی و شخصی باشد بالنّسبة به خصوص مجتهد، پس دیگر نفعی در إخبار مجتهد به عامی نخواهد داشت.

  • ولی ناگفته نماند که این اشکال غیر از اشکالی است که صاحب کفایه مطرح

رساله اجتهاد وتقلید

131
  • نموده است؛ زیرا اشکال صاحب کفایه انحصار حجّیت است بالنّسبة به خصوص مجتهد، در حالی‌که ما به این اشکال پاسخ دادیم و گفتیم که: حجّیت گرچه اختصاص به مجتهد دارد و لیکن مجتهد به واسطۀ قیام حجّت نزد او می‌تواند از حکم واقعی إخبار نماید، بنابراین مخبَرٌ به بالنّسبة به عامی حجّیت خواهد داشت. ولی اشکال ما بر این اساس است که حجّیت منحصر است در احکام شخصیّه، بنابراین جواز إخبار وافی به اثبات مطلوب نیست؛ زیرا احکام خاصّه‌ای که برای خود مجتهد است نمی‌تواند برای عامی مؤثّر واقع گردد، بلکه آنچه که برای عامی مؤثّر است احکام خاصّه برای خود او است. پس هنگامی که مظنون حکم کلّی باشد، جواز إخبار به عامی می‌تواند مفید باشد، زیرا عامی به واسطۀ إخبار مجتهد بر حکم کلّی می‌تواند بر احکام خودش تعبّداً به ضمیمۀ ادلّۀ تقلید مطّلع گردد.

  • و به عبارت دیگر: محطّ اشکال صاحب کفایه تضییق دایرۀ کسی است که ظن بالنّسبة به او حجّت است، و اشکال ما تضییق دایرۀ خود مظنون که احکام شخصیّه است می‌باشد.

  • اشکال بر شمول ادلّۀ حجّیت فتوای مجتهد انسدادی به تکالیف غیر الزامیّه

  • حال اشکال دیگری در اینجا مطرح می‌شود و آن عبارت از این است که: از جملۀ مقدّمات انسداد، علم اجمالی به تکالیف الزامیّه است؛ بنابراین نتیجه، حجّیت ظن بالنّسبة به احکام الزامیّه خواهد بود، و در این حال دیگر ظنون مجتهد بالنّسبة به مستحبّات و مکروهات حجّت نخواهند بود، پس در این موارد عامی نمی‌تواند به مجتهد مراجعه نماید.

  • و اگر شخصی بگوید: علم اجمالی که در مقدّمات انسداد ذکر شده است عبارت است از علم اجمالی به تکالیف الزامیّه و غیر الزامیّه (و بدین جهت دیگر محذوری پیش نخواهد آمد).

رساله اجتهاد وتقلید

132
  • ما در پاسخ خواهیم گفت: مراد از علم اجمالی در مقدّمات انسداد، علم اجمالی منجِّز واقع است که چاره‌ای از اتیان آن نمی‌باشد، هم‌چنان‌که مقتضای بقیّۀ مقدّمات انسداد این چنین است؛ و پر واضح است که این علم اجمالی شامل موارد مستحبّات و مکروهات نخواهد بود، و در این هنگام مفرّی نیست از اینکه بگوییم: ظن مجتهد بالنّسبة به مستحبّات و مکروهات حجّیت ندارد و جایز نیست که عامی نیز در این امور به مجتهد مراجعه نماید؛ در حالی‌که قائلین به انسداد قطعاً ملتزم به این مسأله نمی‌باشند و التزام به آن امکان نخواهد داشت.

  • بلکه همان‌طور که قبلاً گذشت، حال انسدادی‌ها مانند حال انفتاحی‌ها می‌ماند در عمل به واجبات و مستحبّات و ترک محرّمات و مکروهات، و اختلاف بین این دو دسته صرفاً در طریق ادراک این احکام می‌باشد؛ پس باید برای حلّ این مشکل نیز چاره‌ای بیندیشیم.

  • و من هرچه در کتب قوم تفحّص نمودم و آرای آنها و مقالات مکتوبۀ ایشان را در بحث انسداد تتبّع نمودم، ندیدم کسی متعرّض حکم مکروهات و مستحبّات شده باشد. آری، از بعضی از کلمات مرحوم شیخ ظاهر می‌شود که ظن همان‌طور که حجّت است در تکالیف الزامیّۀ وجودیّه، چون وجوب و حرمت؛ همین‌طور حجّت است در نفی تکالیف الزامیّه، چنانچه ظنّ تعلّق به کراهت یا استحباب یا اباحه بگیرد؛ ولی حجّیت ظن در این هنگام به جهت اثبات خصوص وصف کراهت یا استحباب و اباحه نیست، بلکه از این جهت است که در این احکام نفی تکلیف الزامی وجود دارد. و از آنجا که این احکام ثلاثه در جامع واحدی اشتراک دارند که همان نفی تکلیف الزامی است، پس ظنّ در این موارد حجّت است به جهت کشف او از عدم تکلیف یا به جهت معذِّریّت واقع در این موارد در صورت مصادفت با تکلیف الزامی، نه به جهت کشف ظنّ از خصوص وصف کراهت و استحباب و اباحه.

رساله اجتهاد وتقلید

133
  • پاسخ مرحوم حلّی به اشکال مذکور

  • و ممکن است برای این معضل حلّی تصوّر نمود ـ البتّه با کمک و استعانت إدراج مقدّمه‌ای دیگر در مقدّمات انسداد ـ و آن اینکه: ثبوت تکالیف غیر الزامیه از استحباب و کراهت، از ناحیۀ شرع در جمیع ایّام و دهور معلوم و مشخّص است به حیثی که انسداد طرق مجعولۀ بالخصوص موجب رفع این تکالیف در واقع نمی‌شود، بنابراین بر عهده و وظیفۀ شارع مقدّس است که در هر زمان طریقی را که مؤدِّی به این تکالیف است مقرّر و معیّن فرماید؛ و در زمان انسداد از آنجا که این طرق مجعوله به دست ما نرسیده است، پس باید راه دیگری را برای وصول به این تکالیف مشخّص نماید و نمی‌تواند ما را بدون راه و طریقِ موصل رها نماید و دست ما را از وصول به این احکام کوتاه کند.

  • و این راه منحصر است در ظنّ؛ زیرا در صورت عدم حجّیت آن از ناحیۀ شارع، یا اینکه در زمان انسداد به طور کلّی ما را از پرداختن به این احکام معاف شمرده است، که در این صورت جعل این احکام در این زمان لغو و باطل خواهد بود و از شارع حکیم امر لغو صادر نمی‌گردد؛ و یا اینکه ما را معاف نگردانیده ولی شارع جاهل به انسداد می‌باشد و در عین حال ارادۀ او بر حسب طرق عقلائیّه‌ای که حجّیت آنها بالخصوص ثابت می‌باشد تعلّق گرفته است، که در این صورت اثبات جهل در حقّ شارع شده است؛ و یا اینکه با اطّلاع از انسداد ما را متوجّه این تکالیف غیر الزامیه نموده است که در این صورت قطعاً باید راهی را که موصِل به این تکالیف باشد معیّن و مشخّص نموده باشد، و از آنجا که با سبر و تقسیم می‌دانیم راه‌های محتَمَلۀ موصله در این زمان چگونه است، درمی‌یابیم که حجّیت ظن متعیّن خواهد بود.

  • و امّا احتمال عدم لزوم جعل حجّیت ظن در این موارد به جهت امکان احتیاط در تکالیف استحبابیّه و کراهیّه، مندفع می‌شود به اینکه: عاقل حکیم وقتی قانون اساسی و متقنی را وضع نمود، دیگر برای إعمال و اجرای آن به احتمال مکلّفین ارجاع نمی‌دهد؛ بنابراین عمل احتیاطی بر طبق احتمال ممکن نیست مگر

رساله اجتهاد وتقلید

134
  • در موارد جزئیّه نه بالنّسبة به جمیع احکام، زیرا قطع داریم که شارع جعل احتیاط در این مقام نفرموده است، زیرا موجب وهن و استهجان تکلیفی خواهد بود که عمل به آن منحصر در احتیاط است نزد عقلاء. بنابراین چاره‌ای جز حجّیت ظن بالنّسبة به این احکام نمی‌باشد.

  • ولی ممکن است حتّی مقدّمۀ علم اجمالی که مذکور است در طیّ مقدّمات انسداد را کنار بگذاریم و این مقدمۀ مذکوره را به‌جای آن قرار دهیم تا اینکه نتیجۀ حجّیت ظن در تکالیف الزامیّه و غیر الزامیّه به نهج واحد باشد.

  • تا اینجا سخن از حجّیت ظن بالنّسبة به مستحبّات و مکروهات بود، و هنگامی که ما جواز رجوع عامی به مجتهد را اثبات نمودیم، پس فرقی ندارد بین تکالیف

  • پاسخ معلّق به اشکال مذکور با استناد به هدفمند بودن احکام (ت)

  • الزامیّه و غیر الزامیّه.1

    1. نیازی برای اثبات حجّیت ظن بالنّسبة به مستحبّات و مکروهات به این تطویل و کیفیّت استدلال در حال انسداد نمی‌باشد، و برای توضیح مطلب می‌گوییم:
      هر حکمی را که شارع مقدّس از وجوب و حرمت، مستحبّ و مکروه برای مکلّف وضع و جعل فرموده است قطعاً هدف و غایتی به جهت کمال و فعلیّت استعداد او در نظر گرفته است و این کمال و فعلیّت شوخی و هزل و عبث نیست، بلکه مراد و مقصود شارع از وضع تکالیف و عالَم، تربیت و تشریع است که فرمود: ﴿وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ إِلَّا لِيَعۡبُدُونِ﴾؛ (سوره الذّاریات (٥١) آیه ٥٦.) أی لیعرفون (تفسیر روح البیان، ج ٩، ص ١٧٧).

رساله اجتهاد وتقلید

135
  • تبیین صحیح حقیقت تکالیف مستحبّه و مکروهه در شریعت (ت)1

    1. و همان‌طور که اتیان به واجبات و ترک محرّمات به هر جهت ـ چه به عنوان صرف اطاعت از شارع مقدّس بدون لحاظ آثار تکوینی و عواقب نفس الأمری بر نفس و روح مکلّف باشد، و چه به عنوان ترتّب اثر وضعی و غایت مطلوب که همان وصول به فعلیّت تامّه و ادراک غایت خلقت که معرفة الرّب و وصول به مرتبۀ توحید و عرفان الهی باشد ـ برای مکلّف لازم و واجب است، همین‌طور اتیان به مستحبّات و ترک مکروهات برای نیل به این منظور واجب و الزام است.١ بلی، بر ترک واجب و اتیان حرام عقوبت و نکال اخروی نیز مترتّب است.
      و به همین دقیقه حدیث نبوی شریف دلالت دارد که می‌فرماید:
      «من رضای خود را در اتیان به مستحبّات مخفی نموده‌ام، پس از انجام آنها غفلت نورزید که - - شاید رضای مرا تحصیل نکرده باشید؛ و غضب و قهر خویش را در مکروهات قرار داده‌ام، پس از ترک آنها غافل مباشید، شاید که قهر من را ایجاب نموده باشید.»٢
      و امّا مع الأسف الشّدید، تصوّر بسیاری بر این است که شریعت و تکلیف صرفاً همان واجبات و محرّمات است و دیگر هیچ، امور مستحبّه و مکروهه صرفاً تکالیفی است که از ناحیۀ شارع به اختیار و تمایل مکلّف واگذار شده است و نقشی در مآل و عاقبت و فلاح او ندارد، مانند اولویّاتی که مولا برای عبد پس از ترسیم واجبات و منهیّات قرار می‌دهد. اگر شارع مقدّس قلم الزام را از بعضی مستحبّات و ترک مکروهات برداشته است، این دلیل بر عدم حصول نتیجه بر آنها نیست؛ مثلاً وجوب صلاة اللّیل در بدو تشریع، به معنای از دست دادن آثار و برکات ما لا یُتصوّر آن در رفع وجوب نمی‌باشد، و چگونه می‌تواند این‌گونه باشد در حالی‌که حضرت امام صادق علیه السّلام می‌فرماید: «لیس مِنّا مَن تَرکَ صلاةَ اللیل.»٣ و نظایر این مسأله ده‌ها مورد می‌باشد که شارع مکلّف را ملزَم به انجام و یا ترک آن ننموده است.
      و اشکال مطلب اینجاست که ما برای جمیع مستحبّات و مکروهات حکم واحد و نتیجۀ واحدی را فرض نموده‌ایم؛ مثلاً برای استحباب تقدّم یسار به بیت الخلاء، و قضاء حاجت مؤمن یک مرتبۀ از رضا و تقرّب قائل می‌شویم؛ و یا برای کراهت خوردن پنیر در شب، و خواب بین الطّلوعین یک درجه و میزان قرار می‌دهیم در حالی‌که تفاوت ما بینهما بین الأرض و السّماء است.
      و این نکته‌ای است که امروزه حوزه‌های علمیه سخت باید بدان بپردازند و حدود و مراتب أوّلیّت و أولویّت را با مساعدت خُبَراء ذی‌بصیرت و اهل فن مشخّص سازند، و طلاّب و فضلاء به حقایق مُنطَویه در دستورات و تکالیف شرع أنور پی ببرند و خود و سایر افراد را به این رمز و رازها آگاه سازند؛ و بدانند بدون ادراک این مسأله، صرف پرداختن به واجب و حرام اصطلاحی و متعارف راه به جایی نخواهند برد و دست انسان از وصول به مراتب عالیۀ کمال خالی خواهد ماند.
      آیا با این همه روایات و تشویق‌ها و ترغیب‌ها بر زیارت اهل قبور از ائمۀ معصومین علیهم السّلام کدام یک از ما به این مسأله توجّه کرده‌ایم؟ و آیا با تصوّر و توهّم مستحب بودن این قضیّۀ فوق‌العادة مهمّ و عدم ارادۀ جدّی مولا به اتیان آن، خود را از برکات و فیوضات و نعمات مترتّبۀ بر آن محروم نکرده‌ایم؟!
      بزرگان از فقهاء و اهل معرفت، چه در نجف أشرف یا بلدۀ طیّبۀ قم و یا شهر اصفهان، پیوسته در طول هفته به قبرستان و زیارت اهل قبور می‌رفتند و ساعاتی از وقت خویش را در آن مکان و محیط مخصوص، منقطعاً عن الدّنیا و تعلُّقاتها، به ذکر و فکر و تأمّل و سکوت می‌گذراندند. - - به راستی آنان به چه منظوری و به چه هدفی می‌رفتند و به چه چیزی می‌اندیشیدند و تفکّر می‌نمودند و به دنبال چه مطلوبی ساعاتی از عمر خود را در آنجا سپری می‌کردند؟ مگر آنها کار و زندگی نداشتند؟ و مگر به همان امور و اشتغالاتی که سایرین بدان مشغول بودند، اشتغال نداشتند؟!
      در اینجا حکایت جالب و راه‌گشایی را که مرحوم والد معظّم ـ رضوان اللَه علیه ـ از مرحوم آیة اللَه العظمی و حجّته الأکبر عارف باللَه و عالم بأمر اللَه حاج میرزا علی قاضی ـ رضوان اللَه علیه ـ در کتاب بی‌بدیل معادشناسی آورده‌‌اند ذکر می‌کنیم تا بدانیم تا چه حدّ و مقدار ما از درک حقیقت و اطّلاع بر اسرار و رموز غافل مانده‌ایم و دیگران را نیز در غفلت نگه می‌داریم!
      «عالِمی‌ بود در طهران‌، بسیار بزرگوار و متّقی‌ و حقّاً مرد خوبی‌ بود، مرحوم‌ آیة اللَه‌ حاج‌ شیخ‌ محمّد تقیّ آملی‌ ـ رحمة‌ اللَه‌ علیه ـ ، ایشان‌ از شاگردان‌ سلسلۀ اوّل‌ مرحوم‌ قاضی‌ در قسمت‌ اخلاق‌ و عرفان‌ بوده‌اند.
      از قول‌ ایشان‌ نقل‌ شد که‌:
      ”من‌ مدّت‌ها می‌دیدم‌ که‌ مرحوم‌ قاضی‌ دو سه‌ ساعت‌ در وادی‌ السّلام‌ می‌نشینند. با خود می‌گفتم‌: انسان‌ باید زیارت‌ کند و برگردد و به‌ قرائت‌ فاتحه‌ای‌ روح‌ مردگان‌ را شاد کند؛ کارهای‌ لازم‌تر هم‌ هست‌ که‌ باید به‌ آنها پرداخت‌.
      این‌ اشکال‌ در دل‌ من‌ بود امّا به‌ احدی‌ ابراز نکردم‌، حتّی‌ به‌ صمیمی‌ترین‌ رفیق‌ خود از شاگردان‌ استاد.
      مدّت‌ها گذشت‌ و من‌ هر روز برای‌ استفاده‌ از محضر استاد به خدمتش‌ می‌رفتم‌، تا آنکه‌ از نجف أشرف عازم‌ بر مراجعت‌ به‌ ایران‌ شدم،‌ ولیکن‌ در مصلحت‌ بودن‌ این‌ سفر تردید داشتم‌؛ این‌ نیّت‌ هم‌ در ذهن‌ من‌ بود و کسی‌ از آن‌ مطّلع‌ نبود. شبی‌ بود می‌خواستم‌ بخوابم‌؛ در آن‌ اطاقی‌ که‌ بودم‌ در طاقچۀ پایین‌ پای‌ من‌ کتاب‌ بود، کتاب‌های‌ علمی‌ و دینی‌؛ در وقت‌ خواب‌ طبعاً پای‌ من‌ به‌ سوی‌ کتاب‌ها کشیده‌ می‌شد. با خود گفتم‌ برخیزم‌ و جای‌ خواب‌ خود را تغییر دهم‌، یا نه‌ لازم‌ نیست‌؛ چون‌ کتاب‌ها درست‌ مقابل‌ پای‌ من‌ نیست‌ و بالاتر قرار گرفته‌، این‌ هتک‌ احترام‌ به‌ کتاب‌ نیست‌.
      در این‌ تردید و گفتگوی‌ با خود بالأخره‌ بنا بر آن‌ گذاشتم‌ که‌ هتک‌ نیست‌ و خوابیدم‌.
      صبح‌ که‌ به‌ محضر استاد مرحوم‌ قاضی‌ رفتم‌ و سلام‌ کردم‌، فرمود: علیکم‌ السّلام‌، صلاح‌ نیست‌ شما به‌ ایران‌ بروید! و پا دراز کردن‌ به سوی‌ کتاب‌ها هم‌ هتک‌ احترام‌ است‌!
      بی‌اختیار هول‌ زده‌ گفتم‌: آقا شما از کجا فهمیده‌اید؟ از کجا فهمیده‌اید؟ -
      - فرمود: از وادی‌ السّلام‌ فهمیده‌ام!“»٤
      مثال دیگر برای این قضیّه اتیان به صلاة اللّیل است و تهجّد ما قبل الفجر که ابتداء به صورت وجوب تشریع شده بود و سپس نسخ شد و مستحب گردید.
      مرحوم قاضی ـ رضوان اللَه علیه ـ می‌فرمود: «دروغ می‌گوید آن کسی که طالب معرفت پروردگار و رضوان الهی و وصول به مدارج تجرّد و قرب است ولی در انجام نماز شب سستی و کاهلی می‌نماید!» (رجوع شود به آیین رستگاری، ص ١٧٤)
      روزی یکی از علمای نجف از مرحوم شیخ انصاری ـ تغمَّدَه اللَهُ فی بِحارِ غُفرانِه و رَحمتِه ـ سؤال می‌کند: این چه إصراری است که بزرگان معرفت و عرفان نسبت به اتیان صلاة اللّیل دارند؟ مگر شما نمی‌دانید که وقت طلبه و فضلاء باید به مطالعه و تحقیق در مبانی و اشتغالات علمی صرف گردد، و دیگر مجالی برای این امور باقی نمی‌ماند؟! و به طور کلّی پرداختن به نماز شب برای افراد بی‌کار و بی‌مشغلۀ علمی مناسب است نه برای امثال ما.
      مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: أ تَشرِبُ القِرشَة؛ آیا تو قلیان استفاده می‌کنی؟ می‌گوید: بله.
      می‌فرمایند: چه مقدار در شب قلیان می‌کشی؟ می‌گوید: حدوداً یک ساعت.
      ایشان می‌فرمایند: نصف این مدّت را نمی‌توانی به نماز شب اختصاص دهی و نیم دیگر را به صرف قلیان؟!٥
      آری، تمام اینها بهانه و گریز از تکلیف است، تکلیفی به غایت خطیر که دربارۀ آن مسامحه می‌نماییم.
      بنابراین باید گفت: آنچه شارع مقدّس در مقام تشریع احکام اربعه برای مکلّفین وضع نموده است همگی الزامی است و کسی که به همۀ آنها پایبند نباشد به مقصد اصلی و غایت کمالی نخواهد رسید؛ و لا نَعنی بالإلزام إلاّ هذا.
      نتیجه اینکه: چنانچه در حال انسداد، ملاک حجّیت ظن را الزام به تکالیف الزامیه بدانیم تکالیف همه الزامی خواهند بود، چه واجب و حرامش و چه مستحبّ و مکروهش؛ ولی این الزام برای کسانی است که بخواهند به مدارج عالیه عروج نمایند، و کسانی که نمی‌خواهند به آن مراتب دسترسی پیدا کنند طبیعتاً خداوند هم کاری با آنها ندارد و آنها را از رحمت خاصۀ بندگان صالحش محروم می‌نماید؛ چنانچه گفته‌اند: «حَسَناتُ الأبرارِ سَیِّئاتُ المُقَرَّبین.»٦
      بنابراین، دیگر نیازی به استمداد از دلیل برای تسرّی حجّیت ظن به غیر ملزَمات در ظرف انسداد نمی‌باشد، بلکه صرف وجود ظنّ به مستحب یا مکروه که اعتبار آن از ناحیۀ شرع محرز شده باشد - - برای حجّیت در ظرف انسداد کفایت می‌کند. و این اعتبار به واسطۀ انتساب این ظن به شارع حاصل می‌شود و حجّیت آن به واسطۀ حال انسداد.
      ١. جهت اطّلاع بیشتر بر لزوم توجه به مستحبات در استکمال نفس و جامعه رجوع شود به المیزان، ج ٩، ذیل تفسیر سوره التوبه (٩) آیات ٢٩ الی ٣٥.
      ٢. وسائل الشّیعة، ج ١٥، ص ٣١٣؛ مستدرک الوسائل، ج ٩، ص ١٠٣؛ بحار الأنوار، ج ٧٢، ص ١٤٧:
      «قال رسول اللَه صلّی اللَه علیه و آله و سلّم: ”إنّ اللَهَ کَتَمَ ثَلاثَةً فی ثلاثَةٍ: کَتَمَ رِضاهُ فی طاعَتِهِ، و کَتَمَ سَخَطَهُ فی مَعصیتِهِ، و کَتَمَ وَلِیَّهُ فی خَلقِهِ؛ فَلا یَستَخِفَّنَّ أَحَدُکُم شَیئًا مِنَ الطّاعاتِ، فَإنَّهُ لا یَدری فی أیِّها رِضَی اللَهِ؛ و لا یَستَقِلَّنَّ أَحَدُکُم شَیئًا مِنَ المَعاصی، فَإنَّهُ لا یَدرِی فی أَیِّها سَخَطُ اللَهِ؛ و لا یُزرِیَنَّ أَحَدُکُم بِأَحَدٍ مِن خَلقِ اللَهِ، فَإنَّهُ لا یَدرِی أَیُّهُم وَلِیُّ اللَهِ.“»
      ٣. المقنعة، ص ١١٩؛ روضة الواعظین و بصیرة المتَّعِظین، ج ٢، ص ٣٢١:
      «قال الصّادق علیه السّلام: لیس مِن شیعتِنا مَن لم یُصَلِّ صلاةَ اللیل.»
      ٤. معاد شناسی، ج ٢، ص ٢٦٥؛ مهر تابناک، ص ٢١٨.
      ٥. ولایت فقیه، ج ٢، ص ٩٦؛ آیین رستگاری، ص ١٧٤؛ اسرار الصلاة، ص ٣٩٣.
      ٦. رسالۀ سیر و سلوک منسوب به بحر العلوم، ص ١١٨، تعلیقه ٣: «عبارت ”حَسَناتُ الأبرارِ سَیِّئاتُ المُقَرَّبین“ مضمون روایتی نیست گرچه حکمی است صحیح و مطلبی است واقعی و حقیقی.»

رساله اجتهاد وتقلید

138
  • شخصی بودن فتوای مجتهد انسدادی و اشکال به کلّیت آن

  • امّا مشکل دیگری که مطرح است و آن حجّیت ظن در خصوص احکام جزئیّۀ شخصیّه است برای خود مجتهدی که مُجری مقدّمات انسداد است به واسطۀ مقدّمات انسداد؛ نه احکام کلّیه تا اینکه برای مقلِّدین به واسطۀ إخبار مجتهد نفعی داشته باشد؛ زیرا فایده در صورتی متصوّر است که مُخبَرٌ به بالنّسبة به مقلّدین احکام کلّیه باشد.

  • بیان مقدّمه‌ای برای حلّ این مسأله

  • پس برای حلّ این مسأله مقدّمه‌ای را مطرح می‌نماییم:

  • هر امری که در خارج تحقّق یابد می‌توان از او خبر داد، چه اینکه مخبِر به

رساله اجتهاد وتقلید

139
  • ثبوت آن در خارج آگاه باشد یا نباشد؛ زیرا جواز إخبار دائر مدار علم به واقع نیست تا اینکه با عدم علم جواز آن نیز منتفی گردد حتّی در حال ظن؛ بلکه دائر مدار خود واقع است و جواز إخبار از لوازم خود واقع به حساب می‌آید. پس زمانی که انسان عالم به واقعه‌ای در خارج شد عالم به جواز إخبار از او نیز طبعاً می‌شود، و وقتی ظنّ به واقعه‌ای پیدا کرد طبعاً ظنّ به جواز إخبار برایش حاصل می‌شود، و وقتی شکّ به واقعه‌ای پیدا نمود طبیعی است که شکّ به جواز إخبار از آن پیدا می‌کند.

  • و سرّ در این مسأله این است که اشکالی در جواز صدق و حرمت کذب نمی‌باشد، و صدق و کذب فقط دو عنوان برای أخبار می‌باشند از این جهت که مطابق یا مخالف واقع است، نه از این جهت که مُخبِر عالم به واقع یا عالم به خلاف واقع است.

  • و به عبارت دیگر: صدق کلام مطابقت با واقع و نفس الأمر است، چه اینکه مُخبِر عالم به مطابقت کلامش با واقع باشد یا اینکه نباشد یا اینکه عالم به عدم مطابقت کلامش باشد؛ و کذب کلام مخالفت با واقع است، چه اینکه مُخبِر عالم به مخالفت کلام با واقع باشد یا عالم به موافقت با واقع باشد یا شاکّ در موافقت و مخالفت باشد.

  • جواز إخبار از لوازم نفس واقع است نه از لوازم علم به آن

  • پس بنا بر اینکه صدق به این کلام اطلاق گردد، پس در این هنگام جواز إخباری که به معنای صدق است از لوازم نفس واقع است نه از لوازم علم به واقع. نهایت امر اینکه: اگر انسان بخواهد از امری إخبار نماید باید عالم به جواز إخبار از آن امر نیز باشد؛ زیرا در صورت ظنّ به جواز یا شکّ در جواز، در واقع خبر داده است از چیزی که خود، عالم به جواز إخبار از او نمی‌باشد. و در این موقع اگر کلام او مصادف با واقع شود، صادق است ولی او تجرّی کرده است در إخبارش، زیرا اقدام بر إخبار از واقعی نموده است که خود عالم به جواز إخبار از آن نیست؛ مانند کسی که اقدام بر ارتکاب عمل حلال نموده است در حالی‌که عالم به حلّیت آن نمی‌باشد،

رساله اجتهاد وتقلید

140
  • پس او در این حال مرتکب یک حرام ذاتی نشده است بلکه بر مولای خویش تجرّی

  • اشکالات معلّق به لازمۀ نفس واقع بودن جواز إخبار (ت)

  • کرده است. و اگر کلامش مصادف با واقع نشود پس کاذب خواهد بود.1

    1. لا یخفی اینکه در این تقریر مواردی از ضعف و تأمّل به چشم می‌خورد:
      اوّلاً: جواز إخبار از لوازم مُخبَرٌ به خارجی و واقع خارجی نمی‌باشد؛ زیرا بحث از جواز در اینجا یک بحث تکوینی و یک تحقّق امر بالفعل خارجی است، نه یک امر تشریعی مثل إباحه و مستحبّ و واجب. و به عبارت دیگر: جواز به معنای امکان وقوعی است، نه اجازۀ شرعی و یا عرفی. و بنابراین دیگر از لوازم لا ینفکّ نفس الواقع و واقعۀ خارجیّه نخواهد بود؛ زیرا جواز به معنای اثبات است، و آن متفرّع بر اطّلاع مخبِر است نه بر ثبوت نفس الواقع؛ به دلیل اینکه حتّی در صورت خطاء و اشتباه مُخبِر، باز جواز إخبار به حال خود باقی می‌ماند. و حتّی اطّلاع مخبِر نیز متوقّف بر تحقّق امر واقعی نیست بلکه متوقّف بر یک سلسله امور ذهنی و خارجی است، سواءٌ اینکه با واقع اصابت کند یا نکند؛ زیرا پر واضح است که معلوم بالذّات لازم نیست که همیشه با معلوم بالعرض منطبق گردد.
      بنابراین جواز إخبار را از لوازم لا ینفکّ واقع خارجی دانستن نهایت خبط و اشتباه می‌باشد، بلکه از لوازم لا ینفکّ معلوم بالذّات است، که آن قائم به نفس مخبِر می‌باشد نه به محکیّ خارجی؛ فتَنَبَّه.
      و ثانیاً: از آنجا که جواز إخبار به معنای امکان وقوعی إخبار است، دیگر ظنّ و شکّ در آن چه معنایی خواهد داشت؟! زیرا مخبِر در مقام إخبار از معلوم بالذّات خویش إخبار می‌دهد، چه آن معلوم بالذّات خود معلوم باشد یا مظنون و یا مشکوک. بنابراین اتّصاف إخبار به معلوم و مظنون و مشکوک صحیح نمی‌باشد و از دایرۀ مبانی و قواعد منطقی خارج است.
      و ثالثاً: گرچه صدق کلام، به انطباق آن کلام با واقع و نفس الأمر باز می‌گردد ـ بر خلاف اقوال دیگر که برخی آن را به انطباق با نیّت و اعتقاد مخبِر دانسته‌اند و برخی در مقام جمع بین اعتقاد مُخبِر و واقع برآمده‌اند ـ ولی سخن اینجاست که اثبات صِدقیّت در کلام مخبِر نیاز به اموری خارجیّه دارد، و صرفاً با إخبار مخبر اثبات صدق او نخواهد گشت.
      و رابعاً: جواز إخبار مُخبِر از یک تکلیف کلّی در ظرف انسداد مجوّز برای جواز عمل مقلّد و عامی نمی‌باشد؛ زیرا جواز إخبار ـ چنانچه گفته شد ـ صرفاً به معنای امکان وقوعی اخبار است، و آن تحقّق پیدا کرده است ولی دلیلی بر حجّیت این تکلیف بالنّسبه به مقلّد نخواهد بود؛ زیرا نهایت کاری که مخبِر می‌تواند انجام دهد این است که به مقلّد بگوید: من با فحص و تتبّعی که نموده‌ام به این نتیجه رسیده‌ام که احکام کلّیه برای عامی و مجتهد وجود دارند؛ امّا نمی‌تواند - - اثبات نماید که این فحص و تتبّع او صحیح و مصادف با واقع بوده است، و لعلّ اینکه در فحص خود مرتکب خطا و اشتباه شده باشد. پس باز در اینجا ما محتاج به این هستیم که از ناحیۀ شارع دلیلی بر حجّیت إخبار مخبِر برای عامی داشته باشیم؛ و أنّیٰ لنا بإثباتِ ذلک؟
      بنابراین، مقدّمۀ مذکوره که برای توضیح و حلّ عویصۀ حجّیت تکالیف کلّیه بالنّسبة به عامی ذکر شده است، وافی به مطلوب نمی‌باشد؛ و اللَه العالم.

رساله اجتهاد وتقلید

141
  • ادلّۀ ناهیه از قول به غیر علم و مقدار دلالت آنها

  • و مخفی نماند که ادلّۀ ناهیه از قول بدون علم، دلالت بر نهی ذاتی ندارند بلکه نهی در این ادلّه نهی تشریعی است؛ پس تشریع در إخبار از احکام واقعیّه عین تجرّی در نفس تکالیف خارجیّه است؛ لکن تجرّی در افعال خارجیّه مصطلح گردیده، و تشریع در بناء و إخبار در صورت عدم علم به ثبوت احکام، و هر دو به یک منشأ باز می‌گردند.

  • و امّا آنچه که روایت شده است از کلام معصوم علیه السّلام که می‌فرماید: «رجلٌ قَضیٰ بالحقّ و هو لا یَعلم، فهوَ فی النّار»1 به جهت حرمت قضاوت در صورت عدم علم است و ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. (یعنی مسألۀ قضاوت بدون اطّلاع از حکم شرعی آن، با إخبار مجتهد از واقع حتّی در صورت عدم مطابقت، متفاوت است.)

  • و امّا سایر ادلّۀ ناهیه از قول به غیر علم، مانند قوله تعالی: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾2 و یا این آیۀ شریفه: ﴿وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾،3 بدین جهت است که نهی در آنها به خاطر تشریع است و انتساب امری است به پروردگار با عدم علم به انتساب به او، گرچه اباحۀ إخبار از لوازم نفس واقع باشد؛ زیرا کسی که اقدام بر إخبار می‌کند باید پیش از إخبار، تحصیل علم به جواز را بنماید و الاّ در صورت شک اقدام بر امری نموده است که جوازش بر او ثابت نشده است، و چه بسا در این صورت در مخالفت با واقع قرار خواهد گرفت و مرتکب حرام ذاتی خواهد شد اگر

    1. الکافی، ج ٧، ص ٤٠٧.
    2. سوره الإسراء (١٧) صدر آیه ٣٦.
    3. سوره البقرة (٢) ذیل آیه ١٦٩؛ سوره الأعراف (٧) ذیل آیه ٣٣.

رساله اجتهاد وتقلید

142
  • منشائیّت ارادۀ مولا بر تحقّق و عدم تحقّق افعال در بیان احکام (ت)

  • صورت مرتکب امری جایز شده است و لکن تشریعاً حرام بوده است.1

    1. لا یخفی اینکه تعلّق احکام خمسه به ذات اشیاء بما هی اشیاءٌ مستحیل است، مثل تعلّق حرمت به ذات خمر من حیث هو هو و یا تعلّق وجوب به صلاة من حیث هی هی؛ زیرا حکم از مقولۀ انشائات است و ذات اشیاء از مقولۀ تعیّن خارجی و این دو هیچ تناسبی با یکدیگر ندارند؛ بلکه تعلّق احکام به ارادۀ مکلّف بر اتیان فعل و عدم آن بازمی‌گردد. و در واقع شارع مقدّس در مقام انشاء وجوب، تحریک اراده بر اتیان فعل و در مقام انشاء حرمت، تحریک اراده بر عدم اتیان آن می‌نماید.
      إذا عرفتَ هذا فاعلم: منشأ وجوب و حرمت و سایر احکام، ارادۀ مولا بر تحقّق یک فعل و ارادۀ او بر عدم تحقّق است، یا به نحو بَتّی و یا غیر بَتّی، و این اراده در موارد مختلف بر حسب اختلاف موضوع متفاوت است؛ ممکن است یک فعل در شرایطی مراد در فعل و در شرایط دیگر مراد در ترک باشد، همچون صلاة که در شرایط عادی واجب، و در زمین غصبی حرام خواهد بود. و یا مانند زیارت اخوان دینی که موجب سرور و انبساط و رفع کدورت گردد، مستحب و اگر موجب ازدیاد تألّم و ازدیاد کدورت باشد، حرام خواهد بود.
      بنابراین ملاک در وجوب و سایر احکام، کیفیّت تحقّق رضا و قهر در نفس مولا نسبت به فعل در شرایط مختلفه است؛ چنانچه شرب خمر در شرایط عادی مورد قهر مولا و در شرایط خاص مورد رضای او است و هکذا.
      بدین لحاظ ما دو حکم واقعی و ظاهری نداریم که اوّلی ذاتی و دوّمی عرضی باشد؛ یک حکم بیشتر در عالم واقع و نفس الأمر نیست و آن رضای مولا و قهر مولا است، و اینکه می‌گویند: «إنّ لِله أحکامًا یَشتَرِکُ فیها العالمُ و الجاهل»* ارتباطی به ما نحن فیه ندارد.
      بنابراین از بیانات مذکوره چنین مستفاد می‌‌گردد که: اتیان یک فعل در شرایط تجرّی آیا مرضیّ مولا است یا مبغوض او؟ و نمی‌توان تصوّر کرد که از یک طرف محبوب و مرضیّ او و از طرف دیگر مبغوض او می‌باشد؛ زیرا در حالت تجرّی فاعل در نزد مولا صرفاً به حیثیّت یک آلت بلا اختیار متبدّل خواهد شد و دیگر فرقی بین او و بین یک مجسّمه و چوب نخواهد بود، و چگونه می‌توان رضای مولا را متعلِّق به آن دانست و به آن امر و نهی نمود؟ و در این صورت اراده و تحریک بر فعل و ترک، به جنبۀ ارادی و اختیار فاعل و مکلّف بازمی‌گردد و رضا و قهر متوجّه آن جنبه خواهد شد. بدین لحاظ، اطلاق امر جایز و تشریع حرام در مقام تجرّی اشتباه می‌باشد.
      *. القصاص علی ضوء القرآن و السنّة، ج ٢، ص ٤٤؛ موسوعة الفقه الإسلامی طبقًا لمذهب أهل البیت، ج ٥، ص ٢٢٢.

رساله اجتهاد وتقلید

143
  • کلام مرحوم حلّی در حلّ مشکل رجوع به مجتهد در فرض انسداد

  • وقتی که این مقدّمه روشن شد پس بدان: مجتهد گرچه به مدد مقدّمات انسداد به حجّیت ظنّ بالنّسبة به احکام شخصیّه‌ای که تعلّق به او دارند می‌رسد، نه به حجّیت ظنّ خود بالنّسبة به احکام کلّیه؛ امّا از آنجا که احکام بین مکلّفین اختلافی ندارند، فلا محاله ظن به احکام سایر مکلّفین نیز پیدا می‌کند. و این ظن گرچه حجّیت ندارد ـ هم‌چنان‌که پیش از این روشن کردیم ـ لیکن حصول ظن برای او با فرض اشتراک جمیع مکلّفین در احکام، در اختیار او نخواهد بود بلکه قهری می‌باشد، پس در نتیجه وقتی به احکام مکلّفین ظن حاصل می‌نماید پس ظنّ به جواز إخبار به احکام آنها نیز برایش حاصل خواهد شد.

  • چون متوجّه شدید که جواز إخبار، از آثار خود ثبوت مُخبَرٌ به است در واقع، پس زمانی که ظنّ به ثبوت مخبَرٌ به برایش حاصل شود که همان احکام مکلّفین است، پس به ناچار ظنّ به جواز إخبار نیز برایش حاصل خواهد شد؛ زیرا ظنّ به یکی از دو متلازمین ملازم است با ظنّ به متلازم دیگر، ولی از آنجا که إخبار، از افعال نفس او می‌باشد پس به ناچار جواز إخبار، از احکام متعلّقۀ بر او خواهد بود. پس وقتی ظنّ به آن پیدا کند، ظنّ به حکم شخصی که به او تعلّق دارد پیدا کرده است، و در این صورت از آنجا که ظنّ متعلّق به حکم شخصی برای خود او حجّت است پس جایز است إخبار کند قطعاً بر طبق آنچه که ظنّ او به آن رسیده است؛ و در این صورت، عامی می‌تواند به واسطۀ ادلۀ تقلید به او رجوع نماید.

  • دوران جواز اخبار بر مدار نفس واقع دون علم به آن

  • و این طریق از استدلال بابی است که ما آن را کشف نمودیم در جواز تقلید بر مسلک انسداد بدون فرق بین کشف و حکومت عقلیّه، و برای شما روشن گشت که کلید این باب همان دوَران جواز إخبار است بر مدار نفس واقع و نفس

رساله اجتهاد وتقلید

144
  • حکم واقعی، نه بر مدار علم به واقع هم‌چنان‌که برخی تخیّل می‌نمایند؛1 زیرا اگر دائر مدار علم به واقع می‌بود پس در صورت ظنّ به حکم واقع، دیگر إخبار حرام می‌بود و در این هنگام مجتهد نمی‌توانست تکالیف عامی را که مختصّ به اوست به او إخبار نماید.2

  • پس زمانی که جواز إخبار دائر مدار نفس واقع باشد، در صورت ظنّ به واقع ظنّ به جواز إخبار پیدا خواهد کرد و این إخبار از آنجا که از افعال خود مجتهد می‌باشد، پس ظنّ متعلّق به جواز إخبار تعلّق گرفته است به حکم شخصی، که مختصّ خود مجتهد است؛ بنابراین به مقتضای حجّیت ظن در حال انسداد، این ظن برای مجتهد حجّت خواهد بود، پس می‌تواند بر طبق مؤدّای او إخبار نماید.

  • و هم‌چنان‌که متذکّر شدیم ظاهراً حق همان دوّمی از دو شقّ جواز إخبار است (جواز إخبار دائر مدار نفس واقع، نه علم به واقع)؛ زیرا عقلاء به جواز صدق حکم می‌نمایند و شارع نیز آن را جایز شمرده است، و صدق کلام مطابق با واقع است.

  • نهایت امر اینکه: هنگام شکّ در واقع گرچه عقلاء إخبار را جایز نمی‌شمرند، لکن عدم تجویز آنها به ملاک خودِ کذب نیست بلکه به واسطۀ ملاک دیگر است و آن لزوم احتیاط در وقت شکّ در صدق و کذب است؛ و شارع نیز این إخبار را تحریم نموده است، امّا نه به ملاک حرمت کذب بلکه به حرمت طریقی تا اینکه انسان به واسطۀ ارتکاب این إخبار، در کذب حقیقی قرار نگیرد، و این حرمتْ حرمت طریقیّه است نه نفسیّه، و اگر بخواهی می‌توانی از آن به حرمت تشریعیّه تعبیر آوری.

    1. بلکه بالعکس بر شما کاملاً روشن شد که مدار بر علم به واقع است، نه بر نفس واقع و نفس واقع هیچ دخلی نسبت به جواز إخبار و عدم آن ندارد.
    2. فساد این استدلال کاملاً واضح است؛ زیرا مجتهد، عامی را بر اساس ظنّ خودش به حکم واقع إخبار می‌کند نه بر اساس علم، و ظن یک امر واقعی نفسی است در مجتهد.

رساله اجتهاد وتقلید

145
  • خلاصه اینکه: هم‌چنان‌که عقلاء در موارد ضرر واقعی قانون و حکمی قرار داده‌اند که همان لزوم اجتناب از ضرر است، و در موارد احتمال ضرر حکم دیگری که طریقی است وضع کرده‌اند و آن لزوم احتیاط برای گریز از ضرر است، و در هر دو مورد حکم واحد قرار نداده‌اند که عبارت از لزوم اجتناب از هر محتمل الضّرر باشد به یک حکم نفسی؛ و نیز چنان‌که شارع نیز بر همین منوال مَشی نموده است و حکم به حرمت ضرر واقعی و حکم به احتیاط طریقی نموده است در موارد احتمال ضرر، پس تحریم نموده است ارتکاب محتمل الضّرر را به یک حرمت دیگر که مانع از وقوع در حرمت واقعیّۀ نفسیّه است که متعلّق به خود ضرر است.

  • هم‌چنین عقلاء در مورد کذب و صدق، حکم واقعی و در مورد احتمال صدق و کذب، حکم احتیاطی دارند؛ بنابراین عقلاء تجویز نمی‌کنند إخبار را در صورت شک، تا اینکه در کذب قرار نگیرند؛ و شارع نیز بر همین طریقه مشی نموده است، پس در این دو مورد حکم به جواز صدق و حرمت کذب نموده است، و نیز حکم دیگر طریقی نموده است که آن حرمتِ محتمل الصّدق و الکذب است. خلافاً لشیخنا الاستاذ ـ قدّس سرّه ـ زیرا ایشان بر این باور است که: حرمت إخبار در صورت عدم یقین به واقع فقط به یک مناط می‌باشد و یک حکم در اینجا حاکم است، زیرا عقلاء و شارع در این مقام دو حکم نفسی و طریقی ندارند بلکه یک حکم دارند و آن عدم جواز اخبار است در صورت عدم علم؛1 و‌لکن نمی‌توان با مبنای ایشان موافقت نمود.

  • عدم اجرای اصالة البرائة در صورت شکّ در موافقت إخبار مجتهد با واقع

  • اگر اشکال شود: پس از تسلیم بر اینکه صدق و کذب دو امر واقعی می‌باشند و بر این اساس حلّیت و حرمت واقعیّه بر آنان مترتّب خواهند شد، در صورت شکّ

    1. فوائد الأصول، مرحوم نائینی، ج ٣، ص ١٢٣ الی ١٢٥.

رساله اجتهاد وتقلید

146
  • در موافقت إخبار با واقع یا مخالفت با آن، شکّ در شبهۀ مصداقیّه برای صدق و کذب خواهد بود و مقتضای قاعده در اینجا إجرای برائت است.

  • پاسخ مرحوم حلّی به اشکال مذکور

  • پاسخ این است: فرق است بین شبهۀ مصداقیّه در ما نحن فیه و بین سایر شبهات مصداقیّه در سایر مقامات؛ و دلیل مسأله این است که: عقلاء از آنجا که ملتزم به وجوب احتیاط در ما نحن فیه هستند و إخبار را در صورت عدم علم تقبیح می‌نمایند، پس شارع نیز بر همان شیوه و سیرۀ عقلائیّه سیر نموده است و حکم طریقی به حرمت إخبار نموده است تا کسی در حرام واقعی قرار نگیرد، و تجویز نفرموده است إخبار از واقع را گرچه شبهه، شبهۀ مصداقیّه باشد؛ چنانچه ذکر شد.

  • پاسخ دیگر مرحوم حلّی در اثبات حجیّت فتوای مجتهد انسدادی

  • و اگر به این پاسخ قانع نشدی و گفتی: علّت اینکه عقلاء به وجوب احتیاط حکم نموده‌اند و إخبار را در صورت عدم علم جایز نشمرده‌اند ـ به خلاف سایر شبهات مصداقیّه ـ بدین جهت است که به حرمت در صورت عدم علم به مطابقت در خارج اولویّت بخشیده‌اند، نه اینکه آنان دارای دو حکم نفسی و طریقی بوده باشند و الاّ فرقی بین این شبهۀ مصداقیّه و سایر شبهات مصداقیّه اصلاً نمی‌باشد.

  • و به عبارت دیگر: اگر مبنای ما را در دوَران جواز إخبار بر مدار نفس واقع نمی‌پذیری و بر مبنای دوَران جواز إخبار بر مدار علم اصرار می‌ورزی، در این صورت برای جواز رجوع عامی به مجتهد و در کیفیّت إخبار مجتهد به عامی باید به مسلک دیگری متمسِّک گردید، گرچه عدم پذیرش مبنای ما مستلزم عدم جواز رجوع عامی به مجتهد است حتّی بر مبنای انفتاح در خصوص احکامی که مختصّ به عامی می‌باشد، مانند کراهت حمل مصحف برای حائض.

  • پس اگر مجتهد رأی به کراهت دهد به وسیلۀ دلیل خاصّ اجتهادی، دیگر جایز نیست که به حائض خبر دهد؛ زیرا حجّیت این دلیل خاص که فقط برای

رساله اجتهاد وتقلید

147
  • خصوص مجتهد است در صورتی است که برای مخبَرٌ به اثر شرعی مترتّب گردد و الاّ حجّیت لغو خواهد بود. هم‌چنان‌که شخصی خبر دهد به اینکه یک کف از رمل آفریقا به مقدار یک چارک یا بیشتر وزن دارد (که هیچ فائده‌‌ای بر آن مترتّب نمی‌شود).

  • پس حجّیت مستلزم آن است که مخبَرٌ به دارای اثر باشد، و واضح است که در ما نحن فیه اثری برای مجتهد نخواهد بود؛ زیرا حکم، حکم او نیست (بلکه حکم مربوط به عوام است و زن حائض)؛ و اثر در اینجا منحصر است در جواز إخبار، و مفروض این است که جواز إخبار مترتّب است بر علم یا هر امری که نازل منزلۀ علم باشد، مانند حجّت‌هایی که کشف از واقع می‌کنند. حال در این صورت حجّیت متوقّف است بر اثر و اثر متوقّف است بر حجّیت، پس دور واضح پیش می‌آید. و در ما نحن فیه نیز مسأله این چنین است؛ زیرا حجّیت ظنّ مجتهد متوقّف است بر اثر و آن إخبار به عامی است به احکام خود او، پس اگر جواز إخبار متوقّف باشد بر حجّیت، دور لازم می‌آید.1

  • قبح عدم حجّیت قول مجتهد بنفسه، دلیل بر حجّیت آن

  • و لکن ممکن است اشکال را با افتتاح باب دیگری برای رجوع عامی به مجتهد انسدادی و نیز برای رجوع او به مجتهد در حال انفتاح در احکامی که مختصّ به او است، حل نماییم و آن: قبح عدم حجّیت قول مجتهد است و إخبار او از ظنون خودش بالنّسبة به عامی.

  • و برای توضیح مطلب می‌گوییم: مجتهد اگرچه حرام است که از واقع خبر دهد لکن مانعی نیست که از ظنّ خود به او خبر دهد و بگوید: «من نسبت به حکم

    1. اگر حجّیت متوقّف بر جواز إخبار باشد دیگر معنا ندارد که مقصود جواز شرعی باشد بلکه همان جواز به معنای امکان وقوعی است، کما بیّنّاه سابقاً؛ بنابراین دیگر محذور دور پیش نخواهد آمد.

رساله اجتهاد وتقلید

148
  • فلان واقعه ظن دارم»؛ چون عالم به ظنّ خویش می‌باشد پس می‌تواند به مقتضای علمش به عامی خبر دهد و عامی نیز باید بر طبق ظنّ مجتهد عمل نماید. پس اگر شارع ظنّ مجتهد را برای عامی حجّت قرار نداده باشد، او را یله و رها نموده است و این قضیّه از شارع قبیح می‌نماید پس از اینکه برای او تکالیفی جعل کرده است و وظایفی مقرّر نموده است، پس به ناچار ادلّۀ تقلید شامل ما نحن فیه خواهد شد. تمام این مطالب بر مبنای کشف و حکومت عقلیّه است.

  • حجّیت فتوا بر مسلک تبعیض در احتیاط

  • و امّا بر مبنای تبعیض در احتیاط باید متذکّر شد که: تبعیض در احتیاط، زمانی است که مقدّمات انسداد نزد عامی محرز و تام باشد، و الاّ در صورت عدم تمامیّت آنها چگونه می‌توان تبعیضی برای او تصوّر نمود؟! و لکن هر مقدّمه‌ای که بالوجدان آن را می‌شناسد، که نیازی برای تقلید نسبت به آن نمی‌باشد، و الاّ باید به مجتهد رجوع نماید و از او نسبت به آن مقدّمه تقلید نماید.

  • امّا مقدّمۀ اولیٰ که علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت است، پس اغلب عوام بالوجدان آن را می‌فهمند و می‌شناسند. پس اگر فرض شود شخص جدید الإسلامی از صحرای آفریقا به این مقدّمه آشنا نباشد باید به مجتهد رجوع نماید و از احکام خویش سؤال نماید، و در این حالت مجتهد او را به وجود احکام و تکالیف موجوده به علم اجمالی آگاه می‌سازد. پس این إخبار برای او حجّت است و فرقی نمی‌کند بین مخبَرٌ به که همان علم اجمالی است که در ما نحن فیه دایرۀ وسیع‌تری نسبت به سایر علم‌های اجمالی دارد و بین سایر موارد إخبارهای مجتهد هنگام علم اجمالی در آن موارد؛ هم‌چنان‌که خبر می‌دهد به عامی به وجوب صلاة ظهر یا جمعه در روز جمعه. پس هم‌چنان‌که این حجّت است آن نیز حجّت می‌باشد. و در نتیجه، حکم به عدم جواز اهمال، نیاز به تقلید را برمی‌دارد؛ زیرا پس

رساله اجتهاد وتقلید

149
  • از فرض ثبوت تکالیف برای هر فردی، پر واضح است که شارع نمی‌تواند مکلّفین را مهمل و رها بگذارد.

  • و امّا در مقدّمۀ ثانیه که عبارت است از وجوب احتیاط، عامی باید تقلید نماید؛ زیرا وجوب احتیاط در ظرف علم اجمالی از امور بدیهیّه نیست بلکه این مسأله مختلفٌ فیها است بین أعلام، و غالب فقهاء قائل به آن شده‌اند ولی محقّق قمّی قائل به عدم وجوب احتیاط است.1 و مقدار واجب در علم اجمالی همان موافقت احتمالیّه است و آن کفایت می‌کند؛ حال در ظرف عدم تمکّن از احتیاط اگر موجب اختلال نظام گردد و بالنّسبة به عامی متعذّر باشد، مجالی برای رجوع به مجتهد نمی‌باشد؛ و امّا اگر موجب تعذّر و اختلال نشود بلکه عسر و حرج را به دنبال داشته باشد، چاره‌ای نیست که از مجتهد تقلید نماید در وجوب احتیاط یا عدم وجوب آن؛ پس مجتهد است که فتوای عدم وجوب احتیاط را به او خواهد داد.

  • و امّا تبعیض در احتیاط به درجات احتمالات یا محتملات یا ترجیح بعضی از تکالیف به احتمال تقدیم زمانی و ترک باقی احتمالات هنگام تعسّر، چاره‌ای جز رجوع به مجتهد نمی‌باشد؛ زیرا برخی از مجتهدین قائل به اتیان به مظنونات می‌باشند در صورتی که امکان احتیاط تام نباشد، و بعضی از آنها معتقدند که مقدّم زمانی بر متأخّر ترجیح دارد، و همین‌طور تا آخر آنچه که در باب انسداد ذکر کرده‌اند. پس اگر مجتهد به او بگوید که: لازم است اتیان به مظنونات، این إخبار برای او حجّت خواهد بود؛ لکن از آنجا که عامی ظنّ به احکام ندارد، زیرا ظنونی که از ادلّۀ شرعیّه باشند برای او حاصل نشده‌اند و مستقیم نخواهند بود، پس راه برای عامی منحصر است در رجوع به مجتهد؛ زیرا اگر شارع ظنون مجتهد را برای عامی حجّت قرار ندهد لازم می‌آید که او را مهمل گذارده و رها نموده است، چنانچه گذشت.

    1. قوانین الأصول، الطبعة الحجریة، ج ٢، المقصد الثانی، القانون الثانی، ص ٣٧؛ طبع إحیاء الکتب الإسلامیّة، ج ٣، ص ٩٥.

رساله اجتهاد وتقلید

150
  • نتیجۀ بحث حجّیت فتوای مجتهد، طبق نظر مرحوم حلّی

  • نتیجه بحث اینکه: إخبار مجتهد به عامی نسبت به ظنون خودش برای عامی حجّت است و چاره‌ای جز عمل بر طبق آن نمی‌ماند. بنابراین چاره‌ای نیست از اینکه عامی در هر حال ـ چه حال انسداد در جمیع اقسام آن و چه حال انفتاح ـ به مجتهد رجوع نماید.

  • تا اینجا سخن در جواز افتاء و رجوع عامی به مجتهد در اخذ تکالیفش بود.

رساله اجتهاد وتقلید

151
  • ب: حجّیت حکم مجتهد

  • حجّیت حکم مجتهد

  • اثبات حجّیت در فرض انفتاح و انسداد بر مسلک کشف و حکومت عقلیّه

  • و امّا بالنسبة ‌به خصومات و رفع مرافعات و احکام که شارع آنها را به مجتهد تفویض نموده است به جهت مصالح عامّه یا غیر آن، پس اشکالی در جواز افتاء بالنسبه ‌به مجتهد انفتاحی نیست؛ زیرا او عالم به تکالیف و احکام واقعیّه است به جهت اطّلاع او بر طرق کاشفۀ از واقع، پس توقیع مبارک از ناحیه مقدّسه شامل این مورد خواهد شد:

  • و أمّا الحوادثُ الواقعةُ فَارجِعوا فیها إلی رُواة حدیثنا.1

  • و نیز کلام معصوم علیه السّلام در مقبولۀ عمر بن حنظله:

  • انظُرُوا إلَی مَن کانَ مِنکم قد رَوَی حَدیثَنا و نَظَرَ فی حَلالِنا و حَرامِنا و عَرَفَ أحکامَنا فَارضَوا به حَکَمًا فَإنّی قد جَعَلتُه علَیکُم حاکمًا! فَإذا حَکَمَ بِحُکمِنا فَلَم یَقبَلهُ مِنهُ، فَإنَّما بِحُکمِ اللَهِ قد اسْتَخَفَّ، و عَلَینا رَدَّ، و الرّادُّ عَلَینا الرّادُّ عَلَی اللَهِ و هو عَلَی حَدِّ الشِّرکِ بِاللَهِ.2

  • پس شارع به مجتهد اذن داده است که در خصومت‌ها و رفع مرافعات حکم نماید و در اموری که برای مردم حادث می‌شود و برای حلّ آن محتاج ولیّ و سرپرست می‌باشند، دخالت نماید و بر حسب مقتضیات اوقات نظر بدهد، و در امور حسبیّه از قبیل تولّی اموال صغیر و مفقودین و مجهول المالک و امثال آن که موکول به نظر حاکم شرع است، مداخله کند.

    1. وسائل الشّیعة، ج ٢٧، باب وجوب الرّجوع فی القضاء و الفتوی إلی رواة الحدیث، ص ١٤٠، ح ٣٣٤٢٤.
    2. الکافی، ج ٧، ص ٤١٢؛ وسائل الشّیعه، ج ٢٧، ص ١٣٦.

رساله اجتهاد وتقلید

152
  • و هم‌چنین اشکالی در این امور بالنّسبة به مجتهد انسدادی نیست که قائل به کشف باشد؛ زیرا حال او حال مجتهد انفتاحی است، و این واضح است بر مبنایی که ذکر کردیم و آن علم او به واقع است به مقتضای حجّیت ظن بالنّسبة به او.

  • و همین‌طور مجتهد انسدادی که قائل به حکومت عقلیّه است نه تبعیض در احتیاط؛ زیرا ظن بالنّسبة به او دارای حجّیت عقلیّه است، پس او می‌تواند بر طبق مظنون خود حکم نماید به مقتضای حجّیت عقلیّه.

  • بحثی پیرامون معنای حکم حاکم

  • و قبل از بحث در این‌باره باید توضیحی دربارۀ معنای حکم حاکم بدهیم، پس می‌گوییم: حکم در موارد مرافعات یا در کبرای مسألۀ شرعیّه است؛ چنان‌که ولد اکبر با ولد اصغر در حَبوَة تنازع نمایند و ولد اصغر انکار آن را بنماید و ولد اکبر مدّعی آن شود، پس از اینکه هر دو در کِبَر و صغَر سنّ خویش اتّفاق دارند.

  • و یا اینکه نزاع متخاصمین در صغرای مسأله است و هر دو کبرای مسأله را قبول دارند؛ مثلاً هر دو بر مشروعیّت حَبوَة به واسطۀ ارث برای ولد اکبر اتّفاق دارند، ولی در صغرای مطلب نزاع می‌کنند و یکی از آن دو خود را بزرگ‌تر دانسته و دیگری انکار این مطلب را می‌نماید.

  • و قسم سوّم اینکه هر دو در کبریٰ و صغریٰ نزاع دارند؛ چنانچه در مورد حَبوَة تنازع کبروی دارند و یکی از آن دو آن را اثبات و دیگری انکار می‌نماید در عین حال نسبت به اکبر بودن و اصغر بودن نیز مخالف هستند، و مدّعی کبریٰ می‌گوید: من از تو اکبر می‌باشم، و منکر می‌گوید: تو اصغر می‌باشی، پس هم کبریٰ و هم صغریٰ تنازع فیهما در طرفین است.

  • و در جمیع این موارد حاکم حکم می‌کند به انطباق کبرای شرعیّه ـ که با ادلّه برای او ثابت شده است ـ بر صغرایی که ثابت شده است به نسبیّت، یا یمین بر حسب احکام قضاء.

رساله اجتهاد وتقلید

153
  • امّا اگر نزاع آن دو در خصوص کبریٰ باشد دیگر معنایی برای حکم حاکم باقی نمی‌ماند در خصوص کبریٰ؛ زیرا کبریٰ نیازی به حکم حاکم ندارد، پس حکم در این صورت لغو خواهد بود و معلوم است که حکم انشاء است نه اخبار. و به همین جهت نزاع بین آن دو مرتفع نخواهد شد اگر مجتهد به خصوص کبریٰ خبر دهد و بگوید: «دلیل معتبر بر ثبوت حَبوَة برای ولد اکبر وارد شده است.» و بر این إخبار نیز اثر شرعی مترتّب نمی‌گردد، زیرا وجوب اطاعت در باب قضاء فقط بر حکم قضات مترتّب است نه بر مجرّد اخبارات قضات.1

  • و به هر حال حاکم خبر از کبرای ثابت پیش او نمی‌دهد و بر طبق کبریٰ نیز حکم نمی‌نماید، بلکه حکم می‌کند به اینکه به این ولد اکبر حَبوَة تعلّق می‌گیرد، و این حکم، حکم جزئی است که مرجع آن حکم به انطباق کبرای ثابت پیش او است بر صغریٰ.

  • و نیز در صورت نزاع صغروی حکم لغو خواهد بود؛ زیرا معنا ندارد که حکم شود این ولد بزرگ‌تر است یا دیگری کوچک‌تر، چون کوچکی و بزرگی دائر مدار واقع خودشان می‌باشند و به حکم حاکم متعیّن نمی‌گردند، مگر وقتی که حکم به اکبر بودن، برگردد به ثبوت کبریٰ برای اکبر. پس در این هنگام، حکم به ثبوت کبریٰ باز می‌گردد و بر آنچه نزد حاکم ثابت شده است منطبق می‌شود که همان موضوع حکم است، و در این صورت معنای حکم حاکم به اکبر بودن یک فرد این است که او حَبوَة را به ارث می‌برد نه غیر او.

  • و همین‌طور است مسأله در صورتی که نزاع در صغریٰ و کبریٰ توأماً باشد؛ پس حاکم حکم می‌کند به اینکه این فردی که ثابت است اکبر بودن او نزد حاکم،

    1. اشکالی ندارد که در اینجا نیز حکم حاکم و قاضی را فصل الخطاب مرافعه قرار دهیم؛ به این بیان که: وقتی پذیرفتیم اطاعت از حکم قاضی واجب است؛ و از طرف دیگر، فتوای قاضی را بر ثبوت حَبوَة برای ولد اکبر نیز دانستیم، در اینجا قاضی به مقتضای فتوای خود حکم به ثبوت حَبوَة برای ولد اکبر می‌نماید، و واجب است که ولد اصغر از باب وجوب اطاعت حکم قاضی بدان عمل نماید، گرچه خود مخالف آن باشد.

رساله اجتهاد وتقلید

154
  • مواردی که رأی و نظر حاکم و منشئ به آن تعلّق می‌گیرد (ت)

  • حَبوَة را به ارث می‌برد.1

    1. ناگفته نماند که: اموری که رأی و نظر حاکم و به طور عام مُنشِئ در انشاء به آن تعلّق می‌گیرد بر دو قسم است:
      قسم اوّل: اموری است که صرف نظر از انشاء مُنشِئ و حکم حاکم، خود دارای واقعیّتی است خارجی و منفصل از حاکم و مُنشِئ؛ مانند ظهور هلال در شب اوّل ماه و اکبریّت و اصغریّتِ اشخاص و تملّک اموال و انتساب در الحاق به والدین و هکذا، که در تمامی این موارد حقایقی خارجیّه و وقایعی منفصله از رأی و انشاء حاکم وجود دارند و هیچ ارتباطی به حاکم در هویّت خویش نخواهند داشت، چه حاکم حکم به وجود یا نفی آنها بکند یا نکند.
      قسم دوّم: اموری هستند که پیش از انشاء حاکم و مُنشِئ، وجود خارجی ندارند و با حکم و انشاء است که هویّت و تعیّن پیدا می‌کنند؛ مانند عقد ازدواج و معاملات و طلاق و امثال اینها. و امّا کیفیّت حکم و انشاء در قسم دوّم ـ که پیش از حکم، وجود خارجی نداشته است ـ این است که: حاکم و یا مُنشِئ در نفس خود یک واقعیّت و حادثه‌ای را خلق می‌کند، و احکامی را شرع یا خود او بر آن مترتّب می‌سازد؛ مثلاً عقد ازدواجی را که دو نفر بین خود انشاء می‌کنند ـ چه مسلمان و یا غیر مسلمان و حتّی افراد ملحد و لا مذهب که اعتقادی به وجود خدا نیز ندارند ـ به این معنا است که هر دوی آنها در نفس خود یک پیوند خاص و علقۀ خاصّ و ربط خاصّی ایجاد می‌کنند که تا کنون نبوده است، و گرچه هر روز یکدیگر را می‌دیدند و سلام و احوال‌پرسی می‌کردند، ولی این ربط و علقۀ خاص در میان آنها وجود نداشت.
      تا اینجا نکتۀ مبهمی وجود ندارد ولی صحبت در قسم اوّل است که با وجود تحقّق خارجی یک موضوع، چگونه انشاء و حکم دربارۀ آن متصوّر است؟
      و امّا در قسم اوّل حاکم و مُنشِئ و قاضی ـ چه قاضی شرع و یا قاضی مَحاکم بین المللی ـ کاری به تحقّق خارجی موضوع و حکم ندارند؛ گرچه در انشاء و حکم، ناظر به تحقّق و عدم تحقّق خارجی آن می‌باشند، ولی حکم و انشاء آنان منوط و مربوط و معلّق بر آن امر خارجی نیست. چه بسا قاضی و حاکم در تشخیص موضوع و حکم اشتباه کرده باشند و چه بسا به عمد بر خلاف تحقّق خارجی ثبوتاً و نفیاً حکم و انشاء بکنند؛ چنانچه این مطلب در مرأیٰ و منظر همگان می‌باشد.
      پس حاکم و قاضی در این موارد هیچ کاری با خارج ندارند و فعل و عملی که از آنان صادر می‌شود، ایجاد و تکوین یک موضوع یا حکم موضوعی خاص در قبال موضوع و حکم خارجی آن در نفس و ذهن خویش است؛ درست مانند قسم دوم که بدون ملاحظۀ تحقّق خارجی و عدم تحقّق آن، علقۀ نکاح و یا بیع و امثال ذلک را در نفس خویش ایجاد می‌نمایند و تکوّن می‌بخشند. -
      - به عبارت دیگر: حاکم و مُنشِئ در قبال آن حکم و موضوع خارجی، یک حکم و یا موضوع تنزیلی و نفسی را به وجود می‌آورد و به آن در عالم اعتبار هویّت می‌بخشد؛ و به همین جهت است که اطاعت از حاکم شرعاً واجب می‌باشد، گرچه مخالف با واقع و نفس الأمر باشد.
      مثلاً هنگامی که حاکم حکم به دخول شهر جدید می‌کند این نه به معنای إخبار از رؤیت هلال و ظهور هلال فوق الأفق است، که در این صورت إخبار او فقط در حدّ یک خبر ثقه ملحوظ می‌گردد؛ بلکه به معنای ایجاد و خلق هلال است تنزیلاً در عالم اعتبار و انشاء، چه آنکه هلال در خارج و و اقع ظاهر شده باشد یا حاکم به طور کلّی اشتباه کرده باشد.١
      بنابراین، هیچ اشکالی ندارد همان‌طور که حاکم حکم به کبرای مسأله می‌نماید و حَبوَة را برای ولد اکبر اثبات می‌کند همین‌طور حکم به صغرای مسأله کند و اکبریّت را برای ولد اکبر به جعل تنزیلی و نفسی و اعتباری اثبات کند بدون هیچ فرقی بین دو حکم مزبور.
      بلی، نکتۀ بسیار مهم و حائز اهمّیت این است که: حکم حاکم از آنجا که حکم تنزیلی و اعتباری در قبال حکم واقعی و نفس الأمری است، هیچ‌گاه قادر بر رفض و رفع و محو حکم واقعی نمی‌باشد، و جایگاه آن به عنوان یک حکم تنزیلی و اعتباری ـ نه واقعی و نفس الأمری ـ باید بین افراد و متخاصمین و عموم مردم محفوظ باشد و نسبت به آن اهانت و بی‌اعتنایی و هتک حیثیّت نشود؛ چنانچه معصوم علیه السّلام فرموده است: «فَإذا حَکَمَ بِحُکمِنا فَلَم یَقبَلهُ مِنهُ، فَإنَّما بِحُکمِ اللَهِ قد اسْتَخَفَّ، و عَلَینا رَدَّ.»٢ و پر واضح است که مسألۀ اهانت و ردّ و رفض، در مقام اثبات و ظهور است نه در مقام ثبوت و واقع؛ یعنی کسی حق ندارد در مقام ظاهر و اثباتاً بر خلاف حکم حاکم کلام و یا عملی انجام دهد که موجب وهن و رفض حکم حاکم گردد.
      و امّا مسأله در مقام ثبوت به حال خود باقی است و ابداً تغییر و تحوّلی در آن به وجود نیامده است بلکه موضوع در همان هویّت خود، و حکم نیز به همین منوال باقی مانده است و در خفا و باطن بر آن اساس باید عمل نمود.
      مثلاً اگر حاکم در شب اوّل ماه رمضان حکم به عدم دخول شهر رمضان داد و فردا را روز آخر شعبان قرار داد، بر همۀ مردم لازم است که آن روز را در ملأ عام روز آخر شعبان بشمرند؛ و امّا برای کسانی که با چشم خود هلال رمضان را دیده‌اند، حرام است آن روز را افطار نمایند و روزه نگیرند؛ زیرا هلال رمضان در عالم واقع و خارج، هویّت پیدا کرده است و چیزی که ثابت شده قابل محو و رفع نمی‌باشد، و اگر با گذشت بیست و هشت روز هلال شوّال رؤیت شد، بر همه روشن می‌شود که حاکم نسبت به حکم اوّل رمضان دچار اشتباه شده است و همه باید یک روز را روزۀ قضاء بگیرند، زیرا هیچ‌گاه ماه بیست و هشت روز نمی‌شود. -
      - هم‌چنین در مورد مال متخاصَمٌ فیه اگر حاکم حکم به ملکیّت آن مال به نفع یکی نمود، به حسب ظاهر آن مال در تملّک آن فرد قرار می‌گیرد و شخص دیگر که در عالم واقع و نفس الأمر مالک واقعی است، حق ندارد رفض حکم بنماید و زبان به اعتراض بگشاید و مخالفت نماید؛ ولی اگر فرد دیگر متوجّه شد که مال در واقع حقّ دیگری بوده است و حاکم به اشتباه و تشخیص غلط، حکم به تملّک او نموده است باید فوراً مال را به صاحبش بازگرداند و حتّی یک لحظه در آن تصرّف ننماید و اگر نماز بخواند باطل خواهد بود و باید به حاکم اطّلاع دهد که آن مال فی الواقع متملّک او نبوده است، و هکذا... .
      نتیجه‌ای که از این بحث گرفته می‌شود این است که: در تمام احکام حکومتی ملاک و مناط همان واقع است نه حکم حکومتی؛ و اگر انسان قطع به خلاف واقع دارد مخالفت ظاهری که موجب وهن به حکم حاکم گردد جایز نیست، و امّا در خفا و غیر علن موافقت با آن نیز حرام می‌باشد و باید طبق علم و اطّلاع خویش عمل نماید؛ مانند رفض حکم ظاهری پس از کشف واقعی به واسطۀ علم به حکم یا موضوع، که اتّباع از ظن و اتّکاء بر وثاقت راوی جایز نمی‌باشد؛ فتنبّه لهذا فإنّه لائق بالتّأمّل التّام و حدّةِ النّظر.
      و مخفی نماند که تأمّل در این مسأله موجب حلّ بسیاری از مشکلات و صعوبات خواهد گردید.
      و چه بسا افق‌های جدید و فضاهای محیّر علمی و معرفتی را برای فضلاء و مجتهدین باز خواهد کرد.
      البتّه در این زمینه مطالب دیگری هست که إن‌شاءاللَه در جای خود ذکر خواهیم کرد.٣
      ١. رجوع شود به ولایت فقیه، ج ٣، ص ٧٧.
      ٢. الکافی، ج ٧، ص ٤١٢، ح ٥؛ تهذیب الأحکام، ج ٦، ص ٢١٨، ح ٦.
      ٣. رجوع شود به ص ٣٦٤.

رساله اجتهاد وتقلید

156
  • خلاصۀ نظر مرحوم حلّی در معنای حکم حاکم

  • خلاصۀ آنچه گذشت اینکه: معنای حکم حاکم، انشائی است از ناحیۀ او بر طبق حکم جزئی شرعی که بر موضوع خودش وارد می‌شود، و این حکم جزئی به واسطۀ انبساط کبرای شرعی است بر موضوع کلّی او؛ زیرا کبرای کلّی که بر موضوع کلّی خودش وارد می‌شود، به احکام عدیدۀ شخصیّه منحل می‌شود، چون موضوع کلّی دارای افراد عدیدۀ خارجیّه می‌باشد و حکم حاکم انشائی است از جانب او بر طبق این احکام جزئیّه.

رساله اجتهاد وتقلید

157
  • اشکال وارد بر معنای مذکور و پاسخ مرحوم حلّی به آن

  • اگر اشکال شود: اگر ما نحن فیه و مورد نزاع موضوع این حکم جزئی نباشد و از دایرۀ بحث خارج باشد پس اثری دیگر بر حکم حاکم نخواهد بود، و اگر موضوع برای حکم جزئی باشد پس حکم از قبل از ناحیۀ شارع ثابت شده است و کاری که مجتهد می‌کند صرفاً إخبار از حکم شرع است، پس دیگر انشاء چه معنایی خواهد داشت؟ زیرا حکم پیش از این از قِبَلِ شارع ثابت بوده است و وجود دیگری را نمی‌پذیرد تا اینکه به واسطۀ انشاء مجتهد تحقّق پیدا کند.

  • در پاسخ خواهیم گفت: مجتهد حکمی عین حکم ثابت از ناحیۀ شرع نمی‌کند، بلکه بر حکم مماثل او حکم می‌نماید. پس اگر حکم شرعی اصلاً در بین ثابت نباشد، پس مجتهد انشاء حکم می‌کند به خیال اینکه شرع نیز در این مقام این‌چنین حکم نموده است؛ و اگر حکم شرعی در واقع و اصالةً ثابت باشد پس مجتهد انشاء حکم مماثل او را می‌کند، البتّه به اذن شارع و اجازۀ او، پس در این هنگام دو حکم با هم اجتماع می‌کنند:

  • اوّل: حکم شرعی که شارع آن را انشاء کرده است به نحو کبرای کلّی که منحلّ می‌گردد به احکام عدیده که از جملۀ آنها همین حکم شخصی است.1

    1. انحلال کلّی به افراد خارجیّه و جزئیّات شخصیّه در هر صورت و به هر شکل نیست، بلکه از لحاظ لفظ و مراد باید مورد انحلال قرار گیرد. برای توضیح این مطلب می‌گوییم:
      لفظ عام ـ در مقابل خاص که دلالت بر فرد مشخّص و متعیّن خارجی دارد ـ دلالت بر فرد خاص و مشخّصی نمی‌کند بلکه دالّ بر مفهوم و طبیعتی است که شامل افراد متعدّده و جزئیّات متکثّرۀ عدیده است، چه آن جزئیّات و افراد مراد بالفعل متکلّم باشند یا مراد بالفعل او نباشند.
      در صورت اوّل: متکلّم مقصود و غرضش از ایراد لفظ عام و کلّی، نفس افراد موجودۀ خارجی ـ چه بالفعل و چه بالتّقدیر ـ می‌باشد، و نظر بر صرف طبیعت آن عام و کلّی ندارد؛ مثلاً اگر بگوید: علمای فلان شهر هر هفته باید اکرام شوند، در اینجا نظر بر علماء و افراد خارجی آن شهر ـ چه موجودین و چه غایبین و آیندگان ـ می‌باشد و نظر متکلّم بر فرد فرد افراد عالم تعلّق گرفته است که در این صورت می‌گوییم: لفظ علماء منحلّ به افراد خارجی و جزئیّات شخصی شده است.
      و در قسم دوّم: متکلّم در مقام ترتّب حکم بر موضوع به عنوان طبیعت کلّی بدون در نظر گرفتن افراد خارجیّه و تحقّق آنها یا عدم تحقّق آنها است؛ مثلاً حرمت خمر حکم کلّی است که تعلّق گرفته است به خمر کلّی بدون لحاظ وجود افراد و مصادیق خارجی و عدم آنها، گرچه هر فرد - - از خمر که در خارج تحقّق پیدا کند قطعاً مشمول آن خمر کلّی و طبیعی، و حرمت آن هم مشمول حرمت کلّی خواهد بود. ولی این غیر از آن است که از ابتدا مقصود و منظور شارع افراد خارجی بالفعل خمر باشند، همچون اکرام بزرگان در شهر خاص؛ بنابراین، اینکه گفته می‌شود: حکم کلّی شرعی منحلّ می‌شود به جزئیّات شخصیّه، خالی از اشکال و تأمّل نمی‌باشد.

رساله اجتهاد وتقلید

158
  • دوّم: حکم انشائی است از قِبَل مجتهد که مماثل حکم شخصی شرعی است و شارع این حکم را امضا فرموده است و امر به اطاعت و اتّباع او کرده.

  • و بر هر دو تقدیر آنچه که اطاعت و پذیرش آن واجب است به مقتضای کلام معصوم علیه السّلام: «فَإنّی قد جَعَلتُه علَیکُم حاکمًا؛ فَإذا حَکَمَ بِحُکمِنا فَلَم یَقبَلهُ مِنهُ، فَإنَّما بِحُکمِ اللَهِ قد اسْتَخَفَّ، و عَلَینا رَدَّ، و الرّادُّ عَلَینا الرّادُّ عَلَی اللَهِ و هو عَلَی حَدِّ الشِّرکِ بِاللَهِ»،1همان حکم مجتهد است چه اینکه بر طبق آن حکم شرعی در واقع بوده باشد یا نبوده باشد. و این اطاعت و انقیاد از حکم مجتهد اختصاص به موارد منازعات و خصومات ندارد بلکه مجتهد می‌تواند انشاء حکم نماید در هر موردی که تخیّل حکم شرعی جزئی بنماید و واجب است که سایر مجتهدین نیز از او اطاعت نمایند البتّه تا زمانی که قطع به خطاء و اشتباه او نداشته باشند.2

  • پس مجتهد می‌تواند انشاء حکم برای مصالح نوعیّۀ عامّه بنماید؛ مانند حکم او به حرمت شرب تنباکو و توتون، چنان‌که از میرزای بزرگ، میرزا حسن، مجدّد شیرازی، در وقتی که حکومت ایران با بعضی از بلاد کفر معاهده برقرار نموده بودند، صادر گشت. و این بدان جهت بود که ایشان ـ قدّس سرّه ـ می‌دانست که این معاهده از آن اموری است که به مصالح مسلمین ضرر می‌رساند، پس به مقتضای حکم شارع به حرمت هر امری که مضرّ به مصالح عامّه و حفظ کیان اسلام است، و در حالی‌که ایشان ـ قدّس سرّه ـ دید ضرر متوجّه به مسلمین است اگر بر شرب توتون و تنباکو مداومت نمایند؛ پس کبریٰ و

    1. الکافی، ج ٧، ص ٤١٢؛ وسائل الشّیعه، ج ٢٧، ص ١٣٦.
    2. این مطلب اشاره به همان نکته‌ای است که قبلاً ذکر شد که حکم مجتهد حکم ظاهری است در قبال حکم واقع و در صورت علم به حکم واقع نمی‌توان بدان عمل نمود.

رساله اجتهاد وتقلید

159
  • صغریٰ نزد او تمام گشت، (او حکم به حرمت شرب توتون و تنباکو نمود).

  • امّا کبرای این حکم: حرمت عملِ مضرّ به جامعه و استقلال مسلمین است؛ و امّا صغریٰ این است که: شرب توتون و تنباکو در این زمان اقتضای انعقاد و استحکام معاهدۀ بین ایران و دول کفر می‌نماید و به دنبال آن، تسلّط کفر بر اسلام خواهد بود. پس در این حال نتیجه برای او حاصل شد که همان حرمت شرب توتون و تنباکو است شرعاً به حرمت واقعیّه. پس او دانست که از ناحیۀ شارع مرخَص است در اینکه حکم نماید بر طبق این حکم شرعی و لذا حکم خویش را چنین انشاء کرد:

  • الیوم استعمال توتون و تنباکو به هر نحوی که متصوّر شود، در حکم محاربه با امام زمان عجّل اللَه فرجه الشّریف است!1

  • و همین‌طور مجتهد می‌تواند حکم نماید در جایی که حکم شرعی نزد او ثابت گشته است گرچه برای مصالح عامّه نباشد؛ مانند حکم او به ثبوت هلال؛ پس وقتی نزد مجتهد شاهدی بر گذشت سی روز از ماه گذشته یا بر ثبوت هلال قائم گشت، پس او می‌تواند حکم کند به اینکه فردا اوّل ماه است و باید از او پیروی نمود.

  • حقیقت حکم حاکم، انطباق حکم شرعی است بر صغری

  • و محصّل از جمیع آنچه ذکر شد این است که: حکم حاکم، انشاء شخصی است از ناحیۀ خود حاکم که قائم به وجود خود او است؛ و لکن این انشاء باید بر طبق حکم شرعی ثابت نزد او باشد، پس حقیقت حکم، حکم است به انطباق بر صغریٰ.

  • حجّیت حکم مجتهد انسدادی با فرض قیام حجّت عقلیّه نزد او

  • حال که این مطلب روشن گشت پس بدان:

  • مجتهد انسدادی وقتی که حجّت عقلیّه نزد او بر حکم شرعی قائم شد به

    1. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون اینکه حکم مرحوم میرزای بزرگ از ناحیۀ مقدّسۀ حضرت امام زمان عجّل اللَه تعالی فرجه الشّریف بوده است، رجوع شود به مطلع انوار، ج ٣، ص ٣٠١.

رساله اجتهاد وتقلید

160
  • اینکه نتیجۀ مقدّمات نزد او حکم عقل به حجّیت ظن است نزد او، پس می‌تواند در مرافعه و غیر آن انشاء حکم بنماید؛ زیرا ما گفتیم که ظنّ به حکمِ خودش ملازم است با ظنّ به احکامِ غیر خود؛ پس هم‌چنان‌که در موارد افتاء، ظنّ به احکامِ غیر خودش پیدا می‌کند و إفتاء، فعلی است از افعال نفس او، پس در این حال ظنّ به جواز إفتاء و إخبار پیدا می‌کند و این ظن بر او حجّت خواهد بود؛ زیرا به حکم خودش تعلّق دارد که همان إفتاء و إخبار باشد.

  • هم‌چنین در موارد حکومت‌ها ظن به احکام منازعات پیدا می‌کند و ملازم این ظنّ، ظنّ به جواز حکم او است بر کسی که بیّنه یا قَسم یا نَکل نزد او قائم شده است، و این ظن از آنجا که متعلَّقش از احکامی است که تعلّق بر او دارد، پس بر او حجّت می‌باشد. پس برای او است که حکم بر رفع نزاع و غیره بنماید.

  • این بحث بر مبنای ما که رفع اشکال در موارد افتاء می‌نمودیم، روشن است.

  • مشکل مبنای صاحب کفایه در عالم نبودن مجتهد انسدادی به احکام مگر در ضروریات و مسلّمات و قطعیّات

  • و امّا بر مبنای صاحب کفایه در موارد حکومت در فتوا، پس مسأله در خصومات و مرافعات نیز مشکل خواهد شد؛ مضافاً به اینکه حاکم باید عالم به احکام باشد تا اینکه مقبولۀ عمر بن حنظله شامل او گردد، و مجتهد انسدادی که علم او به احکام منحصر است در ضروریّات و مسلّمات و موارد عدیده از قطعیّات، دیگر عالم به احکام نخواهد بود؛ پس کلام امام علیه السّلام: «اُنظرُوا إلَی مَن کانَ مِنکُم قَد رَوَی حَدیثَنا و نَظَرَ فی حَلالِنا و حَرامِنا»، شامل او نخواهد شد.

  • پاسخ صاحب کفایه به اشکال مذکور

  • لکن مرحوم آخوند از این اشکال چنین پاسخ داده است:

  • مگر اینکه گفته شود که: انفتاح باب علم در موارد اجماعات و ضروریّات من الدّین أو المذهب و متواترات کفایت می‌کند اگر به مقدار معتدٌّ بها باشند، گرچه باب علم به معظم فقه منسدّ باشد؛ زیرا در این موقع بر چنین

رساله اجتهاد وتقلید

161
  • مجتهدی صدق می‌کند که از جمله کسانی است که روایت ائمّه علیهم السّلام را نقل نموده است و در حلال و حرام آنان نظر انداخته است و احکام آنان را به نحو متعارف می‌شناسد.1

  • ایراد مرحوم حلّی به پاسخ صاحب کفایه

  • در این پاسخ ایراد است اوّلاً: غالب عوام بلکه جمیع آنها عالم به ضروریّات و متواترات و مسلّمات می‌باشند؛ علاوه بر این، احکام کثیره‌ای به قطع و یقین می‌شناسند. بنابراین طبق کلام مرحوم آخوند ـ قدّس سرّه ـ باید بگوییم آنها می‌توانند قضاوت کنند و حکم نمایند، که این مطلب بدیهی البطلان است.

  • و ثانیاً: اطّلاع بر موارد ضروریّات و نظایر آنها ـ از مسلّمات و غیر آن ـ گرچه بپذیریم که شخص را داخل در کلام امام علیه السّلام قرار می‌دهد که فرمود: «رویٰ حدیثَنا و نظر فی حلالِنا و حرامِنا»، لکن حکم در وقت مرافعه نیاز به اطّلاع به حکم شرعی دارد که در این مورد ثابت شده باشد. پس مجتهد باید عالم به حکم ترافع باشد؛ و آیا عقل اجازه می‌دهد که بگوییم: جائز است اینکه انسان حکم کند به هر حکمی که بخواهد هنگام ترافع اگر صرفاً به ضروریّات مذهب یا دین یا متواترات و مسلمیّات آن آگاه بوده باشد؟! ابداً؛ و این نیست مگر به جهت لزوم اطّلاع بر خصوص حکم شرعی ثابت در وقت ترافع. پس مجتهد را چاره‌ای نیست جز اینکه حکم نماید بر طبق این حکم. و حاکم را نشاید که به حکمی تفوّه نماید مادامی که قطع به حکم نداشته باشد یا اینکه حجّت بر حکم نزد او قائم نشده باشد.

  • و امّا آنچه صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ گفته است:

  • و امّا کلام امام علیه السّلام در مقبوله: «فإذا حَکَمَ بحُکمنا» پس مراد این است که مثل چنین شخصی اگر حکمی بنماید، به حکم ائمّه علیهم السّلام حکم نموده است؛ زیرا از ناحیۀ آنان به این سِمت منصوب شده است... .

  • تا می‌رسد به اینجا که:

    1. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٦.

رساله اجتهاد وتقلید

162
  • پس صحّت انتساب حکم مجتهد به ائمّه علیهم السّلام به جهت این است که او از قِبَل ایشان منصوب می‌باشد.1 (و این اسناد نظیر صحّت اسناد بِناء به امیر است در کلام ما که می‌گوییم: بَنَی الأمیرُ المدینةَ؛ زیرا امیر آمِر و مؤسّس مدینه است.)

  • محلّ اشکال و ایراد می‌باشد؛ زیرا مراد از باء در کلام امام علیه السّلام: «حکم بحکمنا»، یا باء سببیّت است یا باء آلیّت ـ نظیر کلام شما که می‌گویی: کتبت بالقلم ـ، و بر هر دو تقدیر چاره‌ای نیست از اینکه احراز حکم شرعی در موارد حکم حاکم گردد؛ حتّی به سبب این حکم یا با استعانت از این حکم، حاکم حکم به رفع خصومت دهد. و این روشن است، و برای کسی که بهره‌ای از فهم کلام برده است مخفی نخواهد بود.

  • و من در تعجّبم چگونه این مطلب بر مثل چنین محقّقی مشتبه شده است! و خیال کرده است که مقام از قبیل مقام اسناد مجازی است در کلام شخصی که می‌گوید: بَنَی الأمیرُ المدینةَ، تا اینکه مراد این باشد: پس وقتی که حکم نمود به هر حکمی که بخواهد، در این صورت این حکم مأذون است از قِبَل ما و ممضیٰ است شرعاً و همان حکم شرعی خواهد بود.

  • و علی کلّ حالٍ، صریح مقبوله در کلام امام علیه السّلام: «فإذا حَکَم بحُکمِنا» چاره‌ای نیست که می‌خواهد بگوید: حکم حاکم در جایی است که احراز حکم شرعی در آنجا شده باشد. حال در چنین وضعیّتی حاکم، انشاء حکم می‌نماید بر طبق این حکم شرعی، نه اینکه او ابتدائاً انشاء حکم می‌کند و به مقتضای اذن شارع این حکم، حکم شرعی خواهد شد.

  • تا اینجا سخن بر مبنای کشف و حکومت بوده است، و امّا بر مبنای تبعیض در احتیاط، پس حکم مجتهد و تصدّی او در امورات عامّه در غایت اشکال می‌باشد.

    1. همان مصدر، ص ٤٦٧.

رساله اجتهاد وتقلید

163
  • فصل چهارم:

  • تجزّی در اجتهاد

  • تبیین محطّ بحث تجزّی در اجتهاد

  • بدان که مجتهد ممکن است قدرت بر استنباط جمیع احکام داشته باشد به حیثی که اگر از هر مسأله‌ای مورد سؤال واقع شد بتواند از عهدۀ بیان حکم آن برآید، البتّه پس از رجوع به ادلّۀ آن که در کتب مدرک وارد شده است؛ و چه بسا برخی از مجتهدین قدرت بر استنباط جمیع احکام را ندارند بلکه می‌توانند نسبت به بعضی از احکام اجتهاد نمایند. پس اوّلی را مجتهد مطلق و دوّمی را متجزِّی می‌نامند. حال سخن در این است که: تجزّی در استنباط و اجتهاد، ممکن است یا خیر تا اینکه جز اجتهاد مطلق، هیچ فرد دیگری برای اجتهاد متصوّر نشود؟

  • اختلاف مجتهدین در شدّت و ضعف قوّه و ملکۀ استنباط

  • و پیش از ورود در بحث باید به این نکته توجّه نمود که: مجتهدین گاهی در شدّت قوّۀ استنباط و ضعف آن با یکدیگر اختلاف دارند، و یکی از آن دو دارای قدرتی مُعتَنیٰ به و جَودتی است مستقیم در استنباط، و دیگری در چنین حدّی نمی‌باشد و ملکۀ استنباط در او ضعیف می‌باشد؛ و گاهی ممکن است اختلاف آنها در تمکّن از استنباط جمیع احکام و عدم تمکّن در استنباط جمیع باشد، گرچه از نظر ملکۀ استنباط هر دو در یک سطح و مرتبه از قوّت و ضعف قرار دارند؛ از باب مثال یکی متمکّن از استنباط احکام خصوص باب طهارت یا بیع است لا غیر.

  • و به عبارت دیگر: گاهی اختلاف در ملکۀ استنباط، در شدّت و ضعف آن فرض می‌شود؛ و گاهی اختلاف ملکه، در قلّت و کثرت بر حسب کثرت ابواب فقه.

رساله اجتهاد وتقلید

164
  • امّا سخن از قسم اوّل خارج از بحث ما است که همان مسألۀ تجزّی در استنباط باشد، بلکه به قضیّۀ افضلیّت یکی از دو مجتهد و مفضولیّت مجتهد دیگر برمی‌گردد؛ و سخن در این مورد إن‌شاءاللَه خواهد آمد.

  • امّا قسم دوّم اجتهاد، که قدرت استنباط مجتهد است در بعض از احکام نه تمامی آنها، و به تجزّی در اجتهاد نامیده می‌شود؛ و این نه به جهت این است که مجتهد در اکتساب ملکۀ اجتهاد ضعیف و ناتوان می‌باشد، بلکه ممکن است به جهت عدم اطّلاع او بر بعض از مبانی فقهی از بعضی مسائل اصولیّه باشد، گرچه ملکۀ او در بعضی از مسائل دیگر که قادر بر استنباط آ‌نها است، به واسطۀ علم و اطّلاع به مبانی آنها در غایت قوّت باشد.

  • و به عبارت دیگر: ممکن است که ملکۀ متجزِّی در قوّت و ضعف مثل قوّت و قدرت ملکۀ مجتهد مطلق باشد، بلکه حتّی ملکۀ استنباط او اقویٰ از ملکۀ مجتهد مطلق باشد؛ ولی منحصر بودن ملکۀ او به یک باب از فقه دون باب دیگر، او را مجتهد متجزِّی گردانیده؛ و امّا عدم انحصار ملکۀ مجتهد مطلق به بابی دون باب دیگر، او را مجتهد مطلق قرار داده است، گرچه ملکۀ او من حیث المجموع ضعیف باشد.

  • پس وقتی ما نظر بیندازیم به قدرت ملکه و ضعف آن در یک فرد، در واقع از مسألۀ تجزّی در اجتهاد و مطلق آن خارج شده‌ایم و در این حال به مسألۀ اعلمیّت و غیر آن پرداخته‌ایم. و وقتی نظر کنیم به سعۀ ملکۀ استنباط به حیثی که مجتهد به واسطۀ آن قادر بر اجتهاد و استنباط جمیع احکام است، و به ضیق آن ملکه به حیثی که قادر بر استنباط بعضی از احکام می‌باشد، در این حال به مسألۀ تجزّی پرداخته‌ایم.

  • بساطت ملکۀ اجتهاد

  • اشکال بر تحقّق تجزّی و مرکّب بودن ملکۀ اجتهاد

  • وقتی که این مطلب روشن شد پس بدان:

رساله اجتهاد وتقلید

165
  • ممکن است برخی نسبت به تحقّق تجزّی در اجتهاد اشکال نمایند و آن را ناممکن بشمارند، به این بیان که: ملکۀ استنباط یکی از کیفیّات نفسانیّه است و کیف نفسانی قبول تبعیض نمی‌کند، (زیرا مجرّد است و هر امر مجرّدی تجزیه‌بردار نمی‌باشد)، زیرا تبعیض از خواصّ مادّه است و با مجرّدات سازگاری ندارد، مانند نفس و عوارض آن مثل علم و اراده و محبّت و ملکات. پس تجزّی که عبارت است از: «تبعّض ملکه و انقسام آن بر حسب انقسام ابواب فقه»، از جمله اموری است که تحقّق آنها ممتنع خواهد بود؛ پس برای یک فرد یا اصلاً ملکۀ اجتهاد حاصل نمی‌شود، یا اینکه حاصل می‌شود. پس مکلّف بر دو گونه است: یا عامی است یا مجتهد مطلق است. بنابراین متوسّط بین آن دو معنا ندارد.1

  • ایراد مرحوم حلّی به اشکال مذکور، و اثبات تعدّد ملکات بسیطه

  • لکن بر این استدلال ایراد می‌باشد به اینکه: تجزّی صرفاً به معنای تبعّض در ملکۀ بسیطه نیست، بلکه عبارت است از تعدّد ملکه؛ هم‌چنان‌که اطلاق در اجتهاد عبارت از حصول ملکۀ واحدۀ مرکّبۀ از اجزاء نیست، بلکه عبارت است از: اجتماع جمیع ملکات که فقیه برای استنباط به آنها نیاز دارد.

  • توضیح اشکال اینکه: هر باب از ابواب فقه، استنباط مسائل آن نیاز به ملکه‌ای دارد مغایر با ملکه‌ای که در سایر ابواب فقه به آن نیاز است؛ زیرا پر واضح است که وجود جامع بین باب طهارت و باب بیع و میراث و صید و ذباحه و حدود در میان نخواهد بود، چون مبانی این ابواب در آن اموری که استنباط متوقّف بر آن امور است با هم اختلاف دارند؛ مثلاً در باب طهارت یا باب صلاة از آنجا که روایات کثیرۀ متعارضه وارد شده است، باید مجتهد دارای قدرت بر علاج و رفع

    1. رجوع شود به کفایة الأصول، ص ٤٦٧؛ قوانین الأصول، ج ٤، ص ٣٣١؛ هدایة المسترشدین فی شرح معالم الدّین، ج ٣، ص ٦٢٨.

رساله اجتهاد وتقلید

166
  • تعارض بین آنها باشد و بر حجّیت خبر واحد و حجّیت ظهورات و مانند آنها آگاه باشد، و لکن غالباً نیازی به مسائل اصولیّه ندارد. و امّا در مسائل بیع نیاز به تمییز موارد اصول عملیّه دارد و متوقّف بر اطّلاع مسائل تعادل و تراجیح نیست؛ زیرا در مسائل بیع، تعارض بین اخبار نمی‌باشد؛ هم‌چنان‌که نیازی به اطّلاع بر مسائل علم اجمالی نخواهد داشت، به خلاف باب طهارت. و بر همین قیاس ابواب میراث و حدود و دیات و معاملات، غالباً احتیاجی به علم به مسألۀ تعارض و تزاحم و فرق بین آن دو و جریان ترتّب و عدم آن ندارند، به خلاف ابواب عبادات.

  • علم فقه مجموعه‌ای است از ابواب متعدّد که از حیث مبادی و مقدّمات اجتهاد مغایرند

  • بنابراین، استنباط حکم در هر باب از ابواب فقه محتاج به ملکه‌ای است مغایر با ملکه‌ای دیگر که به او در آن باب دیگر نیاز می‌باشد؛ پس وقتی برای مجتهد، جمیع ملکات عدیده حاصل گشت در این صورت اجتهاد او مطلق خواهد بود و الاّ متجزِّی می‌باشد.

  • و یا به عبارت دیگر می‌توان گفت: علم فقه مجموعه‌‌ای است از ابواب متعدّد که به جملگی آن فقه اطلاق می‌شود، در حالی‌که خود ابواب آن از حیث مبادی استنباط و مقدّمات اجتهاد، با یکدیگر مغایرت دارند؛ مانند مغایرت علم هندسه و ریاضیات و کیمیا و علوم طبیعی و هیئت و امثال آنها.

  • پس هم‌چنان‌که هر کدام از این علوم نیاز به ملکه‌ای دارند که مغایر است با آنچه که نیاز به آن است در علم دیگر، ولی از آنجا که انسان اگر مطّلع گردید بر جمیع این علوم به واسطۀ تحصیل جمیع ملکات آنها، به او ذو الفنون می‌گویند؛ همین‌طور است علم فقه که اگر برای مجتهد بعضی از ملکات مورد نیاز ابواب فقه حاصل گشت به آن متجزِّی گفته می‌شود، و اگر ملکات عدیدۀ کثیره برای یک نفر

رساله اجتهاد وتقلید

167
  • نقد معلّق بر مرحوم حلّی، و اثبات بساطت و وحدت ملکۀ هر علم (ت)

  • حاصل شد به او مجتهد مطلق گفته می‌شود.1

    1. لا یخفی اینکه نسبت به مطالبی که در تقسیم اجتهاد به مطلق و متجزِّی و تعریف ماهیّت آن دو ایراد گردید، تأمّل و اشکال است؛ توضیح مطلب اینکه:
      اختلاف علوم با یکدیگر به واسطۀ اختلاف در موضوع و مسائل آن علم است، و مسائل هر علم متّکی و مستند بر مبادی اولیّۀ آن علم می‌باشد؛ مثلاً موضوع ریاضی عدد و ارتباط بین واحدهای آن، و موضوع علم طب بدن انسان و شناخت صحّت و سقم در آن می‌باشد و هکذا... .*
      و بر این اساس ملکاتی که برای استخراج و استنتاج مسائل هر علم حاصل می‌شود برگرفته از مبادی اوّلیّه و مقدّمات شناخت همان علم خواهد بود. و آن ملکه، عالم به آن علم را متمکّن می‌سازد که در مسائل مختلفۀ آن علم، و در حال تشتّت آن به استحصال نتیجۀ مطلوب دست یابد؛ و در نتیجه اگر عارف به موضوع آن علم بتواند با قدرت اطّلاع و حدّت ذهن و اتّکاء بر حافظه، مسائل آن علم را استحصال نماید، این شخص دارای ملکۀ اقتدار بر تحصیل مسائل آن علم می‌باشد، گرچه هنوز نسبت به برخی از مسائل آن علم اطّلاع و یا خُبرویّت در استحصال نداشته باشد.
      مثلاً نجّاری که ملکه بر فنّ نجّاری دارد قادر است انواع محصولات چوبی را به مرتبۀ وجود و تحقّق درآورد، از میز و صندلی و تخت و کمد و امثال ذلک، گرچه تخصّص او در ساخت و پرداخت میز و صندلی باشد؛ زیرا آن نجّار با اطّلاع بر مبادی این فن و شناخت رمز و راز نجّاری و کیفیّت تراش و ترکیب چوب و اطّلاع از خصوصیّات موادّ لازمه، به آن قدرت و ملکۀ لازمۀ این فن دسترسی پیدا کرده است و گرچه تاکنون موفّق به ساخت کمد و قفسه نشده است ولی با اندک مطالعه‌ای در این مورد و طرح چند سؤال از خبرۀ آن می‌تواند به مانند دیگران این محصول را به مَنصّۀ ظهور درآورد؛ و دیگر معنا ندارد که در این حال او را متجزِّی در نجّاری بنامیم و ملکۀ در این فن را به ملکات متعدّده و متکّثره‌ای تقسیم نماییم؛ این مطلب خلاف ذوق سلیم و بداهت عرفی می‌باشد.
      با توجّه به مطالب مذکوره تشبیه علم فقه در ابواب مختلفه همچون طهارت و صلاة و بیع و نکاح، به علوم متفاوته از ریاضیات و کیمیا و علوم طبیعی در غایت اشتباه و خطاء است؛ زیرا موضوع این علوم و فنون هرکدام با دیگری تفاوت جوهری دارد، چنانچه گذشت؛ و امّا موضوع در علم فقه با تمام اختلاف ابواب آن عبارت است از: فعل مکلّف بما هو مکلّف من اللَه تعالی، و این موضوع در تمامی ابواب فقه ـ اعمّ از طهارت و صلاة و حجّ و بیع و غیره ـ واحد است و قابل تعدّد نیست. بلی، در عوارض ذاتیّۀ فعل مکلّف اختلاف و تفاوت موجود است، و این موجب نمی‌شود که از تحت موضوع فقه خارج شود و برای خود علمی مستقلّ و فنّی متفاوت به وجود آورد. -
      - بناءً علی‌هذا هم‌چنان‌که ملکۀ اقتدار بر مسائل ریاضی به حالت نفسانی و کیف نفسی گفته می‌شود که به واسطۀ آن یک ریاضی‌دان قادر بر طرح و پاسخ مسائل ریاضی در ابواب مختلف آن است، هم‌چنین ملکۀ اقتدار بر استنباط مسائل فقهی، حالتی است نفسانی و کیفی است نفسی که به واسطۀ آن مجتهد می‌تواند نسبت به تمام ابواب فقه و مسائل آن اظهار رأی و نظر بنماید، گرچه هنوز نسبت به بعضی فرصت نیافته است و یا اینکه به مدارک و منابع آن مراجعه نکرده است. بنابراین، آنچه را که مرحوم محقّق حلّی در تعریف اجتهاد متجزِّی ذکر کرده‌اند که: «مجتهد به واسطۀ عدم اطّلاع بر بعضی از ابواب فقهی هنوز توفیق اجتهاد و استنباط مسائل آن باب را پیدا ننموده است»، ما آن را به شدّت و ضعف در ملکۀ اجتهاد تعبیر می‌آوریم، و اجتهاد متجزِّی را به کلّی منکر می‌شویم؛ و آنچه را که ایشان از آن به شدّت و ضعف تعبیر آورده‌اند، به اعلمیّت و افضلیّت در فقه و اجتهاد تعبیر می‌کنیم؛ و إن‌شاءاللَه تتمّۀ توضیح این مطلب، در شرایط اجتهاد و تحصیل مقدّمات استنباط نیز خواهد آمد.
      بنا بر آنچه که ذکر گردید ما ملکه‌ای به عنوان ملکۀ اجتهاد متجزِّی نداشته، و مجتهدی به نام مجتهد متجزِّی نداریم؛ اگر فردی بتواند در همۀ مسائل، تحصیل حکم نماید مجتهد است و الاّ خیر.
      *. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون این مطلب رجوع شود به نور ملکوت قرآن، ج ٢، ص ٢٣٩ الی ٢٤٥؛ نگرشی بر مقاله بسط و قبض تئوریک شریعت، ص ٥١ الی ٥٧.

رساله اجتهاد وتقلید

168
  • و اگر خواهی می‌توانی مقام و ما نحن فیه را تشبیه به عدالت نمایی؛ زیرا عادل در نزد شارع به کسی گفته می‌شود که ملکۀ ترک معصیت برای او حاصل گشته است، لکن حصول این ملکه عبارت است از: ضمّ ملکات کثیره، مانند ملکۀ ترک حسد و ملکۀ ترک غیبت و ملکۀ ترک کلام زور و هکذا ... .1

  • پس قائل به تجزّی مدّعی تبعّض ملکۀ بسیطه نیست، بلکه مدّعی تعدّد ملکات است؛2 و هر کدام از این ملکات بالنّسبة به ملکات مجتهد مطلق، مانند

    1. بطلان این مطلب در حدّ بدیهی می‌نماید؛ کجا ملکۀ عدالت از ترکیب مجموعه‌ای از ملکات حاصل می‌شود؟! انسان وقتی به نفس خود رجوع می‌کند یک حالت بیشتر نمی‌بیند و آن کفّ نفس از هرچه مخالف رضای پروردگار است، نه اینکه ملکه‌های متعدّد در درون خود مشاهده کند!!
    2. البته پر واضح است که تجزّی در امر بسیط محال است و قطعاً قائل به تجزّی باید قائل به تعدّد ملکات باشد؛ بنابراین ایراد ما به عدم تعدّد ملکات، نه از باب محالیّت تعدّد در امر بسیط است، - - بلکه از این جهت است که فقه یک مجموعه تشریع واحد است و همه ابواب آن به نحوی با یکدیگر مرتبط می‌باشند و توجّه به یک باب بدون ملاحظۀ سایر ابواب، توجّه و استقصاء تام نخواهد بود؛ چنانچه بر اهل خبره پوشیده نیست. و به همین جهت است که مرحوم والد ـ رضوان اللَه علیه ـ می‌فرمودند:
      «مرحوم حلّی ـ رحمة اللَه علیه ـ آن‌چنان بر ابواب فقه مسلّط بود که روزی برای یکی از فروعات فقهی در باب مکاسب، حدیثی را از باب نکاح شاهد آورد، در حالی‌که در ابتداء هیچ ارتباطی بین آن دو مبحث و روایت مشاهده نمی‌شده است.» فتدبّر.

رساله اجتهاد وتقلید

169
  • نسبت افراد عام است به عام، نه نسبت اجزاء مرکّب به مرکّب.

  • بدان که صاحب کفایه قائل به وجوب تجزّی گشته است و دلیل این وجوب را بطلان طفره ذکر کرده است؛1 توضیح مسأله اینکه:

  • اعلی درجۀ ملکۀ اجتهاد هیچ‌گاه برای مجتهد دفعةً واحدة حاصل نمی‌شود، بلکه ابتدائاً یک ملکۀ ضعیفه‌ای برای او پیدا می‌شود سپس با ممارست در ابواب فقه و استنباط احکام، این ملکه کم‌کم رو به ازدیاد و شدّت می‌گذارد تا اینکه تبدیل به یک ملکۀ بسیار قوی و قدرتمند می‌شود، به حیثی که قادر بر إعمال ادلّۀ اربعۀ مذکوره سابقاً است به مجرّد نظر و دقّت به هر مسأله‌ای که بر او عرضه شود. پس از آنجا که وصول به مراتب عالیه بدون طیّ مراتب دانیه ممتنع است به جهت بطلان طفره، پس اجتهاد نیز بر نحو تجزّی، از مسائلی است که گریزی از او نمی‌باشد، بلکه هر مجتهد مطلقی در حال حاضر لاجرم قبلاً متجزِّی بوده است.

  • استدلال صاحب کفایه به استحالۀ طفره، برای اثبات لزوم تجزّی

  • لکن با توجّه به مطالبی که گذشت شما متوجّه می‌شوید که خلط باب قوۀ ملکه و ضعف آن با باب تجزّی وجهی نخواهد داشت، چنانچه مرحوم آخوند بین آن دو خلط کرده است؛ زیرا لازم نیست که ملکۀ اجتهاد در متجزِّی ضعیف باشد،

    1. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٦.

رساله اجتهاد وتقلید

170
  • چون مدار تجزّی بر حصول ملکۀ استنباط بعض از ابواب است نه باقی ابواب، در صورتی که امکان دارد که متجزِّی در خصوص این باب دارای ملکه‌ای قوی‌تر و بالاتر از ملکۀ مجتهد مطلق باشد. پس بطلان طفره برای استدلال به لزوم تجزّی به این نحو مذکور، در مقام جایی ندارد؛ بلکه چاره‌ای نیست از اینکه استدلال شود به بطلان طفره در حصول ملکات عدیده دفعةً واحدة در جمیع ابواب فقه. مضافاً به اینکه دارا شدن ملکۀ استنباط در بعضی از ابواب متوقّف است بر ملکۀ سایر ابواب؛ هم‌چنان‌که از کلام محقّق اصفهانی در حاشیه استفاده می‌شود، در آنجا که می‌فرماید:

  • دلیل استحالۀ طفره در هر دو مقام جاری و ساری است؛ یعنی هم در باب قوّت ملکه و ضعف آن، و هم در باب حصول ملکات تدریجیّه در ابواب متعدّده.1

  • پاسخ مرحوم حلّی به استدلال صاحب کفایه بر لزوم تجزّی

  • ولی قول صحیح این است که دلیل طفره در هیچ‌یک از دو مقام جاری نمی‌شود:

  • امّا در باب قوّت و ضعف در ملکه بدین جهت است که: محتمل است ملکۀ قویّۀ اجتهاد دفعةً واحدة برای فردی حاصل شود؛ زیرا ممکن است فردی دارای جودت قوی و فکری متعالی و قریحه‌ای پسندیده باشد و به تحصیل مبادی استنباط از علم اصول و مانند او مشغول باشد، و مادامی که از این علوم رها نشده باشد برای او این ملکۀ استنباط اصلاً نبوده است، و به مجرّد خلاص شدن از این علوم یک‌مرتبه دارای ملکه‌ای عالی، بلکه اعلی از اغلب مجتهدین می‌شود، مجتهدینی که عمر خود را در تنقیح و استنباط احکام گذرانده‌اند در حالی‌که دارای فکر عالی و قدرت ذهنی نبوده‌اند.

  • و علی أیِّ حالٍ حصول ملکه برای نفس، مانند حصول سفیدی برای جسم است، پس هم‌چنان‌که عروض سفیدی شدید برای جسم یک‌مرتبه ممکن است بدون اینکه مراتب نازله از بیاض بر جسم عارض شود ابتدائاً، همین‌طور مانعی

    1. نهایة الدرایة، ج ٦، ص ٣٧٢.

رساله اجتهاد وتقلید

171
  • ندارد که ملکه‌ای قوی یک‌مرتبه بر شخصی عارض شود.1

  • آری، در غالب افراد ملکۀ عالیه دفعةً حاصل نمی‌شود بلکه تدریجاً اشتداد پیدا می‌کند؛ هم‌چنان‌که در احوال مجتهدین عظام این مطلب مشاهده می‌گردد.

  • و امّا در باب ملکات احکام عرضیّه باید گفت: مثلاً ملکۀ باب طهارت بر ملکۀ باب صلاة متوقّف نیست و نیز عکس آن چنین است، و همین‌طور ملکۀ باب بیع بر ملکه باب میراث متوقّف نمی‌باشد، بلکه اینها ملکاتی هستند عرضیّه، که ممکن است برای مجتهد ابتدائاً ملکۀ استنباط احکام طهارت حاصل شود سپس صلاة، و آنگاه بیع، و بر همین قیاس إلی آخر الدّیات؛ و ممکن است بر عکس باشد، یعنی از دیات شروع شود و به طهارت ختم گردد، هم‌چنان‌که ممکن است مجتهد ابتدائاً ملکۀ استنباط احکام بیع را تحصیل نماید سپس دیات، و آنگاه صلاة، و در آخر میراث، بدون ترتیب در تحصیل.

  • و بطلان طفره منحصراً در جایی خواهد بود که طیّ بعض از مراتب متوقّف باشد عقلاً بر طیّ سایر مراتب. بلی، در غالب افراد جمیع ملکات، که مجتهد بدانها در استنباط جمیع مسائل ابواب نیاز دارد، دفعةً واحدة حاصل نمی‌شود؛ لکن این مسأله با معنای استحالۀ طفره فرق می‌کند.

  • آخوند خراسانی: تجزّی عبارت است از تعدّد ملکات، نه تبعّض ملکات

  • و خلاصه کلام اینکه: استدلال صاحب کفایه برای لزوم تجزّی به استحالۀ طفره تمام نیست، گرچه کلام ایشان در اینکه معنای تجزّی عبارت است از تعدّد ملکات نه تبعّض ملکات، کلامی است متین و استوار؛ و این مطلب از کلام ایشان استفاده می‌گردد:

  • و بساطت ملکه و عدم پذیرش تجزیه در آن مانع از این نمی‌شود که بالنّسبة به بعض از ابواب حاصل گردد.2

    1. ما که نتوانستیم معنا و مفهوم این کلام را متوجّه شویم.
    2. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٧.

رساله اجتهاد وتقلید

172
  • زیرا مراد از این عبارت این است که: تجزّی، حصول بعض از افراد ملکه است نه حصول بعضی از اجزاء آن.

  • ایراد محقّق اصفهانی بر آخوند در تعریف تجزّی، همان شرح کلام آخوند است

  • بنابراین ایرادی را که محقّق اصفهانی بر ایشان وارد کرده است و فرموده است:

  • بساطت ملکه مانع از تجزیه و حصول آن در بعض از ابواب می‌شود، بلکه باید گفت که: ممکن است برای رفع اشکال قائل شویم که ملکۀ بسیطه تعدّد پیدا کرده است، نه اینکه تبعّض یافته است.1

  • وارد نمی‌باشد؛ زیرا مراد صاحب کفایه همین معنایی است که ذکر شد نه غیر آن، و آنچه محقّق اصفهانی ذکر کرده است شرح همان کلام آخوند است نه ایرادی بر ایشان؛ فتأمّل.

  • نظر محقّق نائینی در امکان تجزّی

  • حال بدان که شیخنا الأستاذ ـ قدّس سرّه ـ چنانچه در تقریرات ما و تقریرات فقیه عصر، آقا سیّد جمال الدّین گلپایگانی مذکور است، قائل به امکان تجزّی شده‌اند به واسطۀ تحصیل بعضی از ملکات در بعضی از ابواب نه در غیر آن ابواب، به جهت اختلاف در مبانی اصولیّه؛ پس چه بسا مسأله‌ای که استنباط حکم آن نیازی به بیش از اطّلاع بر حجّیت خبر واحد نداشته باشد، و چه بسا مسأله‌ای که استنباط آن محتاج به اطّلاع بر جمیع موارد اصول و تعیین مجاری آنها و حاکم و محکوم می‌باشد، و بدین جهت است که مشاهده می‌کنی که تحصیل ملکۀ باب عبادات اسهل است از تحصیل ملکۀ استنباط در ابواب معاملات.

  • عدم تحصیل معنای متقن و مستدل برای تجزّی

  • ولی با تمام این اوصاف، ما یک معنای متقن و مُستدَلّی برای تجزّی در اجتهاد نیافتیم؛ زیرا گرچه ما قائل به استحالۀ تجزّی نشده‌ایم به جهت استحالۀ

    1. نهایة الدرایة، ج ٦، ص ٣٧٢.

رساله اجتهاد وتقلید

173
  • تبعّض در ملکۀ بسیطه ـ چون فساد و بطلان تبعّض پیش از این روشن شد ـ بلکه می‌گوییم: تمامی ابواب فقه همه با هم مثل یک باب از حیث مبانی و مدارک می‌باشند، و مقصود ما این نیست که ابواب فقه با هم ارتباط دارند تا اینکه مثلاً اجتهاد در باب صلاة صحیح نباشد مگر پس از اطّلاع بر ادلّه‌ای که در سایر ابواب وارد شده است حتّی باب حدود و دیات؛ زیرا این احتمال در نهایت ضعف و سستی می‌باشد، چون اصلاً ارتباطی پس از تبویب ابواب و ایراد هر روایت در باب مختصّ به خود او و مناسب با او ـ چنان‌چه فعلاً مشهود می‌باشد برای روایات وارده در باب دیات یا باب صلاة ـ وجود ندارد قطعاً. بلکه مراد این است که مبانی فقه همه با هم ارتباط دارند به حیثی که مجتهد متمکّن از اجتهاد نیست در مسألۀ اصولیّه مگر بعد از اجتهاد در جمیع مسائل.

  • مثلاً اگر روایتی بر تنجّس ماء قلیل ملاقی با نجس وارد شود و روایت دیگری بر عدم تنجّس به واسطۀ ملاقات یافت گردد، در این حال استنباط حکم در این مسأله نیاز به اطّلاع بر حجّیت ظواهر و حجّیت خبر واحد دارد، و ممکن نیست اطّلاع بر حجّیت خبر مگر پس از تمسّک به سیره، و سیره ثابت نمی‌شود مگر پس از استصحاب آن، و استصحاب سیره محتاج به تنقیح در مباحث استصحاب می‌باشد، و در این حال چاره‌ای نیست از تنقیح عدم معارضۀ این استصحاب با استصحاب عدم جعل شارع حجّیت خبر واحد را، پس باید نسبت به دو استصحاب تأمّل و ملاحظه نمود.

  • علاوه بر این باید نسبت به وجه تقدّم این خبر بر قاعدۀ طهارت و حمل به حکومت نظر کرد، و با این وصف می‌بایست مباحث برائت و احتیاط و تعیین جایگاه هر کدام از آن دو را بررسی نمود، و پس از این مرحله نوبت به بررسی ادلّۀ تعارض و کیفیّت ترجیح بناءً علی التّعارض یا رجوع به عامّ فوق، بر فرض تساقط می‌رسد.

  • و هم‌چنین نیاز است که بحث از حجّیت ظنّ مطلق و عدم حجّیت ملاحظه گردد؛ زیرا ممکن است پس از تساقط روایات، گمان بر نجاست اقویٰ باشد یا عدم

رساله اجتهاد وتقلید

174
  • نجاست. و نیز باید به مباحث عموم و خصوص، و مطلق و مقیّد پرداخت تا اینکه نسبت این دلیل که دالّ بر نجاست است یا عدم نجاست، با عمومات و مطلقات واردۀ در مقام سنجیده شود. و نیز باید بحث در فرق بین دو باب تزاحم و تعارض، و علم به احکام هر کدام از دو باب، انجام شود. و هکذا هر مسأله‌ای که در مقام فرض شود، تنقیح و استنباط حکم آن تمام نمی‌شود مگر پس از استنباط و تنقیح جمیع مبانی اُصولیّه، در حالی‌که بعضی از مبانی اُصولیّه متوقّف است بر تنقیح بعضی از مبانی دیگر.

  • تقریر اشکال تحقّق دور در استنباط حکم، و پاسخ به آن

  • و به همین جهت گفته می‌شود که: (استنباط یک حکم) مستلزم دور می‌باشد، زیرا تنقیح هر مسأله از مسائل اُصولیّه متوقّف است بر تنقیح مباحث دیگر؛ مثلاً تنقیح حجّیت سیره در خبر واحد متوقّف است بر استصحاب، و تنقیح حجّیت استصحاب متوقّف است بر سیرۀ عقلائیّه به جریان سیره.1

  • ولی اشکال دور مندفع می‌شود به اینکه: در هر مسأله از مسائل، مبانی‌ای که استنباط این مسأله متوقّف بر آنها است از اصول مسلّمۀ موضوعیّه مورد توجّه قرار می‌گیرد، سپس این مبانی هر کدام در جای خود تنقیح می‌گردد. و خلاصۀ کلام اینکه: با دقّت و تأمّل صادقانه هر شخصی می‌داند که استنباط، حتّی در یک مسأله، بدون تنقیح جمیع مسائل اصولیّه امکان نخواهد داشت. پس زمانی که مجتهد جمیع مسائل را من البدء إلی الختم استنباط می‌نماید، این فرد دارای ملکه‌ای است که قادر است جمیع احکام را استنباط کند؛ زیرا فرض بر این است که حکمی از احکام متوقّف بر غیر این مبانی نمی‌باشد، بلکه جمیع مسائلی که استنباط متوقّف بر آنها

    1. حجّیت سیرۀ عقلائیّه متوقّف بر حجّیت استصحاب نیست، بلکه بر نفس وجود خارجی و فعلی آن است. مگر در ابتدای انعقاد سیرۀ عقلائیّه بر حجّیت خبر واحد، استصحابی در کار بود؟! مضافاً به اینکه شرط استصحاب، یقین سابق و شکّ لاحق است، در حالی‌که شکّی نسبت به نفس سیره وجود ندارد.

رساله اجتهاد وتقلید

175
  • است در جمیع ابواب فقه، در علم اصول مدوّن است و هیچ مسأله‌ای که کمترین دخالتی در استنباط حکم فرعی فقهی داشته باشد فروگذار نشده است. و وقتی که شخص تنقیح جمیع این مبانی را نکرده باشد بتمامها و کمالها، دیگر دارای آن ملکۀ استنباط نمی‌باشد، حتّی بالنّسبة به یک باب نیز قادر نخواهد بود.1

  • تجزّی در اجتهاد به حسب اختلاف ابواب فقه

  • حال سخن و بحث را در تجزّی در اجتهاد به حسب اختلاف ابواب فقه قرار می‌دهیم و چنین می‌گوییم:

  • اوّلاً: هر مسأله از مسائل فقهی نیاز به وجود ملکۀ خاصّ خودش دارد و دلیلی بر انحصار ملکات در ابواب مدوّنه، مثل باب صلاة و طهارت نیست؛ پس در این هنگام چاره‌ای نیست که مجتهد مطلق به مقدار فروع فقهی، دارای ملکات غیر متناهی باشد؛ و بطلان این مسأله واضح است.

  • و ثانیاً: مجتهدی که مثلاً قصد استنباط در طهارت یا صلاة را دارد، یا اینکه ملکۀ او پیش از شروع در استنباط این باب است، یا در حین شروع استنباط، یا پس از خلاص از استنباط.

  • و امّا در صورت اوّل سؤال می‌کنیم: از کجا این مجتهد تحصیل ملکۀ استنباط نموده است، در حالی‌که هنوز استنباط نکرده است و مسأله‌ای را در این باب تنقیح ننموده است؟!

    1. به همین جهت مرحوم والد ما ـ قدّس سرّه ـ در مقام نصیحت از روی رأفت و رحمت به بنده چنین توصیه کرده‌اند:
      «برای خود در تدریس رسائل، استاد خبیر و متضلّع اختیار نما؛ زیرا اگر شما مسائل مذکورۀ در رسائل شیخ ـ قدّس سرّه ـ را به خوبی تنقیح نمودی، دیگر مشکلی در پیش نخواهی داشت (و بار خود را در درس اصول بسته‌ای)، و الاّ تا روز قیامت قادر بر استنباط نخواهی بود.»

رساله اجتهاد وتقلید

176
  • و در صورت شروع می‌پرسیم: این مجتهد به کدام ملکه تمسّک جسته برای شروع در استنباط؟ و آیا نفس شروع، بما هو هو بدون خُبرویّت در استنباط موجب ملکه خواهد شد؟!

  • در صورت فراغت از استنباط و استخراج حکم سؤال این است: با کدام ملکه این فرد استنباط حکم نموده است، با اینکه مفروض آن است که پس از استنباط ملکه برای او حاصل شده است؟! و بازگشت این قسم بر این است که استنباط بدون ملکه‌ای بوده است که موجب حصول ملکه است؛ و بطلان این نیز واضح است.

  • پس چاره‌ای نیست جز التزام به شقّ اوّل پس از بطلان دو شقّ أخیر؛ و آن: حصول ملکه قبل از استنباط است، و در این حالت گریزی نیست از التزام به اینکه استنباط در مسائل دخالتی در حصول ملکه ندارد.

  • و کسی اعتراض نکند و نگوید که: ملکۀ استنباط باب صلاة حاصل می‌شود به نفس استنباط باب طهارت، و همین‌طور ملکۀ استنباط احکام حجّ حاصل می‌شود از استنباط احکام صلاة؛ چون روشن است که این ابواب از حیث احتیاج به ملکه با هم متّحد هستند. آری، به واسطۀ ممارست و استنباط بعضی از ابواب چه بسا درجۀ قدرت ملکه اشتداد پیدا می‌کند، لکن این مورد خارج از محلّ کلام است؛ زیرا کلام در تجزّی و اطلاق است نه در اعلمیّت و غیر آن.

  • ملکۀ اجتهاد به عنوان علّة تامّۀ منحصره بر استنباط جمیع احکام

  • و خلاصۀ مطلب اینکه: تأمّل و دقّت صادق، حکم می‌کند که حصول ملکه، که متوقّف است بر تنقیح جمیع مباحث اصول، وقتی محقّق شد مجتهد قادر خواهد بود که استنباط جمیع احکام را بنماید؛ و الاّ متمکّن از استنباط حتّی یک مسأله نیز نخواهد بود، به جهت ارتباط مبانی اصولیّه با یکدیگر.

  • نتیجۀ مباحث گذشته چنین است که: معنا و مفهومی برای تجزّی در اجتهاد

رساله اجتهاد وتقلید

177
  • نمی‌باشد، چه اینکه تجزّی در ملکۀ بسیطه باشد یا اینکه در مراتب قوّت ملکه و ضعف آن باشد یا اینکه در یک باب دون باب دیگر، گرچه ملکۀ استنباط در این باب در اعلی درجۀ از قوّت باشد.

  • و پیش از این دریافتید که حصول ملکه متوقّف بر استنباط نیست، بلکه مجتهد در اوّلین فرع از فروع فقهی که ارادۀ استنباط آن را دارد باید دارای ملکۀ اجتهاد باشد.

  • اقسام تجزّی از دیدگاه محقّق عراقی

  • بدان که محقّق عراقی ـ قدّس سرّه ـ در مقالات خویش متجزِّی را به دو قسم تقسیم کرده است:

  • اوّل: متجزِّی بالنّسبة به مجموع احکام؛ و او همان کسی است که متمکّن است از استنباط بعض مسائل دون بعض دیگر.

  • دوّم: متجزِّی بالنّسبة به یک حکم؛ و این نوع در جایی متصوّر است که استنباط حکم در مسأله متوقّف است بر قواعد عدیده‌ای که مجتهد بر بعضی از این قواعد اطّلاع پیدا می‌کند نه بر همۀ آنها، و لذا نمی‌تواند در این فرع استنباط نماید. و امّا متجزِّی به معنای اوّل می‌تواند استنباط نماید و اجتهاد او صحیح می‌باشد به خلاف قسم دوّم.1

  • نتیجۀ تحقیق محقّق عراقی بر بطلان تجزّی به معنای ملکه است، نه به معنای علم فعلی

  • و شما می‌دانید که محقّق مذکور مطلب جدیدی ارائه نکرده است؛ زیرا محطّ کلام قوم در امکان تجزّی، همان قسم اوّل است. و امّا بطلان تجزّی به معنای دوّم مفروغ عنه می‌باشد نزد قوم. بنابراین، تفصیلی را که ایشان ارائه دادند در حقیقت تفصیل در مسأله نیست؛ و نتیجۀ بحث، بطلان تجزّی به معنای ملکه است.

  • و امّا به معنای علم فعلی، پس شکّی نیست که استنباط احکام تدریجی

    1. مقالات الأصول، ج ٢، ص ٤٩٣.

رساله اجتهاد وتقلید

178
  • می‌باشد، و از آنجا که فروع متناهی نمی‌باشد دیگر مجتهد مطلقی بالنّسبة به احکام فعلیّه وجود نخواهد داشت، بلکه جمیع مجتهدین حتّی أساطین فقه از افرادی که متضلّع در استنباط می‌باشند و علاّمۀ در کثرت مسائل مستنبطه هستند، در عین حال نسبت به فروع کثیره‌ای ـ که ممتنع است استنباط جمیع آنها برای ایشان ـ جاهل می‌باشند؛ زیرا فروع فقه لا یتناهی است و تبحّر آنان در استنباط فروع، وافی به مطلوب نمی‌باشد.

  • بناءً علی‌هذا، شکّی نیست در اینکه کسی که ملکۀ استنباط را برای خویش تحصیل نماید، جایز است که اقدام به استنباط کند و بر طبق حکم مستنبط خویش عمل نماید؛ زیرا استنباط او برای خودش حجّت می‌باشد و جایز نیست که از حکم مستنبط خویش تخلّف نماید و به قول فقیه دیگری عمل نماید، گرچه بداند که فقیه دیگر از او اعلم می‌باشد؛ زیرا در این مسألۀ مستنبطه، او دیگر تعبّداً عالم به حکم خواهد بود به واسطۀ قیام حجّت شرعی نزد او، پس رجوع او به غیر، از قبیل رجوع عالم است به جاهل. و آیا مجاز هست که اقدام بر استنباط نکند و از غیر خودش تقلید نماید چون در ظرف فعلی هنوز حجّت فعلیّه بر او قائم نشده است؟

  • ادّعای اجماع شیخ بر حرمت تقلید کسی که دارای ملکۀ استنباط می‌باشد

  • مرحوم شیخ انصاری ادّعای اجماع کرده است بر حرمت تقلید کسی که دارای ملکۀ استنباط می‌باشد، گرچه عالم بالفعل نسبت به بعضی از احکام نباشد.1

  • و هم‌چنین جایز است برای واجد ملکه که برای مردم فتوا بدهد و بین آنان حکم نماید و امور عامّه را متصدّی شود، گرچه نسبت به بعضی از مسائل، استنباط فعلی از او سر نزده است؛ حتّی اگرچه یک مسأله را استنباط نکرده باشد اصلاً، لکن جایز است برای او در هر مسأله‌ای که مورد سؤال قرار می‌گیرد، به ادلّۀ آن مسأله مراجعه کند و بر طبق استنباط و رأی و نظر خود فتوا صادر نماید، و بین مردم و

    1. التقلید ( الاجتهاد و التقلید)، ص ٢٥.

رساله اجتهاد وتقلید

179
  • متخاصمین با رجوع به ادلّه، فصل خصومت نماید و استنباط حکم متخاصم را در خصوص این فرع انجام دهد.

  • انحصار حجیّت فتوا و حکم مجتهد بر حصول ملکۀ اجتهاد، نه علم فعلی

  • و مخفی نماند که ادلّۀ تقلید و جواز رجوع به حاکم در رفع منازعات، اختصاص به کسی که فعلاً عالم به خصوص مسألۀ محل إبتلا شده یا به کسی که فعلاً عالم به جمیع مسائل است، ندارد؛ چنانچه برخی این چنین تصوّر کرده‌اند یا تفوّه نموده‌اند؛ زیرا ادلّۀ جواز تقلید، همان سیرۀ مستمرّه و روایات واردۀ در مقام است.

  • امّا سیره بر این بوده است که جاهل در مرافعات به کسی که دارای ملکۀ علم است مراجعه نماید، گرچه در خصوص مسأله‌ای که به خاطر آن رجوع کرده است، فعلاً عالم نباشد بلکه اصلاً در هیچ مسأله‌ای وارد نشده باشد، ولی باید دارای ملکه‌ای قویّ بوده باشد که بتواند مسأله را تشخیص دهد و حکم آن را به تأمّل بیان نماید.

  • و به همین جهت است که شما می‌بینید کسی که از دانشکدۀ شیمی فارغ التّحصیل شده است، گرچه در حال حاضر اطّلاعی بر تعداد اجزاء و ترکیب سرکه و شیر مثلاً ندارد، لکن عدم اطّلاع فعلی او مانع نمی‌شود که مردم به او مراجعه نکنند و از او دربارۀ تعداد اجزاء و موادّ این اشیاء و کیفیّت ترکیب آنها از موادّ مختلفه سؤال ننمایند؛ زیرا او قادر است فوراً آنها را تحلیل نماید و پاسخ مردم را پس از تحلیل بدهد.

  • و بر این قیاس، سایر اهل خبره‌اند، و مردم به آنها مراجعه می‌نمایند در صورتی که بدانند واجد ملکۀ آن فنّ و حرفه می‌باشند. بنابراین، ادّعای عدم جواز رجوع به آنها در جایی که واجد علم فعلی در مسألۀ مبتلیٰ بها یا در غالب مسائل نمی‌باشند، انکار بدیهیّات خواهد بود.

رساله اجتهاد وتقلید

180
  • بررسی دلالت روایات وارده در باب تجزّی

  • و امّا روایات وارده در باب، یکی روایت و مقبولۀ عمر بن حنظله است:

  • «اُنظرُوا إلَی مَن کانَ مِنکُم قَد رَوَی حَدیثَنا و نَظَرَ فی حَلالِنا و حَرامِنا1

  • و دیگر روایت معصوم علیه السّلام:

  • «و أمّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارجِعُوا فیها إلَی رُواةِ حَدیثِنا2

  • و دیگر روایتی از امام علیه السّلام در آنجا که می‌فرماید:

  • «فَأمّا مَن کانَ مِنَ الفُقَهاءِ» إلی أن قال: «فَلِلعَوامِّ أَن یُقَلِّدوه‌3

  • و مخفی نیست که هیچ کدام از این روایات دلالت بر لزوم علم فعلی به جمیع مسائل یا اغلب مسائل در جواز فتوا و حکومت ندارند؛ زیرا این عناوین ـ یعنی عنوان عالم و عارف و راوی و فقیه و اهل ذکر ـ صادق‌اند بر کسی که دارای ملکۀ استنباط تامّ است به حیثی که اگر در مسأله‌ای مردم به او مراجعه کنند متمکّن است که پاسخ آن را به مجرّد رجوع به ادلّه بدهد؛ مانند صدق عنوان نجّار و آهنگر بر کسی که دارای ملکۀ این صناعات است، و متمکّن از ساخت سریر و کرسی است به مجرّد به‌کار‌گیری ارّه و اشتغال به عمل.

  • و همین‌طور صدق می‌کند عنوانِ اهل ذکر و اطّلاع به مطالب کتاب، وقتی که فرد متمکّن از مطالعۀ آن مطالب گشت به مجرّد اینکه عینک خویش را بردارد و آن را بر چشمانش قرار دهد. و مطالعۀ مطالب اصولیّه و إعمال آن در استنباط احکام برای کسی که واجد ملکۀ استنباط احکام است، همانند کسی است که عینک بر چشم می‌گذارد تا بتواند به قرائت کتب بپردازد.

    1. الکافی، ج ٧، ص ٤١٢، ح ٥.
    2. وسائل الشّیعه، ج ٢٧، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی إلی رواة الحدیث... ، ص ١٤٠، ح ٣٣٤٢٤.
    3. همان مصدر، باب عدم جواز تقلید غیر المعصوم... ، ص ١٣١، ح ٣٣٤٠١.

رساله اجتهاد وتقلید

181
  • حال اگر از مدّعای خود تنزّل کردیم و ملتزم شدیم به عدم صدق این عناوین بر کسی که فقط ملکۀ استنباط را دارا می‌باشد (و هنوز وارد در استنباط احکام نشده است)، می‌گوییم: اشکالی نیست در اینکه لزوم اعتقاد به اینکه مجتهد باید از جمله کسانی باشد که دارای اطّلاع و تسلّط به روایات و علم به احکام و سایر عناوین مذکوره می‌باشند، فقط بدین جهت است که طریق وصول به حکم واقعی یا ظاهری را بنمایاند، و برای این عناوین هیچ موضوعیّتی در دخالت در استنباط و رجوع جاهل به مجتهد نمی‌باشد، مانند دخالت ملکۀ عدالت و ذکوریّت و امثال اینها. پس ما می‌توانیم قطعاً مدّعی شویم به اینکه علم مجتهد، مانند عدالت و ذکوریّت او دخالت در قضاء و فتوا ندارد، بلکه عدالت و امثال آن در رجوع جاهل به مجتهد موضوعیّت و دخالت دارند به خلاف علم که دخالت آن از باب طریقیّت است.

  • بنابراین، ناگزیر باید اذعان نمود که مجتهد باید در خصوص مسأله‌ای که به او مراجعه می‌شود بتواند استنباط نماید، گرچه در مسألۀ دیگر غیر از این مسأله اصلاً استنباط ننموده است؛ زیرا دخالت علم او به سایر احکام در حجّیت فتوای او در خصوص این مسأله، نیست مگر به مانند دخالت علم نجّاری برای طبابت طبیب در جواز مراجعۀ مریض‌ها نزد او.

  • انحصار مدخلیّت علم مجتهد در جواز تقلید در ظرف تقلید، نه در ظرف سؤال از حکم

  • و خلاصۀ سخن اینکه: متأمِّل به مجرّد تأمّل در این مطلب درمی‌یابد که حکم شارع بر جواز رجوع عامی به مجتهد، فقط به جهت تمکّن مجتهد است از وصول به حکم، نه عامی؛ و حکم شارع صرفاً به جهت امضای سیرۀ عقلائیه است نه یک حکم تعبّدی صِرف تا اینکه مدّعی شویم که: علم به جمیع احکام یا اکثر احکام در جواز رجوع عامی به مجتهد دخالت دارد.

رساله اجتهاد وتقلید

182
  • بنابراین جایز است که عامی در هر مسأله‌ای که مجتهد حکم آن را استنباط می‌نماید به مجتهد مراجعه کند. و در این حالت که ثابت شده است جواز رجوع عامی به مجتهد در هر مسأله‌ای که مجتهد آن را استنباط کرده است، می‌توانیم مدّعی شویم که در مسأله‌ای که هنوز آن را استنباط نکرده است نیز می‌تواند به او مراجعه نماید؛ زیرا سؤال عامی در حکمی از احکام از مجتهدی که هنوز استنباط آن حکم را ننموده است، شرعاً حرام نخواهد بود و می‌تواند از مجتهد دربارۀ آن حکم سؤال نماید؛ و مجتهد در این هنگام وقتی که استنباط آن حکم را نمود و نسبت به آن حکم عالم بالفعل گردید، پاسخ عامی را خواهد داد، و متعاقب بر این پاسخ، واجب است که از او تقلید نماید.

  • و به عبارت دیگر: مدخلیّت علم مجتهد در جواز تقلید، منحصراً در ظرف تقلید است نه در ظرف سؤال از حکم شرعی. و در ظرف سؤال اگرچه مجتهد عالم نباشد، لکن در ظرف تقلید به واسطۀ فحص او از دلیل، عالم خواهد شد و به مسأله فتوا خواهد داد، و تقلید از او نیز واجب می‌شود.

  • بنابراین، مدخلیّتی برای علم مجتهد در جواز رجوع عامی به او نمی‌باشد، حتّی در مسأله‌ای که به او مراجعه می‌نماید، بلکه جایز است عامی به مجتهدی رجوع کند که فقط ملکۀ اجتهاد برای او حاصل شده است؛ ولی تحقّق تقلید از جانب مردم، پس از این است که مجتهد استنباط حکم را بنماید. و چه بسا غالب فتاوایی که مفتی‌ها به آنها فتوا داده‌اند، فتاوای ابتدایی و از پیش آماده شده نیستند بلکه این فتاویٰ پس از مراجعۀ عوام بدانها و سؤال از حکم شرعی است؛ چنانچه این معنا در استفتائات مُتداوله مشاهده می‌شود. پس چه بسا مسأله‌ای که حتّی به مخیّلۀ مجتهد نیز نرسیده باشد و او پس از مراجعه، اقدام به استنباط آن مسأله نماید.

  • تمام این مطالب بر اساس مبنای ما است که قائل به عدم جواز تجزّی در اجتهاد می‌باشیم. و امّا بر مبنای تجزّی و حصول ملکۀ استنباط بعضی از ابواب دون باقی ابواب، باز مانعی از افتاء و حکومت در خصوص مسأله‌ای که مجتهد دارای ملکۀ استنباط می‌باشد نسبت به آن نمی‌باشد. آری، چه بسا مجتهد متجزِّی دارای

رساله اجتهاد وتقلید

183
  • ملکه‌ای ضعیف نسبت به استنباط مسأله‌ است، ولی این مورد غیر از ما نحنُ فیه می‌باشد که جواز إفتاء و قضاء برای متجزِّی است، بلکه به مسألۀ اعلمیّت و غیر آن بازمی‌گردد؛ و إن‌شاءاللَه توضیح مطلب در آینده خواهد آمد.

  • تشکیک برخی در حجّیت استنباطات متجزّی با استناد به استحالۀ آن

  • نکته: برخی نسبت به حجّیت استنباطات متجزِّی برای خویش و برای غیر خود، تشکیک و ایراد نموده‌اند به اینکه:

  • حجّیت استنباطات متجزِّی در مسائل فرعیّه، متوقّف بر اجتهاد و استنباط او در مسألۀ جواز تجزّی است؛ زیرا پر واضح است که اگر اجتهاد متجزِّی مُجزی نباشد، دیگر استنباطات او در مسائل فرعیّه برای او مفید نخواهد بود. و معلوم است که متجزِّی در این مسأله ـ یعنی مسأله جواز تجزّی ـ نیز مجتهد متجزِّی است. پس استنباط او در جواز تجزّی و حجّیت این استنباط، بر یک اجتهاد دیگر متوقّف خواهد بود و همین‌طور تسلسل لازم می‌آید؛ مانند مسألۀ حجّیت ظن که اگر مستند به یک دلیل قطعی نباشد، دیگر ظن حجّت نخواهد بود، بلکه اگر دلیل حجّیت ظن، خود ظن باشد تسلسل لازم می‌آید.1

  • پاسخ مرحوم حلّی به تشکیک مذکور

  • البتّه در این ایراد و تشکیک اشکال است، زیرا قیاس ما نحن فیه به مسألۀ ظن، مع الفارق است؛ چون اطلاق ادلّۀ حجّیت بالنّسبة به متجزِّی و مجتهد مطلق موجب قطع می‌شود که متجزِّی می‌تواند اجتهاد نماید و افتاء و قضاوت کند؛ پس اجتهاد در جواز تجزّی و عدم جواز، نیست مگر اجتهاد و نظر در اطلاق ادلّۀ حجّیت و عدم اطلاق آن؛ و در این حال اگر مجتهد نظر به اطلاق ادلّه داشته باشد، دیگر مسأله تمام است و کلامی نخواهد بود.

  • تا اینجا سخن در مسألۀ تجزّی به آخر رسید.

    1. قابل ذکر است که مرحوم میرزای قمی ـ رضوان اللَه علیه ـ در قوانین الأصول، ج ٢، الباب السابع، القانون الثالث، ص ١٥٧، این مطلب را از بعض علماء نقل کرده است.

رساله اجتهاد وتقلید

184
  • تحصیل اجتهاد مطلق

  • و بدان که برخی قائل به امکان استنباط فعلی برای جمیع مسائل و مجتهد مطلق گشته‌اند، پس از اینکه جواز امکان تجزّی را نیز معتقد می‌باشند.

  • نظر آخوند مبنی بر امکان اجتهاد مطلق و حصول آن برای أعلام

  • مرحوم صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ در این‌باره می‌گوید:

  • اشکال و ایرادی در امکان اجتهاد مطلق و حصول آن برای أعلام نمی‌باشد، و اینکه در بعضی از مسائل متمکّن از ترجیح و تعیین حکم نمی‌باشند و تردّد در آن مسأله از آنان مشهود می‌باشد، به جهت حکم واقعی آنها است. و این به سبب عدم دلیل مساعد در هر مسأله‌ای است که با آن برخورد می‌نمایند، یا اینکه پس از تفحّص به مقدار لازم به آن دلیل دسترسی پیدا نمی‌کنند؛ و این نه به جهت قلّت اطّلاع یا قصور توان و بنیۀ علمی آنان است. و امّا بالنّسبة به حکم فعلی آن مسائل، ابداً تردّدی برایشان حاصل نمی‌شود.1

  • و محصّل آنچه ایشان افاده نموده‌اند این است که: مجتهد در هر مسأله‌ای که با آن برخورد نماید به دنبال حجّت فعلیّه و وظیفۀ قطعیّۀ خود خواهد بود و آن را تحصیل می‌نماید، و هیچ مسأله‌ای نیست که مجتهد بالنّسبة به حکم واقعی یا ظاهری آن شاکّ و مردّد باشد. و اینکه دیده می‌شود فقهاء گاهی در کلامشان عبارت: «و فیه تردّد» و یا: «فیه تأمّل» دیده می‌شود به جهت تأمّل و تردّد در حکم واقعی است. و امّا بالنّسبة به حکم ظاهری اصلاً تردّدی برای آنها متصوّر نمی‌باشد.

  • اشکال و ایراد مرحوم حلّی بر کلام آخوند

  • لکن شما آگاه می‌باشید که اکثر موارد تردّد فقهاء، در حکم ظاهری و وظیفۀ فعلی آنها است. و به همین جهت است که تعبیر می‌آورند به اینکه: «در مسأله تردّد است» و گاهی تعبیر می‌آورند به اینکه: «در مسأله اشکال وجود دارد» یا اینکه

    1. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٦٤.

رساله اجتهاد وتقلید

185
  • می‌گویند: «حکم مشکل است» و یا اینکه به جای فتوا در مسائل، احتیاط می‌کنند؛ و پر واضح است که معنی این احتیاط وجوبی، تردّد در حکم واقعی نمی‌باشد و الاّ

  • دفاع معلّق از مرحوم آخوند در فرض مذکور (ت)

  • مجرا در اینجا جریان برائت است نه احتیاط.1

  • و شما هنگامی که به فقه مراجعه نمایید و نسبت به کیفیّت استنباط خبیر گردید، متوجّه خواهید شد که در بعضی از مسائل ممکن نیست که مجتهد فتوا به حکم واقعی دهد، و نیز نمی‌تواند اجراء قاعدۀ برائت نماید؛ زیرا در حالتی قرار می‌گیرد که نمی‌داند آیا برای او حجّتی قائم شده است یا نشده است و نمی‌داند که مقام، مقام إفتاء است یا مقام برائت است؛ زیرا اگر حجّت بر حکم شرعی برای او حاصل شود ناگزیر باید بدان عمل نماید و جایز است که به آنچه می‌داند فتوا دهد. و اگر علم برای او حاصل نشد و حجّت نزد او تمام نگشت، در این صورت مقام، مقام اجراء برائت است؛ زیرا شکّ در حجّیت مساوی است با عدم حجّیت. و هنگامی که شک کند و مردّد شود در نفس خود در اینکه آیا برای او علم حاصل شده است یا شکّ در حجّت دارد، نمی‌تواند به برائت متمسّک شود؛ زیرا شبهۀ مصداقیّه است.2

    1. و لکن انصاف این است که حق با مرحوم آخوند است؛ زیرا مجتهد در مقام اجتهاد فقط نظر به حکم واقعی دارد نه ظاهری، گرچه نتیجۀ اجتهاد و استنباط او تحقّق حکم ظاهری و حجّیت آن بالنّسبة به او و مقلّدین او می‌باشد. و اینکه می‌گوید: در مسأله تردّد است، معنایش این است که به حکم واقعی دسترسی پیدا ننموده است و به ناچار باید به دنبال حکم ظاهری از اجراء اصول عملیّه یا احتیاط برود. و عجب از مرحوم محقّق حلّی است که چگونه به این مطلب ملتزم نشده‌اند.
    2. ای کاش محقّق حلّی مصداقی برای تردّد در حکم ظاهری بیان می‌کردند! و به این نکته توجّه می‌کردند که نفس شکّ در حجّیت حجّت، عبارةٌ اُخرای شکّ در حکم واقعی است بدون مئونۀ زاید. و اگر مقام، مقام شبهۀ مصداقیّه باشد مقتضای قاعده، جریان احتیاط می‌باشد؛ چنانچه این مسأله در مباحث حدود و قصاص زیاد به چشم می‌خورد. بنابراین، تردّد مجتهد در چنین مقاماتی تردّد در همان حکم واقعی است نه ظاهری؛ چنانچه مرحوم آخوند بدین معنا اشاره دارند. بلکه هیچ مسأله‌ای نیست که مجتهد با شکّ و تردید در حکم واقعی نتواند به اجراء اصل و یا احتیاط در آن مسأله بپردازد؛ فتأمّل.

رساله اجتهاد وتقلید

186
  • کلام مرحوم حلّی در امکان تردید مجتهد بین شک و علم خود نسبت به یک حکم

  • و اگر اشکال شود که: انسان هیچ‌گاه شکّی در حالات نفسانی خود نمی‌کند و پیوسته عالم به آن حالات است، زیرا نفس به عوارض آن از حالات و کیفیّات آگاه است (بنابراین می‌تواند فرق بین شکّ و علم را در نفس خود احساس نماید)؛ این چنین پاسخ می‌دهیم:

  • این اشکال صحیح نیست؛ زیرا بسیار اتّفاق می‌افتد که در کیفیّت حاصلۀ در ذهن، بر ما شک حاصل می‌شود که آیا این شک است یا ظن؟ و هنگامی که از قیام و یا قعود زید از تو سؤال نمایند، شما نمی‌توانید ابتدائاً بگویید: من شاک هستم در این مسأله و ظان نمی‌باشم. بلکه باید تحقیق نمایید و عللی که شما را به ظنّ به یکی از دو طرف می‌رساند انجام دهید. آنگاه توازن حالتین از وجود و عدم را، ملاحظه کنید و ببینید که آیا این دو متعادل هستند یا یکی بر دیگری ترجیح دارد؟ و گاهی اتّفاق می‌افتد که می‌توانید نسبت به حالت نفسیّۀ خود به مجرّد توجّه به نفس، حکم و قضاوت نمایید؛ و در بعضی از اوقات فوراً نمی‌توانید چنین حکمی بکنید، بلکه باید زمانی را برای رسیدن به این نقطه صرف نمایید.1

  • حال که این مسأله روشن شد، پس بدان: بسیاری از اوقات اتّفاق می‌افتد که حکم بر مجتهد مشتبه می‌شود به جهت غموض در مسأله و توارد ادلّۀ متخالفه؛ و

    1. انکار حالت بدویّۀ شک در مثال مذکور انکار بدیهیّات است؛ زیرا گرچه انسان ابتدائاً نمی‌تواند بدون تفحّص، حکم و قضاوت کند، ولی در نفس خود حالت شک را که می‌تواند احساس کند، گرچه این شک مساوی با جهل است. ولی هیچ فرقی بین این شک و شکّ پس از تحقیق و تروّی در کیفیّت شکل‌گیری آن در نفس وجود ندارد، فقط فرق در قبل از فحص و بعد الفحص است. و باید به این نکته توجّه داشت که بروز کیفیّات نفسانیّه در نفس به واسطۀ سلسله‌ای از قراین و شرایط و عواملی است که بسیاری از آنها در اختیار انسان نمی باشد، چه بخواهد یا نخواهد.

رساله اجتهاد وتقلید

187
  • نمی‌داند که آیا علم و قطع به حکم به واسطۀ حجّت الزامی برای او حاصل شده است یا خیر؟ و دلالت این روایت من باب مثال به حدّ حجّیت بر او رسیده است یا اینکه در حکم واقعی شک دارد و هنوز دلالت تمام نشده است؟ و در این هنگام است که در وظیفۀ فعلیّۀ خود متردّد می‌شود و قادر بر افتاء به حکم نمی‌شود و نیز اصل عملی مانند برائت جاری نمی‌کند؛ پس خود در مسأله جانب احتیاط را در پیش می‌گیرد و در رسالۀ

  • ردّ معلّق بر کلام مرحوم حلّی (ت)

  • حالات ثلاثۀ عارض بر نفس انسان هنگام تصوّر یا تصدیق یک امر (ت)

  • عملیّۀ خود چنین می‌نویسد: در این مسأله، احتیاط ترک نشود؛ و امثال این تعبیرات.1

    1. لا یخفیٰ اینکه نفس آدمی هنگام عروض یک تصوّر و یا تصدیق نسبت به وجود و عدم آن، لاجرم یکی از حالات ثلاثه را دارا می‌باشد: یا اینکه نسبت به وجود آن جازم است که آن را حالت علم به ثبوت می‌نامند، یا نسبت به عدم آن قاطع است که حالت علم و قطع به عدم است؛ دوّم اینکه نسبت به وجود یا عدم آن ظن دارد که لا جرم در طرف مقابل، حالت وهم که مادون شک است حاکم است؛ و در قسم سوّم ترجیحی نسبت به وجود و عدم آن احساس نمی‌کند که این را حالت شک گویند و شکّ در این قسم، هم در ناحیۀ ثبوت و هم در ناحیۀ عدم ساری و جاری است.
      و غیر از شقّ اوّل که نفس نسبت به وجود یا عدم صورت ذهنیّه جازم و قاطع است، تمامی صور دیگر اعمّ از ظنّ و شکّ و وهم را جهل به واقع و نفس‌الأمر گویند، ولی هر کدام از حالات ثلاثه در مرتبۀ قرب و بعدشان از واقع مختلف می‌باشند و قطعاً ظن، نسبت به آن دو نزدیک‌تر به واقع و نفس‌الأمر است و پس از آن شک، و وهم در مرتبۀ آخر از قرب و بعد قرار دارد.
      این حالات ثلاثه در مواجهۀ با عروض صورت ذهنیّه در نفس خواهی نخواهی حاصل خواهد شد. حال، نفس پس از تحقّق یکی از این اقسام، در مقام فحص و تحقیق ممکن است به همان صورت اُولای ذهنیّه باقی بماند و ممکن است به اقسام و شقوق دیگر متحوّل شود.

رساله اجتهاد وتقلید

188
  • مشخّص و معیّن بودن حالت نفسانی انسان نسبت به علم یا شکّ به یک حکم (ت)1

  • اقسام قول به احتیاط در رسائل عملیّه

  • و بدان، مواردی که مجتهد در رسالۀ عملیّۀ خود پیش از اینکه در مسأله‌ای فتوا بدهد می‌نویسد: «الأحوط کذا»، و بعد از آن فتوای خود را اظهار نماید، و همین‌طور در بعضی از حواشی چنین می‌نگارد: «احتیاط در اینجا ترک نشود»، بر سه قسم می‌باشند:

  • قسم اوّل: جایی است که مجتهد متمکّن از استنباط حکم نشده است و برای او ارجاع مقلّدینش به مجتهد دیگر امکان ندارد؛ زیرا برای او در این مسأله منجّزی مانند علم اجمالی وجود دارد.

  • من باب مثال: اگر متمکّن از استنباطِ وجوب صلاة ظهر یا جمعه نشد یا اینکه در مورد مسافر، متمکّن از استنباطِ قصر و تمام بالنّسبة به کسی که چهار فرسخ راه طیّ کرده ولی قصد رجوع در همان روز را ندارد، نگردید؛ در مسأله احتیاط می‌کند. و از آنجا که ادلّۀ وجوب خصوص صلاة ظهر یا خصوص صلاة جمعه نزد او تمام نشده است، و تکلیف به احد الصّلاتین به علم اجمالی برای او منجّز می‌باشد، در این حال ممکن نیست مقلّدین خود را به غیر از خود ارجاع دهد؛ زیرا او به خوبی می‌داند که در این مقام باید به احتیاط عمل نمود، پس چگونه إذن به رجوع به غیر خودش را می‌دهد

    1. حال که مسأله روشن شد پس می‌گوییم: وقتی مجتهد با مسأله‌ای مواجه می‌شود أوّلاً بلا أوّل یا ذهن او به سمت ثبوت قطعی یا نفی قطعی آن می‌رود که در این صورت حتّی پیش از تحقیق نسبت به آن مسأله جازم و قاطع است، مانند ضروریّات وبدیهیّات و قضایایی که قیاساتها معها و مسائل فطریّه و امثال ذلک. و گرچه هنوز از سند دلیل و دلالت آن و سایر امور لازمۀ استنباط فحص به عمل نیاورده است، ولی نفسِ صورت مسأله، قطعیّت حکم را برای او آشکار می‌سازد و فحص از دلیل را صرفاً به جهت الزام خصم یا توطین نفس انجام می‌دهد، لا غیر.
      و یا اینکه نفس در ناحیۀ ثبوت به سمت تحقّق متمایل می‌شود و عدم آن را بعید می‌شمرد که در این صورت، ظنّ به ثبوت برای او حاصل می‌شود و بالعکس. -
      - و یا اینکه مسأله به نحوی است که ذهن او نمی‌تواند رجحانی برای احد الطرفین در مسأله پیدا کند و همین‌طور حیاریٰ بدون ترجیح یکی از دو طرف ثبوت و عدم، باقی می‌ماند که در این صورت نسبت به آن شاک می‌باشد. و البتّه تمامی این شقوق پیش از فحص از دلیل و تروّی نفس صورت می‌گیرد. حال، پس از عروض این صورت ذهنیّه، اگر به دنبال دلیل رفت و از حجّت وارده تتبّع نمود، چنانچه نتیجۀ فحص و تتبّع از دلیل، همان صورت اوّلیّۀ قطع یا ظنّ به واقع بود که در صورت ذهنیّه تغییری از حیث حکم تصوّراً و تصدیقاً حاصل نشده است؛ و اگر فحص از دلیل او را بر سر دو راهی وجود و عدم حکم مسأله قرار داد و هیچ کدام از طرفین در نزد او راجح نیامد و برای هریک از دو طرف صورت مسأله، حجّتی که موجب اطمینان نفس گردد پیدا ننمود، در این حال نسبت به ثبوت و عدم حکم مسأله، حالت شکّ و تردید پیدا خواهد کرد.

رساله اجتهاد وتقلید

189
  • که مساوی با اذن به ترک احتیاط است؟ (زیرا غیر او قائل به احتیاط نمی‌باشد).1

  • قسم دوّم: صورتی است که متمکّن از استنباط حکم فعلی نشده است و منجّزی نیز در مقام اقامه نشده. پس کلام او و حکم او به احتیاط بدین معنا است که علم به حکم ندارد، و احتیاط به جهت رفع احتمال از عقاب است، و برای او فتوایی در مسأله نیز نمی‌باشد، و غالب احتیاطات مجتهدین را این مورد تشکیل می‌دهد؛ و در این قسم از آنجا که مجتهد فتوایی به حکم ندارد و عالم به حکم نمی‌باشد، جایز است برای عامی که به غیر او مراجعه نماید.

  • و امّا قسم سوّم این است که: مجتهد مقام را مقام اجرای برائت می‌داند، ولی راضی نمی‌شود که متحمّل تبعات عمل مقلّدین خود گردد تا اینکه گردن او پُلی برای عبور آنها گردد؛ زیرا مسأله از اهمّیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است، و گرچه فتوای او بر برائت است ولی فتوای خود را فاش نمی‌سازد و در رسالۀ خود آن را مطرح نمی‌کند، بلکه در رسالۀ خود می‌نویسد: «احوط این چنین است.»

  • پس در این صورت، مقلّد می‌تواند به غیر او مراجعه کند و در این صورت اگر فتوای غیر او عدم جواز ارتکاب باشد، مسأله‌ای نیست و ایرادی ندارد. و اگر فتوای او برائت و جواز ارتکاب باشد، پس آن مجتهد دیگر است که این مقلّد را به مفسدۀ واقعیّه انداخته است یا مصالح او را از وی سلب نموده است، و دیگر تقصیری بر عهدۀ او در القاء به مفسده ـ در صورت ثبوت آن ـ نمی‌باشد تا اینکه واسطۀ در سلب مصالح یا القاء در مفسده واقع گردد.

  • و به همین دلیل است که بسیاری از علمای سلف ـ رضوان اللَه علیهم ـ از تصدّی إفتاء و قضاء و ادارۀ امور عامّه استنکاف داشتند و اباء می‌ورزیدند. با اینکه

    1. این کلام محلّ ایراد و اشکال است؛ زیرا حکم به احتیاط از باب عدم وصول به حکم واقعی است، نه از باب قطعیّت به تکلیف؛ و از آنجا که اشتغال به علم اجمالی و عدم انحلال، موجب حکم به احتیاط شده است، پس نسبت به کسی که علم اجمالی را منحلّ می‌داند عقب‌تر است و در این صورت مقلّدین او باید به فرد دیگری که جازم به احدهما است، مراجعه کنند.

رساله اجتهاد وتقلید

190
  • در فقه بسیار مضطلع و خبره بودند ولی شدّت ورع و تقوای آنها مانع می‌گردید از اینکه أعمال مردم را بر گُردۀ خویش حمل نمایند و مسئولیّت آن را به عهده بگیرند. با اینکه در صدور فتوا معذور بودند و حجّت نزد آنان قائم شده بود، ولی مهما أمکن از تصدّی این امور فرار می‌کردند؛ و این روش مطلوب آنان بود، رضوان اللَه علیهم.

  • ولی زمانه تغییر کرده است و صلاح و سداد در مشتغلین به علوم دینی رو به کسادی و سستی نهاده است. پس چه بسا علمایی که مقصدشان از تدریس و تحصیل، رسیدن به امور دنیویّه و ریاسات شده است و چه بسا طالب علمی که هیچ قصد و غرضی از تحصیل و اشتغال به علوم اسلامی جز احترام و تعظیم در میان مردم و تمکّن در قلوب ندارد، پس به دنبال جاه و شخصیّت کاذب دنیوی حرکت می‌نماید! نعوذ باللَه و لا حول و لا قوّة إلاّ باللَه العلیّ العظیم.

  • گلایۀ مرحوم نائینی از طلاّب علوم دینی در عصر خویش

  • و شیخ ما و استاد ما مرحوم نایینی ـ قدّس سرّه ـ بر بالای منبرِ تدریس، می‌فرمود:

  • ای طلاّب و دانشجویان علوم دینی! بدانید که عالم نحریر وَرِع و تقیّ، مرحوم حاج ملاّ علی کنی ـ رضوان اللَه علیه ـ پیوسته در اجتهاد خویش و وصول به مرتبۀ استنباط، شکّ و تردید می‌نمود و با اینکه مردم در تقلید و برای تصدّی قضاء به او مراجعه نمودند و رفع منازعات را از او طلب کردند، إباء می‌نمود و نمی‌پذیرفت. پس روزی جمیع علمای بلد و نواحی آن را جمع نمود، علمایی که خود مرحوم حاج ملاّ علی کنی معترف و مقرّ به اجتهادشان بود؛ پس همگی آنان حکم و شهادت به اجتهاد او دادند.1 و لکن شما طلبه‌ها در حالی‌که پنجاه مجتهد شهادت به عدم اجتهاد شما بدهند، شما باز ادّعای اجتهاد می‌کنید و نسبت به کسانی که انکار استنباط و اجتهاد شما را نموده‌اند به نظر حقارت و توهین می‌نگرید؛ و لا حول و لا قوّة إلاّ باللَه العلیّ العظیم.2

    1. رجوع شود به ولایت فقیه، ج ٢، ص ٣٥.
    2. در اینجا مطالبی در تأیید فرمایشات مرحوم حلّی است که در آینده معروض خواهد شد، إن‌شاءاللَه تعالی.

رساله اجتهاد وتقلید

191
  • فصل پنجم:

  • مبادی اجتهاد

  • اموری که اجتهاد متوقّف بر آنهاست

  • پس شروع می‌کنیم در اموری که اجتهاد بر آنها توقّف دارد و می‌گوییم: أعلام اجتهاد را متوقّف بر اموری دانسته‌اند از قبیل: فقه و علم صرف و علم نحو و علوم ثلاثۀ بلاغت: معانی، بیان و بدیع؛ زیرا در این علوم نکاتی است که بنیۀ مجتهد را قوی می‌سازد و بر استنباط و ادراک احکام کمک می‌نماید.

  • و آگاه باش که این امور از جمله مسائلی است که چاره‌ای از آنها در تحصیل اجتهاد و استنباط نمی‌باشد، و ناگزیر متعلّمی که در پی اجتهاد احکام می‌باشد باید به طور مستوفیٰ تحصیل آنها را بنماید تا اینکه در این علوم صاحب رأی و نظر و مجتهد گردد، و اکتفا به قرائت کتاب صرف و نحو و امثال آن نکند؛ مضافاً به اینکه این علوم در علم اصول نیز دخالت دارند، زیرا در علم اصول روایاتی است که مراد

  • گلایۀ معلّق از طلاّب علوم دینی در عدم اهتمام به علوم اصیل حوزوی (ت)

  • از آنها بدون تعلّم این علوم آشکار نخواهد شد.1

    1. متأسّفانه امروزه چندان اهتمامی به علم صرف و نحو و به خصوص بلاغت داده نمی‌شود، و از کتبی جهت تدریس و تحقیق استفاده می‌شود که از بنیه و توان علمی شایسته‌ای برخوردار نمی‌باشند. متون صرف و نحو در زمان سابق: شرح تصریف و شرح نظّام و الفیۀ ابن مالک و کتاب ارزشمند مغنی اللّبیب عن کتب الأعاریب بوده است، و نیز طلاّب علوم دینی از بسیاری کتب دیگر، مانند شرح جامی و قطر النّدی نیز بهره‌مند می‌شدند. در بلاغت مهم‌ترین کتاب، مطوّل تفتازانی به شمار می‌رفته است که طلاّب با دقّت و حوصلۀ بسیار آنها را مطالعه و مباحثه می‌نمودند؛ و به همین جهت در قرائت متون و دریافت مفاهیم، قوی و نیرومند بودند و قرائت و تدبّر در عبارات عربی را بر فارسی ترجیح می‌دادند، و أعلام نیز در تألیف و تصنیف مؤلّفات - - و مصنّفات خویش از لغت عربی بهره می‌بردند، مگر در مواردی که تألیف برای عموم افراد تدوین می‌گردیده است، همچون رسائل عملیّه. امّا امروزه قضیّه بر عکس شده است و رغبت اهل علم و فضل به قرائت متون فارسی بیشتر شده است، در حالی‌که متون اصلی و منابع و مدارک ما جمیعاً به لغت عربی هستند، کتاب اللَه مبین و نهج البلاغه و صحیفۀ سجّادیه و احادیث وارده از معصومین علیهم السّلام و تواریخ قابل استناد و سایر کتب، اکثراً به زبان عربی است.
      زبان عربی، زبان دین و وحی است و قوی‌ترین زبان از حیث فصاحت و بلاغت در دنیاست. و همۀ مسلمان‌ها از هر قوم و نژاد باید زبان عربی را به طور تامّ و کامل بیاموزند و در محاورات و ارتباطات بین خود به‌جای استفاده از زبان‌های بیگانه، از زبان عربی استفاده نمایند.
      خداوند در کتاب مبین که برای تمامی نسل‌های بشر إلی یوم القیامه نازل فرموده است، به زبان عربی افتخار می‌کند و می‌فرماید: ﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ قُرۡءَٰنًا عَرَبِيّٗا لَّعَلَّكُمۡ تَعۡقِلُونَ﴾ (سوره یوسف (١٢) آیه ٢) در حالی‌که مفاهیم و معانی آن برای تمامی زبان‌ها و اقوام و ملل تا روز قیامت است.١ بنابراین از آنجا که هم قرآن کریم و هم ادعیۀ وارده از معصومین علیهم السّلام و زیارات و احادیث و به طور کلّی متون دینی همه و همه به زبان عربی است، باید به این زبان، ملل اسلامی و به خصوص تشیّع اهتمام خاص داشته باشند؛ چنانچه امروزه در بسیاری از کشورها به واسطۀ سلطۀ اجانب در کشورهای عربی و غیر عربی زبان دوّم آنها فرانسه یا انگلیسی و یا اسپانیولی می‌باشد، باید در کشورهای اسلامی زبان عربی به عنوان زبان رسمی مطرح گردد و با دسیسه و نقشۀ استعمار در محو آثار دینی مبارزه و مقابله شود.٢
      مرحوم آیة اللَه بروجردی ـ قدّس سرّه ـ که در جودت فکر و شمّ فقاهت و حدیث در بین أقران زمان خویش معروف بود، گویند به واسطۀ سلطه و اشراف بر ادبیّات عرب و قدرت در استفاده از مبانی بلاغت و ادب، به نکاتی در مجلس بحث و درس اشاره می‌کرد که موجب اعجاب همگان می‌گردید. و نقل شده است که تا آخر عمر همیشه دو کتاب مغنی اللبیب و مطوّل تفتازانی را در کنار میز مطالعۀ خود قرار داده بود.٣
      مرحوم علاّمۀ طباطبایی فیلسوف کبیر و مفسّر عظیم و بی‌بدیل قرون و اعصار، هنگامی که تفسیر المیزان را منتشر کردند، بزرگان از مَهَرۀ فن و علمای عرب زبان، اقرار کردند که: از این کتاب باید پیش از کتاب تفسیر، به یک کتاب ادب و بلاغت عربی تعبیر شود، و در دیدگاه دانشگاهیان به عنوان متن ادبی تلقّی شده است.٤
      و در اینجا حقیر اقرار و اذعان می‌نمایم که مطالعه و تحقیق در کتب و متون اصلی فلسفی و عرفانی بدون إشراف و احاطه بر مبانی ادبی و قواعد نحو و صرف و حتّی بلاغت عرب، امکان‌پذیر نمی‌باشد. و خود در طول حیات به موارد عدیده‌ای از خلاف و انحراف و اعوجاج در - - فهم و شناخت متون فلسفی و عرفانی، چون اسفار و شفای بوعلی و فتوحات و فصوص محیی الدّین عربی در افراد و اشخاص مدّعی فضل و درایت برخورده‌ام که اغلب آنها ناشی از عدم بصیرت در شناخت و فهم نکات و قواعد ادبی بوده است.
      ١. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون عظمت زبان عربی و اهمّیت فراگیری آن، رجوع شود به نور ملکوت قرآن، ج ٤، ص ١٠٧ الی ١٢٥.
      ٢. جهت اطّلاع بیشتر بر دسائس و تلاش استعمار بر محو زبان عربی، رجوع شود به کتاب شریف سالک آگاه، مجلس عربی زدایی.
      ٣. رجوع شود به ولایت فقیه در حکومت اسلام، ج ١، ص ١٦.
      ٤. رجوع شود به مهرتابان، ص ٦٦ الی ٧٠؛ مطلع انوار، ج ٢، ص ١٨٧.

رساله اجتهاد وتقلید

193
  • و هم‌چنین مجتهد ناگزیر است که علم تفسیر را فراگیرد و به معانی کتاب اللَه که اجتهاد متوقّف بر آن است، احاطه داشته باشد. و لکن اینکه تفسیر را علم دیگری غیر از فقه و صرف و نحو بدانیم صحیح نیست، بلکه تفسیر عبارت است از: مجموع علوم منضمّه و مدوّنه در کتاب واحد؛ و می‌توان نام آن را دائرة المعارف گذاشت. آری، گزیری نیست از رجوع به روایات وارده در معانی آیات تا گرفتار تفسیر به رأی نشویم، لکن رجوع به روایات با رجوع به کتاب اللَه فرق می‌کند و به آن، رجوع به کتاب اللَه نمی‌گویند.

  • و امّا علم رجال، باید اقرار نمود که فایده‌ای در زمان ما مترتّب بر آن نمی‌شود؛ زیرا پس از اینکه مدار در حجّیت روایات همان وثوق به روایت است، دیگر احاطه به مبانی و قواعد علم رجال چندان مفید نخواهد بود.

  • توضیح مطلب اینکه: زمانی که ما دیدیم مشهور بر طبق روایتی عمل نموده‌اند و در کتب روایی خویش آن را ضبط کرده‌اند و در مقام استدلال بدان عمل نموده‌اند، برای ما اطمینان و وثوق به صحّت آن حاصل می‌شود، و استنادش به امام علیه السّلام آشکار می‌گردد؛ و زمانی که دیدیم اصحاب از روایتی اعراض نموده‌اند و آن را مهمل و رها

  • گلایۀ معلّق از نگرش گزینشی و انتخابی و تحریف کلمات معصومین (ت)

  • ساختند، دیگر به آن وثوق نداشته و عمل نمی‌نماییم، گرچه سند آن صحیح باشد.1

    1. و فیه تأمّلٌ؛ توضیح مطلب اینکه: -
      - شکّی نیست که وثوق و اعتماد به کلام معصوم علیه السّلام و آثار وارده از حضرات معصومین، بر اساس و پایۀ مرتکزات ذهنی و کیفیّت نگرش یک عالم دینی نسبت به معارف و مبانی دین و تشیّع و احاطه و اشراف بر مفاهیم و سیره و سنن دینی استوار می‌باشد. و هرچه یک عالم دین، فهم و بصیرت و قدرت ذهن و سعۀ اطّلاع او بر حقایق نورانی وحی و اسرار و رموز شریعت بیشتر باشد، راه وصول به مراد معصوم و مفهوم کلام و لُبّ حدیث برای او آسان‌تر و سهل‌تر خواهد بود؛ چنانچه در روایات متعدّده بر این مسأله تصریح نموده‌اند.١
      و در مقابل این مسأله، هرچه یک عالم از حقایق وحی و اسرار و رموز معرفت به مبانی کلّیه و معارف تشیّع در زمینه‌های مختلف و افق‌های متفاوت شرع دورتر باشد، طبعاً دست او از وصول به مراد و مقصود کلام معصوم علیه السّلام کوتاه‌تر و بی‌نصیب‌تر خواهد بود.
      متأسّفانه برخورد و نگرش بسیاری از علمای ما نسبت به معارف اهل بیت و احادیث وارده، نگرش گزینشی و انتخابی است و به صرف استبعاد و دور بودن از ذهن یک فرد و با ادّعاهای واهی، حکم به جعل و تدلیس و وضع در أخبار و آثار شریعت می‌دهند.
      زیارت جامعۀ کبیره را که تحقیقاً باید نام دائرة المعارف تشیّع و شناخت ولایت بر او نهاد، غلوّ و اغراق و موضوع می‌پندارند و نسبت آن را به امام معصوم علیه السّلام انکار می‌نمایند، در حالی‌که بر اهل فنّ و بصیرت و درایت، کالشمس فی رائعة النّهار روشن است که هیچ فرد و شخصیّتی در عالم جز یک امام معصوم علیه السّلام نمی‌تواند چنین فقرات و عبارات عرشی را به منصّۀ ظهور درآورد.٢ و در جای دیگر زیارت عاشورا را به خاطر وجود لعن در آن، مغایر با تقیّه می‌دانند و انتساب آن را به معصوم علیه السّلام نفی می‌کنند؛ و کذلک در خطب نهج البلاغه، آنجا که حضرت در مقام توصیف و بیان حالات زنان برمی‌آیند.٣ (نهج البلاغه (عبده)، ج ١، ص ١٢٥؛ ج ٣، ص ٦٣) یا به طور کلّی منکر انتساب این فقرات به امام علیه السّلام می‌شوند و یا با تأویلات و توجیهات یَضحَکُ به الثّکلیٰ در صدد چاره‌جویی برمی‌آیند، و یا دست‌کم با تعابیری همچون: «ما مقصود حضرت را نمی‌فهمیم»، «این تعابیر برای ما هنوز روشن نشده است»، «این کلمات مربوط به زنان آن زمان می‌باشد» و امثال ذلک، باب توهین و افتراء و خدیعت را دربارۀ امام علیه السّلام باز می‌نمایند و راه وصول به حق و معرفت را به روی رهروان و دردمندان و سالکان طریق بصیرت می‌بندند.
      از اصحاب ائمّه علیهم السّلام، آنهایی را که در معارف توحیدی و عوالم عرفانی دارای شهرت و امتیاز می‌باشند، نفی می‌کنند و ارتباط آنها را با معصومین مورد تشکیک و تأمّل قرار می‌دهند؛ بایزید بسطامی را که شش سال سقّای امام صادق علیه السّلام بود و نزد آن حضرت به عالی‌ترین - - و راقی‌ترین مراتب توحید و تجرّد نائل گشت، از دایرۀ تشیّع و ولایت بیرون می‌رانند،٤ و معروف کرخی را که بوّاب حضرت ثامن الحجج علیه السّلام بود انکار می‌نمایند.٥
      در کتاب وفیات الأعیان، ابن خلّکان نسبت به معروف کرخی چنین می‌گوید:
      «... ثمّ إنّه أسلم علی یدِ علیّ بن موسی الرّضا (علیهما السّلام)... و کان شهورًا بإجابة الدَّعوة، و أهلُ بغداد یستسقون بقبره و یقولون: قبر معروف تریاقٌ مجرّبٌ.» تا اینکه می‌رسد به اینجا: «و ترکتُ جمیع ما کنتُ علیه إلاّ خدمةَ مولای، علیّ بن موسی الرّضا علیهما السّلام.». (وفیات الأعیان، ج ٥، ص ٢٣٢)
      حال بنگرید که در قاموس الرّجال، تستری دربارۀ او چه می‌گوید:
      «و قد نقل عنه کرامات مجعولةٌ؛ و کراماتی از او نقل شده است که تمامی آنها کذب و دروغ می‌باشد.»٦ (قاموس الرجال، ج ١٠، ص ١٥٣)
      آخر ای مؤلّف ناصواب! تو از کجا و به چه دلیل و شاهدی می‌گویی که کرامات معروف، تمامی دروغ می‌باشد؟! تو که بر این مطلبِ دروغ و افترایت هیچ سند و مدرکی ارائه نمی‌کنی، به چه حقّی به خود اجازه می‌دهی که چنین بی‌پروا و از روی هویٰ به بوّاب خانۀ علیّ بن موسی الرّضا علیهما السّلام، تهمت بزنی و کرامات او را بدون دلیل تخطئه نمایی؟! حال چون با مذاق و مشرب تو در تقابل و تعارض است باید حقایق و واقعیّات و تاریخ را انکار کنی؟! این است رسم امانت در تألیف؟! و این‌چنین است مرام و سیرۀ اهل فضل و درایت؟! معروف کرخی در روز قیامت در پیشگاه علیّ بن موسی الرّضا علیهما السّلام گریبان تو را خواهد گرفت و نسبت به این تهمت و افتراء بازخواست خواهد کرد.

رساله اجتهاد وتقلید

194
  • لزوم امین بودن مؤلّفین و مورّخین و رجالیون در بیان وقایع و مطالب (ت)1

    1. مؤلّف و مورّخ و رجالی باید در نقل وقایع و احوال امین باشد و حقایق را آن‌طور که بوده است به آیندگان منتقل نماید و در نقل حوادث و جریانات گزینشی عمل ننماید، که اگر چنین کند، اعتبار و وثوق خود را از دست خواهد داد و خواننده برای مطالب او دیگر وقعی نخواهد گذارد. و به همین جهت است که برخی از فقهاء از آنجا که روایتی با مشرب و مرتکزات ذهنی آنها وفق نمی‌دهد، آن را تکذیب و انکار می‌نمایند، گرچه از حیث سند و محتوا در أعلیٰ مرتبۀ اتقان و إحکام باشد. و اگر خود به مراد و مفهوم کلام معصوم علیه السّلام نمی‌رسد و آن را درک نمی‌نماید، نباید آن را طرد و نفی نماید؛ و باید کلام حکیم بزرگوار ابوعلی حسین بن عبداللَه سینا را به یاد آورد که گفته است:
      «کلّما قرَع سَمعَک من الغرائب، فَذَرهُ فی بقعة الإمکان ما لم یَذُدکَ عنه قائمُ البرهان.»٧
      و بر این اساس است که می‌گوییم: بر فقیه و مجتهد در احکام و تکالیف شرعیّه، حتم و واجب است که علاوه بر متون و علوم مدوّنه و مرسومه از صرف و نحو و بلاغت و فقه و اصول، به علوم و معارف الهیّه از قبیل: تفسیر قرآن کریم و فلسفۀ الهیّه و عرفان نظری و تاریخ اهل بیت علیهم السّلام - - و مطالعۀ احادیث و روایات وارده از آنها، اهتمامی بلیغ داشته باشد. و به خصوص در دو علم و فن حکمت اسلامی و عرفان تشیّع، سعی وافر نماید؛ و مبادا که از آنها درگذرد و آنها را مهمل و بیهوده بپندارد که دچار خسارت و نقصی عظیم گشته است و فقاهت و اجتهاد او ناقص و خام خواهد بود؛ و ﴿لَّا يُسۡمِنُ وَلَا يُغۡنِي مِن جُوعٖ﴾ (سوره الغاشیة (٨٨) آیه ٧).
      بنابراین، صرف إعراض اصحاب از یک روایت موجب قدح و نفی آن روایت نخواهد بود و چه بسا آنها در قضاوت به این حکم، دچار اشتباه و خبط شده باشند؛ چنانچه مفصّل این بحث در کتاب اجماع از منظر نقد و نظر،٨ از این حقیر آمده است.
      ١. جهت اطّلاع بر این احادیث شریفه، رجوع شود به الکافی، ج ١، ص ٥٤، ح ٥؛ کشف المحجة لثمرة المهجة، ص ٦٣.
      ٢. رجوع شود به افق وحی، ص ٥٣٠و ٦٦٩.
      ٣. جهت اطّلاع بر توضیح و تفسیر کلام حضرت أمیرالمؤمنین علیه السّلام، مراجعه شود به ولایت فقیه، ج ١، ص ٢٢٧؛ حیات جاوید، ص ١٨٤.
      ٤. رجوع شود به اللَه شناسی، ج ٣، ص ٣٢٣؛ امام شناسی، ج ١٦و ١٧، ص ٩١؛ ولایت فقیه، ج ٣، ص ٥٨؛ مطلع انوار، ج ٣، ص ١١٣.
      ٥. رجوع شود به اللَه شناسی، ج ٣، ص ٣٢٤؛ امام شناسی، ج ١٦ و ١٧، ص ٨٣ و ٩٢؛ ولایت فقیه، ج ٣، ص ٥٨؛ مطلع انوار، ج ٣، ص ١٢١ الی ١٣٧.
      ٦. جهت اطّلاع بر نقد حضرت علاّمه طهرانی ـ رضوان اللَه علیه ـ پیرامون کلام مرحوم تستری در قاموس الرّجال، رجوع شود به امام شناسی، ج ١٦ و ١٧، ص ٨٧ الی ٩٢.
      ٧. معاد شناسی، ج ١، ص ١٣٧، تعلیقه:
      «این عبارت معروف شیخ الرئیس ابو‌علی ابن سینا است که در بسیاری از کتب از وی نقل شده است، و مراد از امکان در اینجا احتمال عقلی است نه امکان ذاتی. شیخ الرئیس در صفحۀ آخر کتاب اشارات، طبع سنگی؛ و در ص ١٥٩ و ١٦٠از جلد چهارم، طبع جدید حروفی، عبارتی را بدین لفظ در تحت عنوان نصیحت آورده است و آن این است:
      ”إیّاک أن یکون تَکَیُّسک و تبرّوک عن العامّة هو أن تنبری منکرًا لکلّ شی‌ء؛ فذلک طیشٌ و عجز. و لیس الخَرق فی تکذیبک ما لم یستبِن لک بعد جلیّته، دون الخرق فی تصدیقک ما لم یقم بین یدیک بیّنةٌ. بل علیک الاعتصام بحبل التّوقّف. و إن أزعجک استنکار ما یوعاه سمعُک ما لم تتبرهن استحالتُه لک، فالصّواب أن تسرَح أمثال ذلک إلی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان.“»
      ٨. اجماع از منظر نقد و نظر، ص ٢٢٤.

رساله اجتهاد وتقلید

197
  • ملاک تصدیق روایات و أخبار

  • علّت مقبولیّت خبر واحد منجبر به شهرت

  • آری، در زمان گذشته از آنجا که روایات، پراکنده و غیر مضبوط بودند و در کتب مختلفه به طور متشتّت قرار داشتند، راهی برای تشخیص روایت صحیح از سقیم جز به مراجعه به احوال روات وجود نداشت.

  • و امّا پس از کتب اربعه و سایر مجامیع روایی و ملاحظۀ کتب فقهیّه، دیگر نیازی به مراجعه به اسانید نمی‌باشد و ادّعای احتیاج به این مسأله غیر مسموع می‌باشد؛ چنانچه بر مبنای ما این مسأله واضح و آشکار است.

  • و بر این اساس در بحث حجّیت خبر واحد، بناء را بر حجّیت خبر ضعیف که منجبر به شهرت است قرار می‌دهیم، و عدم حجّیت خبر صحیح را که اصحاب از آن اعراض نموده‌اند می‌پذیریم.

  • نقد معلّق بر ملاک بودن شهرت یک روایت در مقبولیّت آن (ت)

  • و به همین جهت است که شما ملاحظه می‌کنید، کسی از فقهاء را نشاید که مقبولۀ عمر بن حنظله1 را نفی نماید و بدان عمل نکند و کسی به واسطۀ سند مقبوله، ایراد و اشکال در آن ننموده است، در حالی‌که اصحاب در کتب خویش عمر بن حنظله را توثیق ننموده‌اند. و کسی که حجّیت مقبولۀ عمر بن حنظله را و هرچه که مشابه آن از روایات در کتب مشایخ ثلاثه و سایر اصحاب است، مردود بداند باید او را از زمرۀ اهل علم خارج نمود؛ زیرا اصلاً بویی از مبانی فقهی و اصول فقاهت نبرده است.2

    1. الکافی، ج ١، ص ٦٧؛ ج ٧، ص ٤١٢؛ التهذیب، ج ٦، ص ٢١٨.
    2. این مطلب خود اوّل دلیل است بر اینکه ملاک در حجّیت و عدم حجّیت خبر، صرف پذیرش و قبول اصحاب و عدم پذیرش آنان نیست؛ زیرا مرحوم حلّی فرض را بر وجود و عدم وجود شمّ الفقه و الفقاهة در مستنبط و مجتهد قرار داده‌اند، و کسی را که قائل به عدم حجّیت مقبوله باشد از زمرۀ اهل علم و فقاهت خارج ساخته‌اند. و این مسأله شاهد صدقی است بر آنچه مذکور گردید که ملاک در قبول یک حدیث و ردّ آن، عمل اصحاب و عدم عمل آنان نمی‌باشد، بلکه ملاک عبارت است از: نفس مراد و کلام و مفاهیم و مبانی صادره از حضرات معصومین علیهم السّلام، چه اصحاب به حدیث و روایت عمل بکنند یا نکنند. -
      - بنابراین، مفهوم و مراد از شمّ الفقاهه، اطّلاع بر عمل اصحاب نیست، بلکه دریافت و إشراف و اطّلاع بر مبانی و قواعد و سیره و ممشای اهل بیت عصمت و طهارت صلوات اللَه علیهم أجمعین است.
      و لذا شما ملاحظه می‌کنید که محقّق حلّی در باب طهارات و نجاسات، در انفعال ماء بئر تردّد نموده است و شاگردش علاّمۀ حلّی پس از او قائل به عدم انفعال شده است، در حالی‌که عمل اصحاب بر انفعال ماء بئر بوده است. و به همین جهت است که مرحوم شیخ در رسائل هنگام نقل حدیث احتجاج: «فأمّا مَن کانَ مِنَ الفُقَهاءِ صائِنًا لِنَفسِهِ حافِظًا لِدِینِهِ»، نمی‌گوید که اصحاب همگی به آن عمل کرده‌اند، بلکه می‌گوید: «رائحۀ صدق از آن نمودار است.»* و کم فرقٍ بین الجملتین و الکلامین.
      *. فرائد الأصول، ص ١٤١ و ٣٠٤.

رساله اجتهاد وتقلید

198
  • تا اینجا مطلب دربارۀ تجزّی در اجتهاد بود.

  • تبیین عقاب و حکم به فسق مدّعیان غیر متیقّن به اجتهاد خود

  • نکته: چه بسا افرادی که مدّعی وصول به درجۀ اجتهاد می‌باشند در حالی‌که فاصلۀ بین آنان و مرتبۀ اجتهاد بسیار است و در این حال، اگر این ادّعا از روی شکّ و احتمال است، پس شکّی نیست که ادّعای آنان باطل و واهی می‌باشد. مضافاً به اینکه نفس این ادّعا حرام است؛ زیرا باید پیش از ادّعا، خود را به خبراء و مَهَرۀ فن عرضه بدارند تا اینکه حقیقت امر بر آنان مکشوف گردد. پس اگر خود را به اهل فن عرضه نکردند، در این صورت بلا اشکال فاسق خواهند بود؛ زیرا ادّعای آنها با وجود عدم علم به اجتهاد، بدون شک کذب خواهد بود. و اگر این ادّعا از روی علم و یقین است در این صورت نیز معذور نخواهند بود؛ زیرا در مقدّمات تحصیل علم، راه خطاء پیموده‌اند.

  • حال سخن در این است که: عقاب آنها بر این ادّعای باطل به جهت خود این ادّعا است، یا به واسطۀ مقدّماتی است که علم به اجتهاد را برای آنان پدید آورده است؟ یا اینکه اصلاً عقاب بر نفس ادّعا است، لکن این عقاب معلول و مترتّب بر خطای در مقدّمات و عدم فحص از اجتهاد خویش است و اینکه خود را به اهل فنّ

رساله اجتهاد وتقلید

199
  • عرضه نکرده‌اند؟ در اینجا احتمالاتی وجود دارند که در بحث اشتغال، هنگام بحث از

  • عدم جواز ادّعای واهی اجتهاد و زعامت به واسطۀ توهّم قابلیت و استعداد و نیاز جامعه(ت)

  • وجوب تعلّم ذکر کرده‌ایم و سخن در اینجا همان سخن و کلام در آنجاست.1

    1. ناگفته نماند که قضیّۀ ادّعای واهی اجتهاد و ترتّب فسق و عقاب بر آن، امری است که به خود فرد خاطی و متجاوز از حدود و ثغور باز می‌گردد و شخص باید بینه و بین اللَه پاسخگوی میزان سعه و استعداد و فعلیّت خویش برای حیازت مرتبت اجتهاد باشد.
      و امّا مسألۀ بسیار مهم‌تر و خطیرتر، اعلان این مطلب و اظهار آن در ملأ عام و عرصۀ اجتماعی و مردم است. و به عبارت دیگر: دعوت از مردم به سمت و سوی خود و بر عهده گرفتن تکالیف عباد و بر ذمّه گرفتن نتایج و آثار آن و سعادت و فلاح و یا وزر و وبال و خسارت اخروی است، که این قضیّه به طور کلّی با مسألۀ اوّلی تفاوت می‌کند. و چه بسا مجتهدین مسلّم و اصحاب استنباط که به قبول این مسئولیّت و اعلان عمومی و اقدام بر مرجعیّت، به هیچ وجه من الوجوه حاضر نمی‌باشند و تا حجّت قطعیّه و یقین بَتّی بر زعامت و مرجعیّت از ناحیۀ صاحب مقام ولایت کبرای الَهیّه، حضرت حجّة بن الحسن المهدی ارواحنا لتراب مقدمه الفداء حاصل ننمایند، دست به این امر خطیر نمی‌زنند و خود را به تبعات لا تنفکّ آن مبتلا نمی‌گردانند؛ مانند شیخ مفید ـ قدّس سرّه ـ و میرزای شیرازی ـ رضوان اللَه علیه ـ که پس از اجرای حکم از ناحیۀ مجتهدین مسلّم نجف و تلامذۀ شیخ مرتضی انصاری ـ رحمة اللَه علیه ـ با نهایت تأثّر و خوف مجبور و ملزم به قبول این مسئولیّت گردید. (رجوع شود به مطلع انوار، ج ٣، ص ٣٣٦)
      باید به این نکتۀ خطیر توجّه داشت که: چه بسا احساس مسئولیّت و توهّم قابلیّت و استعداد این مرتبتِ وسوسه‌انگیز به واسطۀ ورود تخیّلات واهیه و وساوس نفسانیّه و القائات شیطانیّه صورت گرفته باشد و به حساب خدا و رسول و امام زمان گذاشته شود و احساس تکلیف تلقّی گردد. مسأله‌ای که از هر شخص سؤال شود، پاسخ او همین جمله خواهد بود! حال به این نکته توجّه نمی‌کند که این احساس از کجا آمده است؟ و چه حجّت و برهان شرعی پشت این احساس قرار دارد؟ و اگر امام زمان عجّل اللَه فرجه الشّریف از او بپرسند: «مگر تو نمی‌دانی که من به همۀ امور إشراف دارم و همۀ حوادث و وقایع را زیر نظر دارم و نسبت به شیعه و أیتام آل محمّد چه عنایت خاصّی دارم و همان‌طور که خود گفته‌ام: ”إنّا غیرُ مُهمِلین لمُراعاتِکم و لا ناسینَ لِذِکرکم...“ ( الإحتجاج، ج ٢، ص ٤٩٥؛ بحار الأنوار، ج ٥٣، ص‌ ١٧٤) مگر می‌شود که از امر مرجعیّت با این اهمّیت و مرتبت آن برای شیعه غافل باشم و آن را به حال خود واگذارم؟!» چه پاسخی می‌تواند به حضرت بدهد و چه حجّتی در قبال پرسش حضرت می‌تواند اقامه نماید؟ و آیا به صرف پاسخ به: «احساس تکلیف کردم»، می‌توان حضرتش را قانع ساخت؟ هیهات! -
      - و اگر حضرت بفرمایند: «آیا بر تو مسلّم و متیقّن شده بود که در تمام بلاد و وجوه عباد هیچ فردی یافت نمی‌شود که نسبت به مسائل شرع و تکالیف بندگان و احاطۀ بر شرایط و مقتضیات زمان از تو أعلم و أبصر باشد؟!!» که قطعاً چنین نخواهد بود؛ کما یشهد به مقتضی الحال. مضافاً به اینکه چطور در این موارد همیشه احساس تکلیف به جانب اثبات مسأله می‌چرخد نه به جانب نفی؟! و کمتر کسی است که احساس تکلیف کند و تشخیص دهد که احتیاط در دوری گزیدن از این مناصب است، و تا جایی که ممکن و مقدور است انسان نباید مسئولیّت دین و دنیای دیگران را به دوش گیرد و بار آنان را بر بار خود بیفزاید و عواقب این مسئولیّت را متحمّل گردد!
      مرحوم والد ما ـ رضوان اللَه علیه ـ در مقدّمۀ کتاب توحید علمی و عینی حکایتی عجیب از مرحوم آیة اللَه العظمی و حجّته الأکبر آقا سیّد احمد کربلایی ـ رضوان اللَه علیه ـ دربارۀ عدم پذیرش مرجعیّت و فتوا از ناحیۀ ایشان نقل کرده‌اند و در ادامه مرحوم سیّد می‌فرمایند: «اگر قرار بر این است که جهنّم رفتن واجب کفایی باشد، بحمد اللَه مَن به الکفایة موجود است!» (توحید علمی و عینی، ص ٢٦.)
      خلاصۀ کلام اینکه: بر اهل فضل و درایت واجب و لازم است که در این مسأله، نیک بیندیشند و خود را به دست وساوس نفسانی و توهّمات و تخیّلات شیطانی نسپارند و اهواء دنیّه را بر نفس و قلب و عقل خویش حاکم و غالب مگردانند و به وسوسۀ خنّاسان و شیطنت و اغوای اطرافیان گوش دل نسپرند. و بدانند که: این مردم صاحب اختیار دارند و ولیّ دارند و ناظر و حافظ و قیّم دارند؛ و اگر در ضمیر و قلب و نفس خود نیّت صادق و اخلاص در عمل داشته باشند، خداوند و ولیّ او در این زمان، امور آنان را به بهترین وجه تقدیر و تدبیر می‌نماید؛ و اگر در نفس و قلب خود، واقعیّت را نپذیرد و دین و شریعت را به بازی گیرد و امور خود را به مسامحه و مجامله و سهل‌انگاری بگذراند و اهتمام لایقی به مَآل و آخرت خویش نداشته باشد، دیگر چه لزومی دارد که انسان برای این افراد خود را به دردسر و گرفتاری بیندازد و رقبۀ خود را جسری برای عبور آنها گرداند؟
      ما باید متوجّه باشیم که پیش از تکلیف مردم، تکلیف خود را روشن کنیم و قبل از دلسوزی برای مردم به فکر خود و بدبختی‌ها و بیچارگی‌ها و گرفتاری‌های خودمان باشیم. و مبادا در این میزان و سنجش، جای اصل و فرع را تغییر دهیم که در روز قیامت هر فرد نسبت به رفتار و کردار خود مسئول خواهد بود!
      آری، در مقام سؤال و استفتاء از حکم یک موضوع مجتهد حق ندارد و نمی‌تواند رأی و فتوای غیر خود را به سائل بگوید؛ زیرا با پاسخ به فتوای غیر، رسماً حکم به بطلان رأی و نظر خود را نموده است. مگر اینکه سائلی از حکم غیر او سؤال نماید که در این صورت حکم متفاوت خواهد بود.

رساله اجتهاد وتقلید

201
  • فصل ششم:

  • تبدّل رأی مجتهد

  • و امّا بحث تخطئه و تصویب در اجتهاد را پیش از این در اوّل بحث ظن، در جمع بین حکم واقعی و ظاهری، مطرح نمودیم و دیگر در اینجا اعاده نمی‌نماییم.

  • تبدّل رأی مجتهد، و بحث در تنجّز تکالیف سابق

  • و لکن بحث از مسائل رجوع مجتهد از رأی و فتوای اوّلی خویش گرچه در مبحث إجزاء گذشت، الاّ اینکه طرح دوبارۀ آن در این مقام، خالی از لطف نمی‌باشد؛ پس چنین می‌گوییم:

  • وجوه متصوّرۀ عدول مجتهد از فتوای قبلی خویش

  • اگر مجتهدی از فتوایش به فتوای دیگر عدول نماید، این عدول به دو صورت متصوّر است:

  • صورت اوّل: اینکه اعمال سابقۀ او بر حسب اجتهاد فعلی او واجد شرط صحّت نمی‌باشند یا اینکه مقترن با مانعی خواهند بود.

  • و صورت دوّم: آن است که اعمال سابقۀ او واجد شرط صحّت می‌باشند، که در این صورت اشکالی در صحّت اعمال سابقه او نمی‌باشد و نیازی به اعادۀ آن اعمال نخواهد بود؛ چنانچه فتوای اوّل او وجوب جلسۀ استراحت در نماز است و طبق این فتوا نمازهای خود را بجای آورده است، سپس از این رأی عدول نموده و نظر خود را بر عدم وجوب جلسۀ استراحت بنا نهاده است.

  • صوَر فقدان شرایط صحّت اعمال سابق بر حسب اجتهاد فعلی

  • و امّا در صورت اوّل ممکن است گفته شود که: اعمال سابقۀ او طبق اجتهاد جدید باطل خواهند بود، زیرا فاقد شرط صحّت می‌باشند؛ چنان‌که اگر فتوای اوّل

رساله اجتهاد وتقلید

202
  • او عدم وجوب جلسۀ استراحت باشد و آن را در نمازهایش ترک نماید، سپس نظر او به وجوب متبدّل گردد؛ یا اینکه بر حسب فتوای اوّل، قائل به جواز دعا در نماز به فارسی باشد و در نمازهای خود این‌چنین عمل نماید، و پس از آن رأیش به عدم جواز دعا در نماز مگر به عربی متبدّل گردد، پس در این موقع تمام نمازهای سابق او مقرون به مانع از صحّت خواهند بود.

  • پس بدان که صور متصوّره در مسأله سه صورت می‌باشند:

  • صورت اوّل: وظیفۀ مجتهد بالنّسبة به اعمال خود اوست.

  • صورت دوّم: وظیفۀ مقلّدین بالنّسبة‌ به اعمال سابق خود آنها است؛ پس آیا اعادۀ نمازهای گذشته و قضای آنها بر آنان واجب است و همین‌طور بالنّسبة ‌به سایر عبادات، یا اینکه اعاده و قضای عبادات گذشته واجب نیست؟ و هم‌چنین معاملاتی که بدون شرط صحّت ـ بنا بر رأی دوّم ـ انجام داده‌اند باطل می‌باشد یا خیر؟

  • صورت سوّم: در این است که عامی اگر تقلید مجتهدی را بنماید سپس آن مجتهد فوت کند یا اینکه در زمان حیات مجتهد اوّل به مجتهد دیگری عدول نماید، وظیفۀ او نسبت به عبادات و معاملاتی که انجام داده است و مجتهد دوّم آنها را باطل می‌داند، چیست؟1

  • اقوال در وجوب آگاه نمودن مقلّدین در صورت عدول مجتهد از فتوای خویش

  • و قبل از بحث در این صوَر ثلاثه، اشاره به این نکته لازم است که: وقتی که

    1. ناگفته نماند که قسم چهارمی نیز متصوّر است و آن اینکه: مکلّف متوجّه شود که مرجع او اصلاً شایستگی فتوا را نداشته است و یا اینکه مجتهد نبوده است. و این قسم بسیار مهم است و شایسته است که در اطرافش بحث شود گرچه کلام در تبدّل فتوای مجتهد است، ولی ملاک و مناط در همه یکسان است.

رساله اجتهاد وتقلید

203
  • مجتهد از رأی خود عدول می‌نماید، آیا واجب است که مقلّدین خود را آگاه نماید بر این تبدّل رأی یا واجب نیست؟

  • برخی قائل به وجوب شده‌اند مطلقاً، و بعضی قائل به عدم وجوب شده‌اند مطلقاً، لکن اقویٰ ـ چنان‌که در عروه1 نیز بدان اشاره شده است ـ تفصیل در مسأله است:

  • اول: فتوای اوّل او بر وجوب یا حرمت باشد و فتوای ثانی او بر اباحه در تکلیفات صرفه، که در این صورت إعلام تبدّل رأی بر او واجب نخواهد بود.

  • دوم: فتوای اوّل او اباحه و فتوای دوّم او وجوب یا حرمت باشد، که در این صورت باید إعلام کند؛ زیرا در صورت عدم إعلام، آنان را در وقوع مفسده یا ترک مصلحت، ترخیص نموده است.

  • سوم: و هم‌چنین است حکم مسأله در حقوق که در هر صورت، إعلام واجب است، چه اینکه فتوای اوّل او اباحه باشد یا فتوای ثانی او؛ زیرا اباحه در گرفتن حقّ غیر منافات با حقّ غیر دارد، چه اینکه غیر محکوم شود به جواز اخذ حقّ او بر فتوای اوّل یا به فتوای دوّم.2

  • وظیفۀ مقلّدین در صورت عدول مجتهد از فتوا و تأخیر در وصول آن

  • حال اگر مجتهدی مقلّدین خویش را به تبدّل فتوا آگاه نمود، ولی این خبر پس از یک ماه یا یک سال به گوش آنان رسید، آیا اعمال آنها در مدّت فاصلۀ بین إعلام و وصول خبر، باطل خواهد بود و احتیاج به اعاده دارد یا اینکه خیر، نیازی به اعاده نمی‌باشد؟ باید گفت: که این صورت مشمول صورت ثانیه از صور ثلاثه می‌باشد، و اگر حکم آن صورت برای شما روشن باشد حکم این صورت نیز روشن خواهد بود.

    1. العروة الوثقی، ج ١، ص ٥٩، المسألة ٦٩.
    2. توجیهی که در اینجا برای وجوب إعلام فرمودند، وجیه است و به همین توجیه واجب است که در صورت سابقه (تبدّل فتوا از حرمت و وجوب به اباحه) نیز مقلّدین را مطّلع نماید؛ زیرا سلب حقّ اختیار از مکلّف در مقام عمل و الزام او بر وجوب یا حرمت نیز شرعاً حرام می‌باشد. بنابراین، بر مجتهد واجب است که در هر صورت مقلّد خویش را به فتوای جدید آگاه نماید.

رساله اجتهاد وتقلید

204
  • تبیین حکم صورت اوّل: وظیفۀ مجتهد بالنسبة به اعمال خود

  • امّا صورت اوّلی از این صوَر، باید گفت که: مقتضای قاعده اساساً بطلان عبادات و معاملات است؛ زیرا بر حسب اجتهاد ثانی می‌بیند که اعمال سابق او فاقد شرط صحّت و یا واجد مانع از صحّت است، پس این‌طور می‌نماید که اعمال سابق او به طور کلّی از او ترک شده است یا اینکه تصرّف در مال غیر کرده است و یا وطی زن اجنبی را بدون عقد انجام داده است و نیاز به اعادۀ عقد دارد و عبادات گذشته او نیز نیاز به اعاده خواهند داشت.

  • قول آخوند در عدم لزوم اعاده و قضاء عبادات در فرض مذکور

  • ولی صاحب کفایه مدّعی عدم لزوم اعاده و قضا در عبادات است و در این فتوا به اجماع و به حدیث لا تعاد و به حدیث رفع، استناد نموده است.1

  • اشکال مرحوم حلّی به آخوند

  • و مخفی نماند که این فتوا مشکل است؛ زیرا دربارۀ اجماع باید گفت که بر تقدیر تسلیم و تحقّق آن، فقط به اعمال مقلّدین اختصاص دارد نه به اعمال خود مجتهد؛ چون با ملاحظۀ فتاوای علماء و ادّعای اجماع آنها، ظاهر می‌شود که محطّ اتّفاق آنها در عمل مقلّد بر فتوای مجتهد و عدول مجتهد از فتوای اوّل است؛ و امّا بالنّسبة به خود اعمال مجتهد، ظاهراً کسی ادّعای اجماع در این مورد نکرده است.

  • و امّا حدیث لا تُعاد، اضافه بر اینکه اختصاص به صلاة در غیر از پنج موردِ ذکر شده دارد، پس جریان آن در مقام، مبتنی است بر شمول آن نسبت به جاهل به حکم؛ و لکن حق این است که شامل ما نحن فیه و جاهل به حکم نمی‌شود بلکه مختص است به ساهی و ناسی؛ چنانچه در محلّ خود ذکر کرده‌ایم.

  • و امّا تمسّک به حدیث رفع در ما نحن فیه، بسیار عجیب و غریب می‌نماید؛

    1. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٧٠.

رساله اجتهاد وتقلید

205
  • زیرا اگر مقصود، عدم وجوب اعادۀ نماز و عدم مؤاخذه بر نماز گذشته پیش از تبدّل رأی مجتهد باشد، که این مسأله مورد بحث و محلّ کلام نمی‌باشد؛ چون محلّ کلام بعد از تبدّل رأی است و حدیث رفع در اینجا جاری نمی‌شود؛ زیرا پس از قیام حجّت بر جزئیّت جلسۀ استراحت مثلاً، حجّت بر بطلان نمازهای گذشته قائم شده است و در این صورت ما جاهل به حجّت نخواهیم بود تا مشمول حدیث رفع بشویم بلکه عالم به حجّت می‌باشیم، پس واجب است که طبق حجّت قائمه عمل نماییم و وجهی برای جریان حدیث نمی‌باشد.

  • اگر اشکال شود به اینکه: حجّت بر جزئیّت سوره بالنّسبة به نمازهای آینده قائم شده است؛ چون این حجّیت در زمان خاص قائم شده است و قادر بر بعث و تحریک مکلّف بالنّسبة به نمازهای گذشته نیست بلکه بعث و تحریک آن، مربوط به خصوص نمازهای آتیه است.

  • در پاسخ می‌گوییم: این توهّم فاسد است؛ زیرا ما شک نداریم که قیام حجّت، بعد از گذشت زمانی است که صلوات زیادی را در آن زمان بجای آورده‌ایم، ولی سخن در این است که مدلول اماره‌ای که حکایت از واقع می‌کند تنها عبارت از جزئیّت جلسۀ استراحت بالنّسبة به نمازهای آتیه نیست، بلکه مدلول آن، جزئیّت جلسۀ استراحت است در جمیع صلوات؛ و دلیلی که دلالت بر حجّیت این حجّت دارد، دلالت بر حجّیت مدلول آن می‌کند و از آنجا که مدلول آن جزئیّت سوره و جلسۀ استراحت در جمیع صلوات است، پس در این صورت، این مدلول برای ما حجّت خواهد بود علی الإطلاق.

  • نظر مرحوم حلّی بر بطلان عبادات سابق از عدول، به مقتضای ادلّه

  • بنابراین مقتضای دلیل، التزام به بطلان صلوات ماضیه است؛ چون در آنها جلسۀ استراحت ترک شده است، پس اوامرِ به صلاة امتثال نشده است؛ و مانند این است که صلوات رأساً ترک شده است و واجب است که قضای آنها به مقتضای

رساله اجتهاد وتقلید

206
  • نظریّه معلّق در عدم لزوم اعاده در فرض مذکور (ت)

  • ادلّه‌ای که دلالت بر قضای صلوات متروکه دارد، بجای آورده شود.1

    1. و فیه ما فیه؛ توضیح مطلب اینکه:
      بر اساس حجّیت ظواهر و امضای شارع، چنانچه مبنای خود مرحوم محقّق حلّی ـ قدّس سرّه ـ می‌باشد، شارع نه تنها نفس عمل و فعل مکلّف را مورد قبول و پذیرش قرار داده است که این خود همان معنا و مفهوم حجّیت حکم ظاهری است، بلکه آثار و تبعاتی را بر آن مترتّب کرده است که از جمله: حسن ثواب و قبح عقاب و ترتّب آثار ظاهریّه از عدم اعاده و قضا و حلّیت وطی و توارث و ملکیّت و امثال ذلک می‌باشد؛ و چنانچه اگر این امور بر حکم ظاهری مترتّب نگردد دیگر حجّیت معنا و مفهومی نخواهد داشت، و اگر حجّیت منتفی باشد رأساً تمام مسائل منتفی و هرج و مرج اتّفاق خواهد افتاد.
      و معنا ندارد که حجّیت شرعیّه، حجّیت تعلیقیّه باشد؛ زیرا در آن صورت، نفس تعلیق موجب بطلان آن خواهد بود و دیگر حجّیت مفهومی نخواهد داشت.
      بنابراین اگر شارع حکم مجتهد را به عنوان حکم ظاهری بپذیرد، طبعاً به معنای پذیرش تحقّق حجّیت و الزام نسبت به آن حکم خواهد بود و آثار مترتّبۀ بر حکم واقعی بر آن مترتّب خواهد شد؛ زیرا شارع خود راه وصول به این حجّت را برای مکلّفین باز نموده است و آنان را موظّف و مکلّف به متابعت از همین حجّت گردانیده است، و چگونه ممکن است که شارع پس از إتیان به فعل، به مکلّف بگوید: من هیچ اثری را بر این فعل تو مترتّب نمی‌گردانم مگر پس از انکشاف به مطابقت با حکم واقعی؟! و مکلّف در این‌صورت یصبح حیاریٰ و نمی‌داند که چه اثری بر این فعل او مترتّب است یا نیست.
      و این طریق اقبح طریقی است که افراد عادی و غیر حکیم نیز از پذیرش آن اباء دارند، چه رسد به حکیم علی الإطلاق و شارع مقدّس. مضافاً بر اینکه همان‌طور که ممکن است فقیهی از فتوای اوّلی خود عدول نماید و به فتوای متخالف او برگردد، چه بسا ممکن است پس از عدول از فتوای اوّل دوباره به فتوای اوّل برگردد و در این صورت چطور ممکن است بگوییم که: احکام سابقه نزد شارع باطل شده است؟! و آیا این مسخره نیست که پس از عدول اوّل بگوییم: احکام قبلی باطل شده است و در مرتبۀ دوّم بگوییم: دوباره زنده و تجدید شده است؟!!!

رساله اجتهاد وتقلید

207
  • صحّت اعمال سابق و آثار مترتّبه بر آن به مقتضای حجّیت شرعیّه (ت)1

    1. بنابراین، حجّیت شرعیّه اقتضای صحّت و بروز آثار و تبعات فعل مأت‍یٌّ‌به را نزد شارع دارد و این حجّیت فقط و فقط در صورتی مُلغیٰ و منتفی می‌شود که حجّیت اقویٰ و غالبی بر او حاکم و غالب گردد که آن: یا وصول به حکم واقعی است، چنان‌که انسان از محضر خود معصوم علیه السّلام - - حکم را استماع نماید، که در این صورت جای شبهه‌ای نسبت به حکم واقعی باقی نمی‌ماند؛ و یا اینکه به علم تنزیلی و دلیل اقویٰ نسبت به حکم جدید اشراف حاصل نماید. بنابراین احکام و تکالیف در اینجا به دو دسته تقسیم می‌شود:
      قسم اوّل: تکالیفی است که برای تحقّق و ایجاد آن هر بار ارادۀ مجدّد و اقدام مجدّد لازم است؛ مانند صلاة و صوم و صدقه و امثال ذلک که اثر این تکالیف با تحقّق آن نیز ختم می‌شود و برای اثر جدید محتاج به تکلیف و فعل جدید است که در این صورت با عدول رأی و فتوای مجتهد، نسبت به تکالیف آتیه باید به فتوای جدید عمل نمود ولی تمام احکام و عبادات و اعمال قبلی صحیح و هیچ نیازی به إعاده و قضا نمی‌باشد.
      و امّا قسم دوّم: احکامی است که اثرِ مترتّب بر فعل و عمل مکلّف، استمراری می‌باشد مگر اینکه مانع و رادعی از استمرار آن جلوگیری نماید؛ مانند عقد نکاح و عقد بیع و سایر معاملات. در این‌صورت از آنجا که حجّیت فعل مکلّف در زمان اتیان عمل، موجب ترتّب آثار آن إلی أن یَمنعَ مانعٌ می‌باشد، در این‌صورت با تبدّل رأی مجتهد و حتّی وصول به حکم واقع، اثر فعل و عمل اوّل از بین نمی‌ر‌ود و نیازی به عقد مجدّد زواج و عقد بیع و امثال ذلک نیست.
      مثلاً اگر فقیهی ابتدائاً اجرای صیغۀ نکاح را به انواع زبان‌ها جایز و نافذ بشمارد، به مجرّد اجرای عقد زواج بالفارسیّة تمام احکام زواج بر طرفین مترتّب می‌گردد مگر اینکه طلاق و یا وفات من باب مثال حاصل گردد؛ و در غیر این صورت، اگر فقیه مثلاً به وجوب اجرای عقد بالعربیّة عدول نماید دیگر این عدول، موجب بطلان عقد نخواهد شد؛ و هذا واضح.
      و حتّی در خود صلاة که گفتیم ایجاد هر فعل از صلاة محتاج به ارادۀ جدید و قصد جدید است؛ چنانچه در اثناء صلاة بعد از قنوت بالفارسیّة، فقیه به وجوب قنوت بالعربیّه عدول کند، نماز او باطل نخواهد بود؛ زیرا صحّت صلاة مأتیّه تا پایان تشهّد به حال خود باقی و مستمِرّ می‌ماند و برای صلاة پس از آن باید قنوت را بالعربیّة قرائت کند.
      آری، اشکال مرحوم حلّی بر مرحوم آخوند به عدم تحقّق اجماع صحیح می‌باشد، مضافاً به اینکه به طور کلّی در ضمن منابع استنباط جایی برای اجماع بأیّ نحوٍ کان موجود نمی‌باشد؛ کما قرّرناه و وضّحناه فی رسالتنا المسمّاة بعدم حجّیة الإجماع مطلقًا.
      در اینجا لازم به ذکر می‌دانم که نظر مرحوم والد معظّم ـ روحی فداه ـ بر خلاف رأی و نظر مرحوم حلّی ـ قدّس سره ـ، بر عدم اعاده و قضا و ترتّب آثار صحّت می‌باشد، امّا مستند ایشان منحصراً همان ادّعای اجماع است که ضعف آن مذکور گردید؛ و اللَه العالم بحقیقة الحال.

رساله اجتهاد وتقلید

208
  • و خلاصۀ مطلب اینکه: عدول رأی مجتهد فقط به منزلۀ قیام حجّت جدید است، پس هم‌چنان‌که اگر حجّت شرعی بر وجوب صلاة از ابتدای شریعت قائم شود، قضای صلوات متروکه به مقتضای این حجّت بر ما واجب خواهد شد؛ همین‌طور در ما نحن فیه مقتضای قاعده، عدم إجزاء بالنّسبة به مجتهد، مطلقاً ساری و جاری است.

  • تمسّک مرحوم حلّی به حدیث رفع برای عدم لزوم اعادۀ اعمال سابق

  • نکته: آنچه نسبت به عدول رأی مجتهد و بطلان فتوای گذشته و اعمال سابقه گفته شد، پس از فراغ از این مسأله است که دلیل حجّیت امارات ناظر به عمل به مضمون اماره است مطلقاً در هر ظرف و شرایطی؛ چنانچه ظاهر از ادلّه این‌چنین است. و امّا اگر در دلالت دلیل حجّیت بر لزوم عمل به مضمون روایة بالنّسبة به نمازهای گذشته، شک نمودیم و قائل شدیم که مدلول اماره گرچه مطلق است الاّ اینکه قدر متیقّن از دلیل حجّیت، حجّیت این مدلول است بالنّسبة ‌به صلوات آتیه و اعمال لاحقه (نه اعمال سابقه) پس قاعده در این هنگام، حدیث رفع می‌باشد بالنّسبة به قضای نمازهای گذشته.1

  • و دلیل مسأله این است که: اجتهاد اوّل که دلالت بر صحّت صلوات گذشته داشته است باطل شده، پس دلیلی بر صحّت این صلوات دیگر در دست نیست؛ و اجتهاد دوّم دلالت بر بطلان نمازهای گذشته که بدون سوره یا بدون جلسۀ استراحت خوانده شده‌اند ندارد، و دلالت و نهوض آن بالنّسبة به صلوات آینده است، پس دلالتی برای اجتهاد ثانی نسبت به بطلان نمازهای گذشته نیست.

  • و در اینجاست که شکّ در صحّت و بطلان صلوات ماضیه حاصل می‌گردد، پس شک می‌کنیم در وجوب قضا و عدم قضا و اصل حاکم همان برائت است. و شاید

    1. این مطلب فقط یک توهّم و تصوّر است و بر هیچ پایه و اساسی استوار نیست. دلالت حجّت اگر معتبر باشد در همۀ شرایط است و اگر نباشد دیگر فرقی بین گذشته و حال ندارد.

رساله اجتهاد وتقلید

209
  • مقصود صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ از تمسّک به حدیث رفع، همین مطلب باشد.1

  • تا اینجا سخن از حکم صورة اولیٰ از صور ثلاثه بود، و پیش از بیان حکم سایر صور، متعرض کلام صاحب کفایه می‌شویم که از فصول نقل کرده است. ایشان پس از اینکه حکم به عدم إجزاء عبادات مجتهد و عدم صحّت معاملات واقعۀ به خلاف اجتهاد ثانی کرده است، فرموده:

  • فرقی در عدم إجزاء نمی‌باشد بین اینکه اجتهاد ثانی به احکام تعلّق پیدا کند یا به متعلّقات احکام؛ زیرا بدیهی است که کیفیّت اعتبار اجتهاد در هر دو مورد بر یک نهج واحد است.

  • اشکال آخوند به صاحب فصول در عدم فرق بین احکام و متعلّقات

  • سپس مرحوم آخوند بر صاحب فصول اعتراض نموده که وجهی برای تفصیلی که صاحب فصول بین احکام و متعلقات در فصول داده ـ به اینکه متعلقات تحمّل دو اجتهاد را ندارند به خلاف احکام ـ نمی‌باشد مگر گمان اینکه احکام قابلیت تغییر و تبدّل دارند به خلاف متعلقات و موضوعات.

  • سپس فرموده است: و تو خبیری که واقع در احکام و متعلقات واحد است و صاحب فصول چیزی را معین کرده است در مرتبه اوّل که خلاف آن ظاهر می‌شود ثانیاً.2

  • ایراد مرحوم حلّی به آخوند در عدم وصول ایشان به مراد صاحب فصول

  • ولی باید توجّه کرد که صاحب کفایه تصوّر کرده است که مرحوم صاحب فصول در صدد فرق بین احکام، مانند وجوب و حرمت، و بین متعلّقات احکام، مانند صلاة و حجّ و بیع و نکاح و نظایر آنهاست. و در صورت اُولیٰ مانعی از تبدّل

    1. مضافاً به وقوع عسر و حرج شدید بما لا یُطاق عادةً در صورت التزام به بطلان اعمال ماضیه، خصوصاً در معاملات.
    2. کفایة الأصول، مباحث الاجتهاد و التقلید، ص ٤٧٠.

رساله اجتهاد وتقلید

210
  • رأی و فتوا نمی‌باشد و هنگامی که حکم متبدّل شد، به رأی ثانی عمل می‌گردد و تعیّنی در رأی اوّل نمی‌باشد. پس اگر رأی اوّل او بر استحباب صلاة باشد در حالی‌که آن را بجای نیاورده است و رأی ثانی او وجوب صلاة باشد، پس چاره‌ای از قضای صلوات ماضیه نخواهد بود.

  • و امّا قسم دوّم که متعلّقات احکام می‌باشند، باید اذعان نمود که اعمال سابقه‌ای که مترتّب بر طبق اجتهاد سابق او انجام شده است ـ چه از عبادات و چه از معاملات ـ تمامی صحیح می‌باشند؛ زیرا واقعۀ واحده که همان صلاة یا بیع باشد امری است واحد و واقعی و قبول دو اجتهاد نمی‌کند؛ و روی همین جهت صاحب کفایه بر صاحب فصول اعتراض نموده است که واقع و نفس الأمر واحد است، چه در احکام و چه در متعلّقات احکام؛ پس هم‌چنان‌که خطای در استنباط حکم جایز است همین‌طور خطای در استنباط کیفیّت متعلّق نیز جایز است، پس فرقی در عدم إجزاء در هر دو مقام نخواهد بود.

  • و لکن حقّ مطلب این است که: مرحوم آخوند به مراد صاحب فصول نرسیده بود و به همین جهت به ایشان اعتراض نموده بود به اعتراض بیّن؛ هم‌چنان‌که حق این است که: عبارت صاحب فصول در این مقام،1 در نهایت غموض و صعوبت است و بسیار مشکل است که مراد از عبارت روشن گردد و واضح شود، به طوری که حتّی علاّمه شیخ مرتضی انصاری ـ قدّس سرّه ـ چنانچه سیّد ابوالحسن اصفهانی و شیخ آقا ضیاء الدّین عراقی برای من نقل کردند، مفهوم و مراد کلام صاحب فصول را نفهمیده بود و از خود صاحب فصول ـ به واسطه یا بدون واسطه ـ معنای عبارت او را استفهام و استفسار کرد و صاحب فصول پاسخ داد به اینکه: «فعلاً من معنای عبارت خود را نیز نمی‌فهمم، گرچه گریزی از فرقی که ذکر کردم نمی‌باشد.»

    1. الفصول الغرویّة، ص ٤٠٩.

رساله اجتهاد وتقلید

211
  • و لکن به تأمّل و دقّت تامّ در کلام صاحب فصول روشن می‌گردد که ایشان در مقام فرق بین فروع ثلاثه و مشابه آنها و بین سه فرع دیگر و مشابه آنها می‌باشد، ولی در مقام اعطای قاعدۀ کلّیه در مناط فرق، به عبارات غیر واضحه تعبیر نموده است. پس در یک‌جا می‌گوید: «متعلّق و حکم» و در جای دیگر تعبیر می‌آورد به جامع بین فروع ثلاثه‌ای که در صدد اثبات عدم إجزاء در آن فروع است به این تعبیر که: «واقعه از مواردی است که به مقتضای فتوا، تعیّن در وقوع آن شرعاً حاصل نمی‌شود.» و از جامع فروع دیگری که در صدد اثبات إجزاء در آنها است، تعبیر می‌آورد که: «واقعه از مواردی است که به مقتضای فتوا، شرعاً تعیّن در وقوع پیدا می‌کند.»

  • لکن با تأمّل در کلام ایشان و در فرق بین فروع مذکورۀ او، واضح می‌گردد که ایشان در مقام فرق بین وقایعی است که در خارج تعیّن پیدا کرده‌اند و به مقتضای فتوای اوّل، منقضی شده‌اند، پس در این وقایع اثبات إجزاء می‌نمایند؛ و بین وقایعی است که تاکنون در خارج تحقّق پیدا نکرده‌اند، ولی فتوای اوّل مقتضی صحّت آنهاست و فتوای ثانی مقتضی بطلان آنها است، پس در این وقایع إجزاء راهی ندارد.

  • تبیین فروع ثلاثه‌ای که صاحب فصول بناء را در آنها بر اجزاء گذارده است

  • امّا فروع ثلاثۀ قسم اوّل:

  • پس اوّل آن‌: بنا بر عدم جزئیّت شیئی در عبادت یا عدم شرطیّت شیئی است، پس به همان کیفیّت عبادت را انجام می‌دهد و پس از آن عدول می‌کند؛ و در این صورت بنا را بر صحّت عبادت گذشته می‌گذارد حتّی اگر آنچه انجام داده است، صلاة بدون سوره باشد. سپس رجوع می‌کند (البتّه پس از تجاوز محلّ) و در این صورت بنا را بر صحّت نماز می‌گذارد از این جهت که تجاوز از محلّ شده است.

  • یا اینکه بنا را بر صحّت می‌گذارد در موی خرگوش و ثعلب، سپس رجوع می‌کند حتّی در أثناء صلاة، البتّه در صورتی که قبل از رجوع، آن مو را برداشته

رساله اجتهاد وتقلید

212
  • باشد.1 و هم‌چنین اگر بنا را بر طهارت شیئی بگذارد، آنگاه در ملاقی با آن شیء نماز بخواند، ولی در اثناء نماز عدول کرد. و هم‌چنین اگر با خاک یا آبی که او را طاهر می‌پندارد تحصیل طهارت نمود، سپس از نظر خود عدول کرد، گرچه در أثناء صلاة باشد، لازم نیست استئناف نماید.

  • و امّا فرع ثانی: مسائل عقود و ایقاعات است؛ پس اگر شخصی عقدی نمود یا ایقاعی انجام داد با صیغه‌ای که وثوق به صحّت آن داشته است، سپس عدول نمود، باید بنا را بر صحّت بگذارد و استصحاب حکم صحّت را که همان بقای ملکیّت و زوجیّت و بینونت و حرّیت و غیر ذلک است، بنماید.

  • و فرع ثالث: حکم حاکم است، که ظاهراً عدم انتقاض آن به واسطۀ رجوع حاکم، موضع وفاق است؛ و فرقی نیست که بر فتوایی که طبق آن حکم نموده است باقی بماند یا عدول نماید.

  • و از قسم اوّل صورتی است که مُترافِعان در نکاحی که به فارسی انجام گرفته است به او مراجعه کنند، که در این صورت حکم به زوجیّت می‌نماید، و اگر در بیع باشد حکم به نقل و ملکیّت می‌کند؛ پس حکمی که بر اساس فتوای او تحقّق پیدا کرده ـ و آن صحّت این عقد می‌باشد ـ حتّی بعد از رجوع نیز باقی و پایدار می‌ماند.

  • و از قسم دوّم صورتی است که: یکی از دو متعاقدان گوشت حیوانی را که حاکم حکم به حلّیت آن گوشت می‌کند، می‌خرد؛ پس هر دو به نزد حاکم می‌روند و حاکم حکم به صحّت عقد و انتقال ثمن به مشتری می‌کند، سپس رجوع می‌کند و

    1. لازم نیست که قبل از رجوع آن را برداشته باشد، بلکه پس از رجوع نیز می‌تواند بردارد. و اگر اشکال شود به اینکه مانعیّت به مجرّد علم به آن حاصل می‌شود، مانند خون و حدث؛ باید گفت: که ما نحن فیه با حدث متفاوت است؛ زیرا حدث موجب بطلان طهارت است ولی شَعر مانع از صحّت است؛ چنانچه بدون اختیار موی ثعلب بر لباس او بیفتد، گرچه باید آن را بردارد ولی موجب بطلان نمی‌شود؛ فتنبّه.

رساله اجتهاد وتقلید

213
  • قائل به تحریم می‌شود. در این صورت حکم به صحّت عقد و انتقال ثمن به بایع باقی می‌ماند و از بین نمی‌رود. امّا حکمِ به حلّیت گوشت در حقّ مشتری از بین می‌رود و مشتری نباید در آن لحم تصرّف بنماید.

  • و مخفی نماند که جامع بین این فروع مذکوره، همان انجام عملی است که بر طبق اجتهاد اوّل انجام شده است در حالی‌که این عمل در صحّت، مستند به قول مجتهد بوده است به حیثی که خصوصیّت فعل خارجی و کیفیّت آن، بر حسب فتوای مجتهد انجام پذیرفته است.

  • و از این قبیل صورتی است که مجتهد جواز ذبح حیوان را به غیر حدید، مانند چوب، جایز بداند و بدین طریق حیوانی را ذبح کند، سپس از فتوای خود برگردد و رأی به حرمت ذبح با چوب بدهد، و فرض کنیم که حیوان مذبوح فعلاً موجود است. در این حال از آنجایی که فعل خارجی که همان ذبح به وسیلۀ چوب بوده است، مستند به فتوای او می‌باشد، مانعی از اکل لحم این حیوان نمی‌باشد.

  • تبیین فروع ثلاثه‌ای که صاحب فصول بناء را در آنها بر عدم إجزاء گذارده است

  • و امّا سه فرع دیگری که صاحب فصول بنا در آنها و امثال آنها را بر عدم إجزاء قرار داده، و به واسطۀ تغیّر اجتهاد، حکم نیز متغیّر خواهد شد، مواردی است که فعل خارجی با خصوصیّت خودش مستند به فتوای او نیست بلکه فعل خارجی در هر حال صحیح می‌باشد؛ نهایت امر اینکه: فتوای اوّل مبتنی بر تأثیر این فعل در ترتّب اثر است، به خلاف فتوای ثانی.

  • فرع اوّل: اگر بنا را بر حلّیت حیوانی بگذارد و آن را تذکیه نماید سپس عدول نماید، باید بنا را بر حرمت مذکّای از خود و غیر خود بگذارد؛ چنان‌که فتوای اوّل او بر حلّیت گوشت خرگوش بوده است و آن را ذبح کرد، سپس فتوا بر حرمت لحم خرگوش داد و نظرش از حلّیت به حرمت برگشت، در این صورت أکل لحم خرگوش بر او حرام می‌شود اگر خرگوش مذبوح فعلاً موجود باشد.

رساله اجتهاد وتقلید

214
  • و چقدر بین این فرع و بین فرع سابق فرق و اختلاف می‌باشد که در صورت سابق، مسأله این‌طور بود که فتوای او بر وقوع ذبح به وسیلۀ چوب بوده است؛ زیرا در این فرع ذبح بر مقتضای قاعده با حدید انجام گرفته است و فعل خارجی فی حدّ نفسه به خصوصیّت خود و کیفیّت خود مخالف با فتوای دوّم او نیست؛ زیرا هر دو فتوا، وقوع ذبح به وسیلۀ حدید است و اختلاف فتوا در اصل حلّیت این لحم است یا عدم حلّیت. و امّا در این فرع نفس فعل خارجی مستند به فتوای اوّل او است و فتوای دوّم بطلان این عمل خارجی است، پس محطّ اختلاف دو رأی، همان نفس فعل است که سابقاً واقع شده است.

  • فرع ثانی: صورتی است که فتوای اوّل او بر طهارت شیئی باشد، مانند عرق جنب از حرام؛ پس ملاقاتی با او حاصل شود سپس عدول نماید، بنا را بر نجاست او و نیز نجاست ملاقی قبل از عدول و پس از عدول قرار می‌دهد. و روشن است که عرق موجود فعلی یا ملاقی موجود فعلی را نمی‌توان طاهر دانست پس از اینکه رأی مجتهد متبدّل به نجاست شده باشد؛ زیرا محطّ اختلاف دو رأی، فعل واقع گذشته نیست؛ زیرا اصلاً فعلی در زمان گذشته حاصل نشده است و اختلاف دو فتوا بر مجرّد بنا است، و روشن است که بنای دوّم، رافع بنای اوّل خواهد بود.

  • آری، اگر با این عرق یا ملاقی آن، نماز بخواند در اینجا دو فرع متشکّل می‌شود: اوّل: صحّت صلاة انجام شده؛ زیرا به مقتضای فتوای اوّل صحیح می‌باشد و تأثیری برای فتوای ثانی در ابطال فعل سابق نیست. و فرع دوّم: همان صورت است که ما فعلاً ذکر کردیم که بنا بر نجاست این عرق و ملاقی او است، پس چاره‌ای از تطهیر ملاقی او نمی‌باشد، زیرا فعل خارجی در اینجا واقع نشده است.

  • فرع سوّم: اگر مجتهدی بنا را بر عدم تحریم رَضَعات دهگانه بگذارد و با کسی که ده بار از او شیر خورده است ازدواج کند، سپس رجوع کند، باید بنا را بر تحریم آن زن قرار دهد. و این فرع ایضاً واضح است؛ زیرا عقدی که واقع شده

رساله اجتهاد وتقلید

215
  • است بر کسی که ده بار از او شیر خورده است، هیچ‌گاه ناقص نبوده است بلکه عقدی بوده است تام، و اختلاف در تأثیر این عقد بر حلّیت و عدم تأثیر نبوده است. پس اختلاف در فعلی که قبلاً صادر شده است نمی‌باشد به حیثی که نفس فعل فی حدّ نفسه به استناد به فتوای اوّلی صحیح باشد و به واسطۀ فتوای ثانوی باطل شده باشد؛ بلکه فعل فی حدّ نفسه واجد همۀ شرایط است بر هر دو رأی و فتوا، و اختلاف فقط در حکم می‌باشد. و این به خلاف جایی است که عقد به فارسی خوانده شده باشد سپس رأی مجتهد بر بطلان این عقد تعلّق بگیرد؛ زیرا نفس فعل صادر بر فتوای اوّلی به مقتضای فتوای ثانوی باطل بوده است و تأثیری برای فتوای ثانیه در رفع آثار مترتّب بر فتوای اوّل سابقاً، در امثال این امور نمی‌باشد.

  • و خلاصۀ کلام اینکه: با توجّه به توضیحی که در کلام صاحب فصول ـ قدّس سرّه ـ داده‌ایم برای شما روشن شد که ایشان گرچه در مقام فرق بین افعال واقعۀ صادره به مقتضای رأی اوّل مجتهد است ـ به حیثی که اختلاف دو رأی در نفس صحّت فعل و عدم صحّت، فی حدّ نفسه است ـ و بین عدم اختلاف رأی در فعل فی حدّ نفسه، بلکه اختلاف در تأثیر این فعل در مورد است و عدم تأثیر آن؛ پس قائل به إجزاء در فروع قسم اوّل و عدم اجزاء در فروع قسم دوّم می‌باشد.

  • نظر مرحوم حلّی دربارۀ فروع مذکورۀ صاحب فصول

  • لکن مخفی نماند که آنچه را که مرحوم صاحب فصول در عدم بنا بر صحّت در فروع قسم دوّم ذکر کرده‌اند، صحیح است و چاره‌ای از آن نیست، چنانچه خود فرموده‌اند؛1 زیرا به مجرّد تبدّل رأی چاره‌ای جز تطبیق اعمال بر طبق این رأی جدید بالنّسبة به افعال آتیه و ماضیه نمی‌باشد.

  • و امّا آنچه در فروع قسم اوّل فرموده‌اند که عبارت از لزوم بنا بر صحّت است

    1. الفصول الغرویّة، ص ٤١٠.

رساله اجتهاد وتقلید

216
  • در غیر باب حکومت، تمام نخواهد بود. زیرا نفس فعل خارجی گرچه مستند به فتوای مجتهد است لکن فتوای ثانوی طریق به بطلان او می‌باشد رأساً؛ چون همان‌طور که سابقاً مذکور شد ادلّۀ حجّیت، دلالت می‌کند بر اینکه مؤدّای اماره‌ از جهت اینکه دارای مدلول می‌باشد، حجّت است. پس اگر مدلول آن جزئیّت سوره یا اشتراط طهارت ماء برای وضوء به عدم ملاقات با نجس باشد، پس لازم قضیّه، بطلان نمازهای گذشته است؛ و هم‌چنین در باب عقود و ایقاعات.

  • پس فتوای مجتهد که دلالت بر اشتراط عقد نکاح به عربی می‌کند، مقتضای آن، بطلان عقدی است که به لغت فارسی واقع شده است مطلقاً.1

  • و امّا در باب حکومت، ترتیب اثر بر طبق حکمی است که از مجتهد صادر می‌شود، گرچه مخالف با فتوای ثانوی او باشد. پس به دلیل خاص دلالت دارد بر اینکه حکمی که از مجتهد صادر شود مطلقاً نافذ خواهد بود و هیچ حکمی نمی‌تواند آن را باطل نماید، گرچه خود علم پیدا کند یا اینکه حجّت شرعی قائم شود بر اینکه حاکم در اجرای حکم خطاء نموده است، و این خارج از ما نحن فیه و محطّ کلام است؛ (زیرا محل بحث فتوا و رأی مجتهد است نه حکم حاکم).

  • و نتیجۀ آنچه ذکر شد این است که: چاره‌ای جز پذیرش این مطلب نیست که باید نسبت به فتوای ثانوی قائل به ترتّب اثر علی الإطلاق بود؛ چه اینکه محطّ اختلاف دو فتوا، نفس فعلی است که سابقاً صادر شده است یا محطّ اختلاف، در تأثیر فعل تام فی حدّ نفسه است؛ و بر هر دو تقدیر، اعتباری به فتوای اوّل نمی‌باشد. و نیز فرقی بین عبادات و معاملات نمی‌کند، پس چاره‌ای جز قضای عبادات نمی‌باشد؛ هم‌چنان‌که باید نسبت به معاملات، عقد جدیدی واقع کرد. تا اینجا سخن در صورت اوّل بود.

    1. و فیه نظر؛ چنانچه قبلاً مفصّلاً مذکور شد و بنا بر آنچه صاحب فصول تفصیلاً فرموده است حق با ایشان است، چه در فروع قسم اوّل و چه در فروع قسم دوّم.

رساله اجتهاد وتقلید

217
  • تبیین حکم صورت سوّم: رجوع مقلّد به مجتهد ثانی

  • و امّا صورت سوّم1 این است که: عامی از مجتهدی تقلید نماید سپس فوت کند یا به مجتهد دیگری عدول نماید، آیا عبادات و معاملاتی که قبلاً طبق فتوای مجتهد اوّل انجام داده است، صحیح می‌باشد؟ البتّه در صورتی که فتوای مجتهد دوّم حکم الزامی باشد به خلاف مجتهد اوّل.

  • ذکر دلیل بعضی از قائلین به صحّت أعمال سابق

  • بعضی قائل به صحّت شده‌اند؛ دلیل بر این مسأله این است که: عامی در مقام تقلید، اعمال خود را قلاده بر گردن مجتهد قرار می‌دهد و فرض بر این است که اعمال سابقۀ خود را از روی تقلید از مجتهد قرار داده است و در این صورت اعمال او قلاده بر رقبۀ مجتهد است. و عامی از تبعات این اعمال ـ چه عقاب و یا اعاده و قضا ـ خلاصی می‌یابد، و به مجتهد دوّم در اعمال لاحقه مراجعه می‌کند و نسبت به او نیز همین قلاده را به کار می‌بندد و در رفع مسئولیّت به او استناد می‌کند و حجّت اعمالش را قائم به او می‌پندارد. پس حجّیت قول مجتهد ثانی بالنّسبة به اعمال لاحقۀ او خواهد بود، نه اعمال سابقه.

  • اشکال مرحوم حلّی بر تقریر قائلین به صحّت

  • البتّه در این تقریر اشکال است:

  • اوّلاً: به اینکه: این ادّعا که بر اساس ذوق و استحسان بیان شده است، خارج از بحث علمی و استدلالی است.

  • و ثانیاً: عامی همان‌طور که از مجتهد بالنّسبة به اعمال وجودیّه تقلید می‌نماید، همین‌طور بالنّسبة به تروک نیز از او تقلید می‌نماید؛ چون گرچه سابقاً عمل به تقلید نموده است و تکالیف را بر اساس تقلید انجام داده است الاّ اینکه ترک قضا و اعاده و

    1. لازم به ذکر است که صورت دوّم در ص ٢٢٩ بیان می‌شود. (محقّق)

رساله اجتهاد وتقلید

218
  • ترک تجدید عقدی که سابقاً واقع شده است، نیاز به تقلید دارد پس از اینکه به مجتهد لاحق مراجعه نماید. پس عامی گرچه نسبت به اعمال وجودیّۀ لاحقه تقلید می‌کند و این اعمال بر رقبۀ مجتهد ثانی قرار گرفته است (نه بر عهده و رقبۀ مقلّد)، کذلک چاره‌ای از این ندارد که نسبت به تروک قضای عبادات سابقه بر رقبۀ مجتهد نیز عمل نماید و از او تقلید کند. پس وقتی که مجتهد ثانی فتوا به وجوب سوره و جلسۀ استراحت در نماز می‌دهد مطلقاً، دیگر ممکن نیست برای عامی که به فتوای او در تروک قضای آنچه سابقاً بجای آورده است بدون سوره و بدون جلسۀ استراحت، استناد نماید، بلکه معنای اطلاق فتوای مجتهد به وجوب اینها، همان فساد و بطلان آن عبادتی است که قبلاً بجای آورده است که لازمۀ آن، قضا می‌باشد.

  • و به عبارت دیگر: اعمال سابقۀ او گرچه در ظرف خود صحیح می‌باشد زیرا عامی در انجام آنها استناد به حجّت کرده است، لکن سخن در این است که آیا این حجّت نسبت به ترک قضا و اعاده به واسطۀ موت مجتهد اوّل مرتفع شده است یا اینکه إلی الأبد بالنّسبة به صحّت اعمال سابقه باقی می‌ماند؟ ولی مجالی برای اثبات این مدّعی نمی‌باشد؛ چون حجّت فعلیّه ـ که فتوای مجتهد ثانی می‌باشد ـ وارد و حاکم است بر حجّت سابق بالنّسبة به بعد از موت، و دلیلش هم واضح است؛ زیرا فرض بر این است که بر عامی حتم و واجب است که به مجتهد ثانی رجوع نماید و نیز فرض این است که فتوای او دخالت جلسۀ استراحت در نماز است مطلقاً، و از آنجایی که عامی جلسۀ استراحت را در نمازهای گذشته بجای نیاورده است، باید قضای آن را بجای آورد.

  • و به عبارت سوّم، در اینجا سه امر وجود دارد:

  • امر اوّل: مدلول فتوای مجتهد ثانی است؛ امر دوّم: حجّیت فتوای او؛ و امر سوّم: دلیلی که دلالت بر حجّیت آن فتوا می‌کند.

  • پس حجّیت گرچه تحقّق پیدا کرده است پس از زمان مجتهد اوّل، الاّ اینکه

رساله اجتهاد وتقلید

219
  • دلیل حجّیت دلالت بر حجّیت فتوای او می‌کند از حیث مدلول (نه از حیث زمان و مکان و سایر شرایط). و از آنجا که فرض بر اطلاق فتوای او است در دخالت داشتن جلسۀ استراحت در نماز، پس دلیل حجّیت ما را ملزم می‌سازد به لزوم اتیان به نمازهایی که پیش از این بدون جلسۀ استراحت آورده است.

  • بقاء حجّیت فتوای مجتهد اوّل، با استفاده از استصحاب و یا برائت

  • و لکن ممکن است گفته شود: قدر متیقّن از ادلّۀ حجّیت فتوای مجتهد فقط بالنّسبة به اعمال آتیه است، و امّا بالنّسبة به اعمال گذشته، پس دلیل حجّیت وافی به مطلوب نیست. پس مدلول فتوای مجتهد گرچه به نحو اطلاق است توسّعاً به لزوم جلسۀ استراحت در تمامی نمازها، الاّ اینکه دلیل حجّیت این فتوا دلالتی زاید بر حجّیت آن بالنّسبة‌ به اعمال لاحقه ندارد؛ زیرا کلام امام علیه السّلام: «فلِلعَوام أن یُقلِّدوه»1 یا فرمایش دیگر حضرت: «انظُروا إلی مَن کان منکم قد روَی حدیثَنا»2 و نظایر این دو، اطلاقی ندارد در حجّیت قول مُفتی بالنّسبة ‌به اعمال سابقه. و بر فرض شکّ در شمول ادلّه بالنّسبة ‌به حجّیت قول مُفتی نسبت به اعمال گذشته، مقام مجرای اصالت برائت خواهد بود، پس دیگر بر عامی واجب نیست قضا و اعاده؛ هم‌چنان‌که شیخنا الأستاذ ـ قدّس سرّه ـ به این مبنا قائل شده است؛ یا اینکه قائل به استصحاب حجّیت فتوای مجتهد اوّل بالنّسبة به اعمال سابقه إلی زمان مجتهد ثانی شویم؛ هم‌چنان‌که محقّق عراقی به این مبنا معتقد شده است.

  • ردّ مرحوم حلّی بر استدلال به استصحاب و برائت در مسألۀ مذکور

  • و مخفی نماند که اگر مقام، مقام شکّ و تردّد باشد دیگر نوبت به برائت و یا استصحاب نمی‌رسد؛ زیرا نفس شکّ در حجّیت، مساوی با قطع به عدم آن است، و

    1. الإحتجاج، ج ٢، ص ٤٥٦؛ وسائل الشّیعة، ج ٢٧، کتاب القضاء، باب ١٠، ص ١٣١، ح ٢٠.
    2. الکافی، ج ٧، کتاب القضاء و الأحکام، باب کراهیّة الارتفاع إلی قضاة الجور، ص ٤٠٧، ح ٥؛ وسائل الشّیعة، ج ٢٧، ص ١٣٧.

رساله اجتهاد وتقلید

220
  • با قطع به عدم حجّیت فتوای مجتهد ثانی، قطع به حجّیت فتوای مجتهد اوّل در این زمان حاصل می‌گردد.

  • و به عبارت دیگر، گرچه در ابتدای امر برای ما شکّ در حجّیت فتوای مجتهد ثانی حاصل می‌شود، هم‌چنان‌که شکّ در حجّیت فتوای مجتهد اوّل پیدا کرده‌ایم و مقتضای اصل استصحاب حجّیت فتوای مجتهد اوّل و استصحاب عدم حجّیت فتوای مجتهد ثانی است، الاّ اینکه در جای خود ذکر کردیم و تفریق گذاردیم بین جریان استصحاب حجّیت، پس ملتزم به جریان او شدیم بلا اشکال، و بین جریان استصحاب عدم حجّیت، پس ملتزم به عدم جریان او شدیم؛ زیرا شکّ در حجّیت اگر مسبوق به عدم حجّیت باشد، مساوی است با قطع به عدم حجّیت، بنابراین مجالی برای استصحاب عدم حجّیت فتوای مجتهد ثانی نمی‌ماند، چون قطع به عدم آن حاصل شده است به مجرّد شک. پس در این هنگام این قطع ملازم است با قطع به حجّیت فتوای مجتهد اوّل، و دیگر مجالی برای استصحاب در حجّیت باقی نمی‌ماند.

  • اختصاص ادلّۀ اثبات حجّیت فتوای سابق، به مجتهدین

  • مگر اینکه این‌طور گفته شود: این استدلال‌ها برای خصوص مجتهد منتفع است نه برای شخص عامی و مقلّد؛ چون وظیفۀ عامی رجوع به مجتهد ثانی است؛ پس اگر او فتوا به بطلان عبادات و معاملات گذشتۀ عامی بدهد، قطعاً عامی باید آنها را قضا کند و اگر فتوا به صحّت آنها بدهد، پس تکلیفی بر عهدۀ او نمی‌باشد.

  • آری، این ابحاث برای مجتهد مفید خواهد بود، پس او باید ملاحظه کند که وظیفۀ عامی که پس از موت مجتهد اوّل به او مراجعه می‌کند چیست؟ پس اگر نوبت به شکّ در حجّیت فتوای او بالنّسبة به اعمال سابقه رسید، دیگر مانعی برای جریان استصحاب حجّیت فتوای مجتهد اوّل نخواهد بود؛ زیرا شکّ در حجّیت فتوای خودش بالنّسبة به مجتهد اوّل، مساوی با قطع به عدم حجّیت نیست؛ چون شکّ در حجّیت، زمانی مساوی قطع به عدم آن است که شاک کسی باشد که حجّت، حجّت بر او باشد، و امّا اگر شاک کسی باشد که حجّت، حجّت مترشّحۀ از

رساله اجتهاد وتقلید

221
  • او باشد، مانند شکّ مفتی در حجّیت فتوای او بالنّسبة به مقلّد، پس در این صورت دیگر شک مساوی قطع به عدم حجّیت نیست، و در این هنگام استصحاب حجّیت برای فتوای مجتهد اوّل جاری خواهد بود.

  • خلاصۀ نظر مرحوم حلّی: حجّیت فتوای مجتهد ثانی بالنسبة به زمان سابق و لاحق از رجوع

  • سخن تا اینجا در مقام شک بوده است، لکن مخفی نماند که نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد؛ چون متیقّن است که عامی اگر از مجتهدی در یک برهه از زمان تقلید نکرد یا اینکه تقلید کرد ولی عمل بر طبق تقلید ننمود، چاره‌ای ندارد از اینکه هرچه را که از او فوت شده است بر حسب فتوای مجتهد ثانی قضا کند؛ و این دلیل است بر حجّیت فتوای مجتهد بالنّسبة به زمان قبل از رجوع به او. و روشن است که فرقی نیست بین اینکه عبادت رأساً ترک شود و بین اتیان عبادت به صورت فاسد؛ پس واجب است که در هر دو صورت قضا کند.

  • و سرّ مطلب در این است که ادلّۀ حجّیت، مطلق است بالنّسبة به حجّیت فتوای او در اعمال لاحقه و در اعمال سابقه؛ چنانچه عن قریب در ادلّۀ تقلید إن‌شاءاللَه روشن خواهد شد.1

  • میل صاحب عروه به تفصیل صاحب فصول

  • بدان که در عروه به همان تفصیلی که صاحب فصول فرموده است، میل نموده و در مسألۀ ٥٣ می‌گوید:

  • اگر عامی از مجتهدی که یک بار قرائت تسبیحات اربعه را کافی می‌داند تقلید کند و به همان یک بار عمل کند، یا از مجتهدی که در تیمّم به یک ضربه

    1. بطلان و فساد این رأی به طور مستوفیٰ بیان شد و نیز در آینده بیشتر روشن خواهد شد.

رساله اجتهاد وتقلید

222
  • اکتفا می‌کند تقلید کند، سپس این مجتهد از دنیا برود و آنگاه از مجتهدی که قائل به وجوب تعدّد است تقلید نماید، اعادۀ اعمال سابقه لازم نیست. و همین‌طور اگر عقد یا ایقاعی را واقع کند به واسطۀ تقلید از مجتهدی که حکم به صحّت می‌نماید سپس آن مجتهد فوت کند و تقلید کند از کسی که قائل به بطلان است، می‌تواند بنا را بر صحّت اعمال گذشته بگذارد. آری، نسبت به افعال آینده باید از مجتهد ثانی تقلید کند و طبق فتوای او بجای آورد.

  • و امّا در صورت تقلید از مجتهدی که قائل به طهارت شیئی، مانند غساله است و سپس آن مجتهد فوت نماید و از مجتهدی که قائل به نجاست غساله است تقلید کند، تمام نمازها و اعمال سابقه، محکوم به صحّت است گرچه با استعمال همین شیء بوده باشند. و امّا نفس این شیء، مانند غساله اگر باقی باشد دیگر پس از این، محکوم به طهارت نیست. و هم‌چنین است در مورد حلّیت و حرمت، پس اگر مجتهد اوّل فتوای به جواز ذبح به غیر حدید دهد و حیوانی را این چنین ذبح کرد سپس از دنیا رفت و مقلّد او از مجتهدی که قائل به حرمت است تقلید نمود، در این صورت اگر آن را فروخت یا مصرف نمود، باید حکم به صحّت بیع و اباحۀ اکل شود، و امّا اگر حیوان مذبوح فعلاً موجود باشد، پس جایز نیست فروش آن و نیز مصرف نمودن آن.1 ـ انتهی.

  • اشکالات مرحوم حلّی به فروعات فقهیّۀ مذکوره در عروه

  • لکن من متوجّه نشدم چه فرقی است بین ذبح به غیر حدید، که ایشان قائل به حرمت أکل و بیع آن شده است (پس از فتوای مجتهد ثانی)، و بین عقد نکاح به فارسی و امثال آن، که قائل به صحّت آن گشته است، در آنجا که می‌گوید: «و کذا إذا أوقع عقدًا أو إیقاعًا.»

  • پس اگر قول به صحّت به جهت وقوع فعل خارجی، مستند به تقلید است ـ چنانچه صاحب فصول فرموده است2 ـ پس قضیّۀ ذبح نیز این چنین است؛ زیرا ذبح به غیر حدید، فعل خارجی است که به مقتضای تقلید، تحقّق پیدا کرده است و

    1. العروة الوثقی، ج ١، ص ١٧.
    2. الفصول الغرویة، ص ٤٠٩.

رساله اجتهاد وتقلید

223
  • فتوای مجتهد ثانی با آن مخالف است. و اگر فتوای صاحب عروه به حرمت أکل و حرمت بیع در مسألۀ ذبح1 بدین جهت است که وجود لحم مورد ابتلا در زمان لاحق است و ایشان در صدد تفصیل بین اعمال گذشتۀ خارج از مورد ابتلا فعلاً و بین اعمال گذشتۀ مورد ابتلا فعلی است، و مناط تفصیل ایشان مناط صاحب فصول نیست، پس نکاح به فارسی نیز این چنین است (مورد ابتلا فعلی است)؛ زیرا زن معقودٌ علیها فعلاً موجود است، پس باید حکم به وجوب عقد آن دوباره نمود تا وطی آن حلال گردد.

  • و بالجمله ما یک معنای متقنی را برای این تفصیل درنیافتیم؛ چنان‌که شیخ احمد کاشف الغطاء در حاشیه بر عروه بر این مطلب تنبیه نموده است2.3

  • سپس حکم صاحب عروه به وجوب اجتناب از ماء غساله اگر باقی باشد، با حکم ایشان به صحّت عقدی که واقع شده است بر زنی که بر او حرام است طبق فتوای مجتهد ثانی نیز واضح نمی‌باشد؛ زیرا بر هر دو تقدیر فعل خارجی که مطابق با فتوای مجتهد اوّل است و مخالف با فتوای مجتهد ثانی است واقع نشده است؛ زیرا عقد نکاح روی این فرض، تامّ و جامع شرایط بوده است ولی مورد بر فتوای مجتهد ثانی قابل انطباق نمی‌باشد.

  • و به عبارت دیگر، وجهی برای جمع بین این دو فتوا وجود ندارد طبق تفصیل صاحب فصول، و وجهی برای جمع نیز بر تفصیل بین بقای مورد ابتلا و عدم آن نمی‌باشد. و تعجّب از محقّق بروجردی است که ایشان در حاشیه به این اشکال اشاره‌ای نکرده است.

    1. العروة الوثقی، ج ١، ص ١٧.
    2. العروة الوثقی مع تعلیقات عدة من الفقهاء العظام، ج ١، ص ٤٤.
    3. اشکال مرحوم حلّی بر صاحب عروه وارد است. البته قبلاً گفتیم که حق در مسأله در هر دو مورد ـ یعنی حلّیت ذبح و اباحۀ أکل و نیز حلّیت نکاح ـ به حال خود باقی است و با تغییر فتوا متغیّر نخواهد شد.

رساله اجتهاد وتقلید

224
  • میل مرحوم نائینی به تفصیل صاحب فصول بین عبادات و معاملات

  • و ناگفته نماند که شیخنا الأستاذ ـ قدّس سرّه ـ در فروع ثلاثۀ اخیره‌ای که ذکر شد، با صاحب فصول موافقت نموده است؛ و آنها مواردی هستند که جامع در همۀ آنها، عدم وقوع فعل خارجی مستند به فتوای مجتهد اوّل و مخالف با فتوای مجتهد ثانی است. لکن با صاحب فصول در فروع ثلاثۀ قسم اوّل و امثال آنها مخالفت نموده است؛ و آنها مواردی هستند که جامع بین آنها، وقوع فعل خارجی مستند به فتوای او است، به تفصیلی که ذکر کرده است بین عبادات و معاملات، که در عبادات قائل به اجزاء شده است و در معاملات قائل گردیده است به عدم صحت و عدم ترتّب اثر بر آنها در صورتی که مخالف با فتوای مجتهد ثانی باشند؛ در آنجا که در حاشیه می‌گویند:

  • و اگر تقلید لاحق، مؤدّی به فساد عقد یا ایقاع شود و نیز به نجاست شیئی یا حرمت او یا عدم ملکیّت مالی و امثال آن منتهی گردد، پس در صورت فعلیّت ابتلای به مورد، لزوم رعایت قوی می‌نماید.1 ـ انتهی.

  • تمایل مرحوم نائینی به این تفصیل به علّت اجماع و استناد به شریعت سهله

  • و ظاهر مطلب این است که تمایل ایشان ـ قدّس سرّه ـ در إجزاء در عبادات، شاید به جهت ادّعای اجماع بر إجزاء در عبادات بوده باشد. مضافاً به اینکه ظاهر از شریعت سمحۀ سهله، عدم رضایت او به تحمیل امور شاقّۀ زیاد بر مکلّفین به واسطۀ قضای عبادات آنها است در مدّت حیات و زندگانی آنها یک‌بار یا بیشتر، با

  • نقد معلّق بر تفصیل مرحوم نائینی (ت)

  • وجود اینکه آنها از مکابرین و متمرّدین نمی‌باشند.2

    1. همان مصدر، ص ٤٣.
    2. اگر ملاک در عدم قضا و إجزاء عبادات، سهل و سمحه بودن شریعت و عدم تضییق و حرج از جانب شارع باشد، باید اعتراف نمود که عدم إجزاء در معاملات و تبعات آن صدها برابر قضای صلوات و امثال آن می‌باشد؛ آن‌وقت چگونه این افراد در معاملات قائل به عدم اجزاء شده‌اند؟!!

رساله اجتهاد وتقلید

225
  • و امّا در معاملات، ادّعای اجماع در آنها نشده است و بنا بر فساد، مستلزم هرج و مرج و اختلال در نظام نمی‌باشد؛ زیرا موارد اختلاف در معاملات بین فقهاء قلیل است و غالب شرایط صحّت در معاملات متّفقٌ علیها است بین آنان. بنابراین اگر تقلید از ثانی منجرّ به بطلان نکاح گردد دیگر آن زن زوجۀ او نخواهد بود و مدّت زمانی که با او وطی نموده است، وطی به شبهه محسوب می‌شود و وطی او دیگر پس از این حرام می‌شود؛ چون اجنبیّه محسوب می‌شود و نیازی به طلاق نمی‌باشد. لکن اگر بخواهد به غیر این فرد ازدواج کند باید عدّۀ وطی به شبهه بگیرد نه عدّۀ طلاق یا موت شوهر، و اگر بخواهد به همین فرد ازدواج کند، اصلاً نیازی به عدّه نیست.

  • نظر مرحوم نائینی در وظیفۀ متعاقدین پس از رجوع به دو مجتهد مختلف الفتوی

  • و بر همین قیاس اگر زوجۀ خود را به فارسی طلاق دهد سپس از مجتهدی که قائل به بطلان طلاق است تقلید نماید، زن زوجۀ او خواهد بود. پس اگر این زن با شخص دیگری ازدواج نمود این ازدواج باطل خواهد بود. حال اگر این شخص دیگر از همین مجتهد ثانی تقلید می‌کند، واجب است که از این زن جدا شود و او را به شوهر اوّل بازگرداند.1 و اگر از مجتهدی که قائل به صحّت طلاق به فارسی است تقلید می‌کند، در این هنگام تنازع و اختلاف بین دو زوج پیدا می‌شود؛ زیرا هر کدام ادّعا می‌کنند که این زن زوجۀ او است. پس باید هر دو به یک مفتی ثالث مراجعه

    1. شما را به خدا ببینید زنی که از شوهر اوّل طلاق گرفته و با مرد دیگر ازدواج کرده و بین آنها علقۀ محبّت و عشق برقرار شده و چند فرزند از او آورده و تمام زندگی و هستی خود را در منزل و مأوای این شوهر قرار داده، حال پس از گذشت پانزده سال به او بگویند که: باید به شوهر اوّل برگردی!! آیا این سخت‌تر است یا قضای نمازها؟! امّا طبق رأی و توضیحی که دادیم این زن بر ازدواج ثانی باقی می‌ماند و هیچ مشکلی پیش نمی‌آید؛ فافهم.

رساله اجتهاد وتقلید

226
  • کنند و او بر طبق رأی خویش فتوا دهد؛ پس اگر رأی او بر بطلان طلاق به فارسی است، حکم می‌کند که زن، زوجۀ زوج اوّل محسوب می‌شود. و اگر رأی او بر صحّت

  • نقد بر مرحوم نائینی، و تبیین نظر معلّق در مسألۀ مذکور (ت)

  • طلاق به فارسی است، حکم می‌کند که زن، زوجۀ زوج ثانی است.1

    1. و فیه تأمّل: زیرا حجّیت فتوای مجتهد ثانی از آنجا که نافی حکم حاکم می‌باشد ـ چون بر حسب اعتقاد مقلّد، أعلم و افقه از حاکم است ـ موجب اسقاط حجّیت رأی حاکم و الغاء تنفیذ و تنجّز آن است و برای حلّ مسأله چارۀ دیگری را باید اندیشید.
      و امّا حلّ مسأله اینکه: همان‌طور که حجّیت فتوای مجتهد ثانی مطلق بوده است و اختصاص به زمان لاحق ندارد بلکه زمان سابق را نیز شامل می‌شود ـ و به همین جهت برخی از فقهاء حکم به بطلان فتاوای مجتهد دیگر و اعمال واقعۀ سابقه را نموده‌اند و مترتّب بر آن، وجوب اعاده یا قضا را مطرح می‌نمایند ـ همین‌طور فتوای مجتهد قبلی محدود به زمان خود و زمان اتیان به اعمال مقلّد نبوده، بلکه در مقام بطلان سایر فتاویٰ و از جمله فتوای مجتهد بعدی می‌باشد، و از آنجا که اثر این حجّیت، إجزاء فعل مقلّد در زمان اتیان به عمل است ـ یعنی اسقاط قضا و اعاده و ضمان و حلّیت وطی و ملکیّت و امثال ذلک ـ همین اثر نسبت به بعد از تقلید نیز ادامه خواهد داشت و با اثر حجّیت فتوای مجتهد دیگر، که عدم اجزاء و وجوب قضا و امثال ذلک است، تعارض پیدا خواهد کرد.
      و از طرف دیگر، از آنجا که حجّیت فتوای مجتهد دیگر به معنای بطلان فتوای مجتهد اوّل و آثار مترتّبه بر آن است، پس با إجزاء و عدم وجوب قضا و حلّیت وطی و ملکیّت و امثال ذلک نسبت به فعل واقع در زمان تقلید گذشته، تعارض خواهد نمود.
      و روی این حساب هر دو حجّیت در مقام تعارض، تساقط می‌نمایند مانند خبرین متعارضین و یا شهادت متخالف عدلین، و بعد از تساقط نوبت به اصل حاکم در مقام می‌رسد و آن عبارت از اجرای هر اصل و یا قاعده در مقام خود است.
      مثلاً نسبت به صلوات ماضیه قاعدۀ لا تعاد، محکّم است و نسبت به سایر اعمال عبادی، اصالة الصّحة و نسبت به ملکیّت، قاعدۀ ید و نسبت به حلّیت وطی، اصالة الصّحة فی الفعل جاری است و بر همین قیاس... و نیز ممکن است پس از عدم استصحاب موضوعی در مقام، متمسّک به استصحاب حکمی بشویم ـ کما هو الظاهر ـ و اثری را که شارع در صورت اتیان به فتوای اوّل منجّز و نافذ دانسته‌ است همان را استصحاب نماییم، و احتمال مانعیّت فتوای مجتهد ثانی را بدین وسیله رفع کنیم؛ و اللَه العالم.

رساله اجتهاد وتقلید

227
  • کلام مرحوم نائینی در انحصار اثر فساد در صورت ابتلا به مورد فعلی

  • مترتّب بر این مسأله، شیخنا الأستاذ که قائل به فساد عقود واقعه است سابقاً، تصریح کرده‌اند به اینکه ترتیب اثر فساد در صورتی است که ابتلا به مورد فعلیّت داشته باشد، در آنجایی که گفته:

  • پس در صورت فعلیّت ابتلا به مورد لزوم، رعایت فتوای ثانی قویّ می‌نماید.

  • و به مفهوم کلام خویش در وسیله تصریح کرده و فرموده است:

  • و اگر ابتلا به عین مورد فتوای فعلی نباشد، و لکن به مقتضای تقلید لاحق، آثار فعلیّه از ناحیۀ ضمان و امثال آن متوجّه او خواهد بود، پس مسأله خالی از اشکال نیست.

  • لکن اقویٰ صحّت هر عملی است که به مقتضای فتوای سابق بر آن مورد بجای آورده است، چه عبادات و چه معاملات و یا غیر آن دو بدون ضمان در هیچ‌یک از تصرّفات خویش.1

  • و حاصل کلام ایشان این است که: اگر ابتلا به عین مورد فتوای مجتهد اوّل، فعلی نباشد ـ چنان‌که با زنی به عقد فاسد بر رأی مجتهد ثانی ازدواج نماید ولی پیش از تقلید از او آن مجتهد فوت نماید ـ پس چیزی بر عهدۀ او نمی‌باشد.

  • و لکن اگر ابتلا به مورد فعلی نباشد ولی برای آن فعل آثار فعلیّه به مقتضای تقلید لاحق، از ضمان و غیره، موجود باشد ـ مثلاً اگر نانی را به عقد فاسد بخرد و آن را مصرف نماید سپس از کسی که قائل به فساد است تقلید نماید ـ پس مسأله خالی از اشکال نخواهد بود از حیث ضمان. سپس ایشان جانب عدم ضمان را به همان وجهی که ذکر شد، تقویت فرمودند.

  • و لَعَمری، من نفهمیدم از یک طرف در مسأله اشکال فرمودند و از طرف دیگر عدم ضمان را تقویت کردند؛ زیرا عقد اگر فاسد بود جمیع آثاری که مترتّب بر

    1. وسیلة النجاة، رسالة عملیّة فارسیة لمیرزا محمّد حسین النائینی.

رساله اجتهاد وتقلید

228
  • تبیین علّت فتوای مرحوم نائینی در مسألۀ مذکور (ت)

  • عقد فاسد می‌شود مانند ضمان و امثال او، بر این عقد مترتّب است.1

    1. دلیل این نکته این است که: فقیه نباید کار و تکلیف را بر مردم شاقّ و صعب گرداند و تا جایی که می‌تواند و ادلّه اجازه می‌دهند مفاد و حقیقت مأثورۀ از نبیّ خاتم را که فرمود: «بعثتُ بالحنیفیة السمحةِ السهلة» (مرآة العقول، ج ٧، ص ٢٢٦؛ الوافی، ج ٦، ص ٦٩)* اجرا نماید و شکّ و تردید آنان را نسبت به احکام و آثار شریعت غرّاء بر طرف کند و احساس آنان را نسبت به تعالیم نورانی اسلام نیکو گرداند و شریعت را در نظر مقلّدین و عوام به صورت یک دین خشک و خشن و غیر قابل انعطاف و یک‌دنده درنیاورد و موارد احتیاط را در مسائل دیگر، همچون دماء و أعراض به‌کار بندد و قاعدۀ: ﴿مَا عَلَى ٱلۡمُحۡسِنِينَ مِن سَبِيلٖ﴾ (سوره التّوبه (٩) ذیل آیه ٩١) را در حقّ آنان رعایت کند.
      مرحوم حلّی ـ قدّس سرّه ـ باید بدانند با وجود اینکه مرحوم نائینی ـ رحمة اللَه علیه ـ در مسأله اشکال کرده‌اند و آن را خالی از تأمّل ندانسته‌اند، چرا در مقام فتوا حکم به صحّت اعمال سابقه کرده‌اند و آنها را مجزی قلمداد می‌کنند و با عبارت: اقویٰ، جانب سهل و سمحۀ آن را بر جانب دیگر ترجیح می‌دهند؟ آخر این عامی و مقلّد چه گناهی کرده است که باید تمام اعمال مثلاً سی سال گذشتۀ خود را اعاده و قضا نماید؟!! مگر غیر از این است که به حکم وجدان و عقل و شرع عمل نموده است؟
      البتّه این موارد غیر از مواردی است که مسأله، ضروریّ البطلان و بدیهی از شرع و تکلیف است، هم‌چون عقد با محارم در صورت عدم علم به موضوع و اشتباه در مصداق که باید به تکلیف خود عمل کنند.
      در اینجاست که وظیفۀ مجتهد بسیار خطیر و سنگین و با اهمّیت می‌شود و قواعد و اصول فقه و شریعت، جایگاه خود را به خوبی پیدا می‌کنند.
      و اجماعی که نسبت به عبادات ادّعا شده است گرچه از نظر ما مردود می‌باشد ـ چنانچه در رسالۀ عدم حجّیت اجماع به طور مستوف‍یٰ به این مسأله پرداخته‌ایم ـ ولی نفس ادّعای اجماع در حالی‌که مستند به هیچ دلیل و مستمسکی نیست حکایت از این ارتکاز ذهنی و تفکّر دینی دارد که وجدان و عقل، بطلان اعمال سابقه و آثار باقیۀ آنها را به هیچ وجه نمی‌پذیرند و آن را مخالف عدل و انصاف برمی‌شمرند. و این مسأله به همان شمّ الفقاهه و فقه الحدیث و اشراف بر مبانی و ملاکات و مناطات شرعی باز می‌گردد؛ و در این مقطع است که نور باطن و نفحات رحمانی و اتّصال به عالم قدس و ملکوت، مسیر ذهن و فکر و قلب را برای عبد صالح و فقیه متّصل به عالم غیب روشن و آشکار می‌گرداند و او را از تشتّت و اضطراب و شک بیرون می‌آورد و احد الطریقین و الطّرق را برای او واضح و آشکار می‌سازد؛ و حدیث عرش بنیان امام صادق علیه السّلام را که فرمودند: -
      - «لا یَحِلُّ الفُتیا لِمَن لا یَستَفتی من اللَه بصَفاء سِرِّه و برهانٍ مِن رَبِّه فی سِرِّه و عَلانیَتِه» (مصباح الشریعة، باب ٦، ص ١٦؛ بحار الأنوار، ج ٢، ص ١٢٠) به منصّۀ ظهور در می‌آورد.
      باید دانست بزرگان و فرهیختگان عالم علم و عمل که می‌بینیم از إصدار فتوا و تصدّی مرجعیّت استنکاف می‌نمودند با وجود اجتماع شرایط تقلید بلکه در بالاترین مرتبه و ظرفیّت، به همین دلیل بوده است که رقبۀ خود را در ذمّۀ إصدار فتاویٰ و احکام مقلّدین درنیاورند و مسئولیّت اعمال و تکالیف آنان را به عهده نگیرند.
      *. جهت اطّلاع بیشتر پیرامون این حدیث شریف رجوع شود به روح مجرّد، ص ١٤٣.

رساله اجتهاد وتقلید

229
  • پس برای مصرف کنندۀ نان، واجب است که قیمت آن را به کسی که از او گرفته پرداخت کند اگر آن شخص زنده باشد، و اگر فوت کرده باشد باید به ورثۀ او بدهد. تا اینجا سخن در صورت ثالثه تمام شد.

  • تبیین حکم صورت دوّم: وظیفۀ مقلّدین پس از عدول مجتهد از فتوای سابق خود

  • و از مطالب مذکوره حکم صورت ثانیه نیز روشن می‌شود و آن صورتی است که:

  • فروعات ملحق به حکم صورت دوّم

  • از مجتهدی تقلید کند سپس این مجتهد از رأی خود عدول نماید، و نیز هرچه ملحق به این فرع گردد؛ مانند اینکه: مجتهد او فوت کند و مقلّد اطّلاعی بر موت او پیدا نکند و همین‌طور بر طبق فتوای او تا زمان رجوع به مجتهد فعلی عمل نماید، و نیز اینکه: مجتهدی از فتوای خود عدول کند ولی إعلام او به عدول به سمع مقلّد نرسیده باشد مگر پس از گذشت زمانی، و نیز: اگر مجتهدی فاسق شد یا کافر گردید و مقلّد بر این مسأله تا مدّتی مطّلع نگردید؛ که در این صوَر حکم آنها از حکم دو صورت مذکوره روشن می‌گردد که عبارت از: عدم إجزاء در تمامی اینهاست.

  • زیرا اگر مجتهد نسبت به خطاء گذشته، مقلّدین خود را اعلام نماید پس مانند این است که عدم إجزاء را نسبت به اعمال گذشتۀ مقلّد اعلام کرده است. پس حکم

رساله اجتهاد وتقلید

230
  • مقلّد در اینجا مانند حکم خود مجتهد است؛ و چنانچه بر مجتهد قضای آنچه پیش از این بجای آورده است واجب می‌باشد، بر مقلّد او نیز قضای اعمال گذشته واجب است، بلکه این صورت از صورت گذشته (صورت ثالثه) سخت‌تر و مشکل‌تر است؛ زیرا در صورت قبلی، خطائی برای مجتهد سابق حاصل نشده بود طبق نظر و فتوای خودش بلکه خطاء در فتوای او در نظر مجتهد ثانی روشن شده بود پس اگر ما در اجماع مدّعا در صورت قبلی مناقشه کرده باشیم، به طریق أولیٰ در اجماع مدّعای در این صورت باید مناقشه کنیم.

  • و امّا حکم این فروع ثلاثه‌ای که ملحق به این صورت شده است، از حکم و حال خود این صورت که اصل است بدتر و مشکل‌تر است.

  • توضیح مسأله اینکه: مقلّد از مجتهدی در زمان طفره تقلید نکرده است، بلکه اعمال او به خیال این بوده است که فتوای صحیحه‌ای از مجتهد وجود دارد؛ زیرا به واسطۀ موت مجتهد یا فسق او یا کفر او، فتوای او از حجّیت ساقط می‌شود و در نتیجه اعمال مقلّد به تخیّل قیام حجّت است (نه به قیام حجّت)؛ چون عالم به موت یا فسق نمی‌باشد. پس اگر برای فتوای مجتهد حیّ، دخالتی برای اعمالی که مقلّد ترک کرده است باشد، در این صورت باید قضای اعمال گذشته را بجای آورد بدون اشکال.

  • تحقیق و تفصیل مرحوم حلّی در صورت مذکور و فروعات آن

  • و خلاصۀ آنچه که ذکر شد این است که: مناط در حجّیت فتوای مجتهد، در زمان نظر و رأی او است نه فتوای مجتهد در موقع عمل، بدون فرق بین عبادات و معاملات؛ زیرا دلیل موجّهی که قائم بر إجزاء در عبادات گذشته باشد در دست نیست. و استدلال قوم بر إجزاء در عبادات یا به اجماع است و یا به قصور ادلّۀ حجّیت فتوای مجتهد بالنّسبة به اعمال گذشته است، و هر دو دلیل ناتمام است.

  • امّا اجماع، اجماع محصّل نیست؛ و امّا قصور در ادلّه بلا دلیل است بلکه ادلّه در دلالت بر حجّیت فتوای فقیه، مطلق می‌باشند. و آیا ممکن است بین استدلال به اجماع و بین استدلال به قصور ادلّه ـ بر فرض تسلیم ـ فرق قائل شد یا اینکه ممکن نیست فرق بین آن دو در نتیجه؟

رساله اجتهاد وتقلید

231
  • لذا می‌گوییم: اگر آن عملی را که سابقاً انجام داده است مطابق با فتوای مجتهد در حین عمل است ولی مخالف با فتوای مجتهد در حین نظر است، پس فرقی بین تمسّک به اجماع در إجزاء یا تمسّک به قصور ادلّه نمی‌باشد؛ چون بر فرض اجماع، عمل سابق او صحیح می‌باشد گرچه مناط در صحّت فتوای مجتهد در حین نظر است؛ چون اجماع بر فتوای او مقدّم است. و بر فرض قصور حجّیت فتوای او بالنّسبة ‌به اعمال سابقه پس حجّت در این موقع متعیّن است در فتوای مجتهد سابق، حال اجماعی برای این مسأله در بین باشد یا نباشد. و بدین لحاظ فرقی بین تمسّک به اجماع یا به قصور ادلّه نمی‌باشد؛ زیرا بر هر دو تقدیر، اعمال گذشتۀ او که موافق با فتوای مجتهد در حین عمل است صحیح می‌باشد.

  • و امّا در صورتی که اعمال سابقۀ او موافق با فتوای مجتهد در حین نظر و مخالف با فتوای مجتهد در حین عمل باشد، چنانچه هنگام انجام آن اعمال غافل یا جاهل قاصر باشد ولی قصد قربت در آنها لحاظ شده باشد، پس ممکن است فرق بگذاریم بین تمسّک به اجماع و بین تمسّک به قصور ادلّه. پس زمانی که در عدم حجّیت فتوای مجتهد فعلی تمسّک به قصور ادلّۀ حجّیت کنیم، دیگر نمی‌توانیم به صحّت اعمال گذشته معتقد گردیم، گرچه موافق با فتوای مجتهد فعلی بر فرض است؛ زیرا فتوای مجتهد فعلی بالنّسبة به اعمال سابقه حجّت نیست، و فرض نیز بر این است که اعمال او مطابق با فتوای مجتهد سابق نیست، بنابراین چاره‌ای جز قضای عبادات بر طبق فتوای مجتهد سابق نمی‌باشد. و اگر تمسّک به اجماع کنیم پس ممکن است که بگوییم: در ما نحن فیه اجماع جاری می‌شود؛ چون ظاهراً اجماع منعقد به جهت امتنان و دفع عسر و حرج است. پس اگر اعمال سابقه موافق با فتوای مجتهد فعلی باشد، اجماع دلالت بر عدم لزوم قضا می‌کند.

  • و لکن ممکن است گفته شود به اینکه: اجماع متحقّق است در جایی که اعمال سابقه مستند به فتوای مجتهد باشد، و امّا د