رساله اجتهاد وتقلید

 هو العلیم

 دوره علوم و مبانی اسلام و تشیّع (٤)

رسالۀ اجتهاد و تقلید

تقریرات بحث اجتهاد و تقلید

از

مرحوم آیة الله حاج شیخ حسین حلّی اعلی الله مقامه

تألیف:

حضرت علاّمه آیة الله حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی

قدّس الله سرّه

ترجمه و تعلیقات:

سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی

 قال الصادق علیه السّلام:

اُهرُبْ مِن الفُتیا هَرَبَک مِنَ الأسدِ.

 امام صادق علیه السّلام فرمودند:

«از فتوا دادن بپرهیز همان‌طور که از شیر درنده فرار می‌کنی!»

 بحار الأنوار، ج ١، ص ٢٢٦

تصویر حضرت آیة الله حاج شیخ حسین حلّی، رضوان الله علیه

تصویر حضرت علاّمه آیة الله حاج سیّد محمّد حسین طهرانی، قدّس الله سرّه

در کتابخانه منزل مشهد مقدّس

فهرست مطالب

مقدّمه مترجم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

 الَلهمّ یا ذا العرشِ المجید و المَنّ القدیم و العَطاء العَمیم و الصّراط المستقیم، یا ذا الکلمات التّامّات و الدَّعَوات المُستَجابات، أفِض صِلَةَ صلواتِک و سلامةَ تسلیماتِک علی أوّل التَّعَیُّنات المُفاضة من العِماءِ الربّانیّ و آخِرِ التنزّلاتِ المُضافة إلی النّوع الإنسانی، کان اللهُ و لم یکن معه شیءٌ ثانی، و علی آله الأطهار المُنتَجَبین الأخیار الّذین أذهَبتَ عنهم الرّجسَ أهلَ البیت و طَهَّرتَهُم تَطهیرًا.

 حمد و سپاس لایزال حضرت ذات ذوالجلال را سزاست که بر این حقیر مسکین منّت نهاد و توفیق اقدام به طبع و نشر یکی از نفیس‌ترین و راقی‌ترین آثار علمی عالم بالله و بأمر الله، حضرت علاّمه آیة الله علی الإطلاق حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی ـ روحی له الفداء ـ را به او ارزانی فرمود.

 این سِفر قویم یادگار دوران تحصیل و اقامت ایشان در نجف اشرف، آستان‌ ملائک ‌پاسبان‌ حضرت‌ مولی ‌الموالی‌ صاحب‌ ولایت ‌مطلقه ‌و لا یتناهی ‌الهیّه أمیرالمؤمنین علیه السّلام می‌باشد، که به نام اجتهاد و تقلید مسمّی گردیده است. یادگاری که از حضور مجلس درس عالِم عابد وَرِع، علاّمۀ خبیر و متضلّع، استاد الأساتید آیة الله العظمی مرحوم حاج شیخ حسین حلّی ـ أعلی الله مقامه ـ حاصل گردیده است.

شمّه‌ای از احوال آیة الله حاج شیخ حسین حلّی رضوان الله علیه

 مرحوم علاّمه طهرانی ـ رضوان الله علیه ـ در زمان حیات خود پیوسته از این عالم جلیل القدر به عظمت و علوّ روح و صفای ضمیر و خلوص نیّت و اقتدار علمی و تضلّع بر مبانی و فروع، و احاطه‌ای اعجاب‌انگیز بر احادیث و آثار معصومین علیهم السّلام و نیز اشراف بر تاریخ و تفسیر و کلام و نوآوری‌های متداولۀ عصر خویش و قضایای مستحدثۀ راه‌یافته از فرهنگ و تمدّن غرب، یاد می‌نمودند؛ و این نکته را در شکل‌گیری ذهن وقّاد ایشان در ادراک متین و اتقان نظر نسبت به مسائل و مبانی دخیل می‌دانستند. مطالعات ایشان در کتب مارکسیستی و عقاید آنها و نیز مبانی سست و خرافی پیرامون خلقت انسان و فلسفۀ داروین و به طور کلّی مبانی دهریّین، به اندازه‌ای بود که موجب شگفتی مرحوم والد شده بود.

 ایشان می‌فرمودند:

روزی به منزلشان برای توضیح و رفع ابهام پاره‌ای از مشکلاتم رفته بودم. در اثناء بحث به مناسبتی ایشان مرا به صندوق بزرگی هدایت کردند، و هنگامی که درب صندوق را باز کردند دیدم تمام این صندوق مملوّ از کاغذها و نوشته‌های ایشان است و سپس به من فرمودند: «اینها تمام نوشته‌هایی است که از کتب مادّیّین جمع‌آوری کرده‌ام.»

تضلّع اعجاب‌انگیز مرحوم حلّی در علوم مختلف، به خصوص در تاریخ اسلام

 تضلّع ایشان بر تاریخ و به خصوص تاریخ اسلام، اعجاب‌انگیز بود و در بسیاری از مباحث در درس‌های فقهی و اصولی خویش، از نکات و ظرائف تاریخی جهت اثبات مطلب بهره می‌بردند.

 و امّا تضلّع ایشان در فقه و اصول زبانزد اهل فنّ و حوزۀ نجف بوده است و از او به عنوان مبرّزترین شاگرد مرحوم نائینی ـ قدّس سرّه ـ نام برده می‌شد، و چه بسا بسیاری ایشان را بر استاد ترجیح می‌دادند.¹ دقّت نظر و احاطۀ غریب ایشان بر 

مدارک فقهی گاهی به حدّ اعجاب می‌رسید؛ و چه بسا در بحثِ از مسأله‌ای، روایت و کلامی را از مباحث دیگر که هیچ‌گونه توقّعی را در اثبات و تأیید مسأله ایجاب نمی‌نمود، به میان می‌آوردند و مسأله را اثبات می‌کردند؛ و این نکته جز برای خبراء به مبانی استنباط و مجتهدین متضلّع قابل فهم نیست، که البتّه توضیح این مطلب در پاورقی‌های اصل کتاب خواهد آمد؛ إن‌شاءالله.

 و اما دوری ایشان از مسائل اجتماعی و مناصب مرجعیّت و امور حسبیّه و التزام به تقوا و ابتعاد از حطام دنیوی و هواهای نفسانی، که خود داستانی مفصّل و حکایت دیگری دارد.

سیرۀ مرحوم حلّی در ترجیح مصالح اسلام بر منافع ظاهری و دنیوی خویش

 دغدغۀ آن بزرگوار در تصدّی و یا عدم آن صرفاً و انحصاراً حفظ آبروی اسلام و شئون شریعت بوده است، و در هرجا قدمی پیش می‌نهاده‌اند این منظور فقط مورد نظر او بوده و در هرجا توقّف می‌نموده است مصالح اسلام را بر منافع ظاهری و دنیوی خویش ترجیح می‌داده است، و به اغواء اهل دنیا و اغراء متملّقین توجّهی نمی‌نموده است و پیوسته بر نفس خود از غلبۀ هویٰ و تکالب بر جیفۀ دنیا و ریاسات، حاکم بوده است و به کسی اجازۀ جرأتِ دخالت در امور خود را نمی‌داد و از اطرافیان و اصحاب بیوتِ فتنه‌انگیز سخت در حذر بود؛ و این شیوۀ تمامی بزرگان و برگزیدگان الهی است که دائماً مراقب جریانات اطراف خود و متنفّذین از اصحاب و به خصوص اقرباء و منتسبین به خویش می‌باشند و هیچ‌گاه کوچک‌ترین حرکت و تصرّف آنان را از انظار خود دور نگه نمی‌دارند.

توصیه مرحوم علاّمه بر پرهیز از وساوس و اغوای مریدان و حواریّون ناآگاه

 مرحوم والد معظّم ـ رضوان الله علیه ـ پیوسته این حقیر را از وقوع در چنین فتنه‌ای برحذر می‌داشت و می‌فرمود:

بر شما باد که از اطرافیان و وابستگان به حریم خود به شدت مراقبت نمایید! این مریدان و حواریّون، انسان را با لطائف‌الحیل و انواع ترفندها و تشویه افکار و بیان خلافِ واقع و تغییر و تفسیر حوادث به مقتضای امیال و اهداف نفسانی خویش در مسیر و طریق شیطانی خود، ناخودآگاه قرار می‌دهند و همواره با وسوسه‌ها و تملّق‌ها و مکرها ذهن و نفس انسان را با افکار شیطانی و تلبیس‌های خویش هماهنگ می‌سازند؛ و در این زمینه‌سازی چنان استادانه و مکّارانه عمل می‌کنند که انسان آنان را همچون پدری دلسوز و برادری شفیق و صدیقی رفیق می‌‌پندارد که ابداً احتمال شائبه‌ای از مکر و نفاق و تزویر در تصرّفات آنان نمی‌دهد و آنان را پیوسته در کنار خویش و همراه خویش و ملازم با خود در سفر و حضر قرار می‌دهد، و از مکر و تزویر آنان در تنظیم امور دنیوی و تنسیق نظام اجتماعی خویش بهره می‌گیرد و رأی و نظر آنان را بر افراد دلسوز و به دور از هویٰ و هوس‌های شیطانی ترجیح می‌دهد و به نصیحت و اندرز مشفقین وقعی نمی‌گذارد و از آنان دوری می‌گزیند و از ملاقات و دیدار با آنان اجتناب می‌ورزد.

 و این روش و سیره اگر هم‌چنان ادامه پیدا کند طولی نخواهد کشید که ذهنیّت و طرز تفکّر و شکل‌گیری تصوّرات و ترتیب قیاسات او به همان کیفیّت و نحوۀ تفکّر آن شیاطین متبدّل خواهد شد، و حتّی از آنان جلوتر خواهد رفت و رو به مهالک و باتلاق‌های کُشنده و خسران ابدی، و در نهایت پذیرش قهر و غضب الهی و ورود در آتش دوزخ و نکبت و بوار لایزال سرعت و سبقت خواهد گرفت.

طرد نمودن آیة الله سیّد عبدالهادی شیرازی یکی از منتسبین خویش را به دلیل دخالت در امر مرجعیّت

 مرحوم والد ـ رضوان الله علیه ـ می‌فرمودند:

یکی از اعاظم و فقهای معروف نجف که چندی مرجعیّت عامّه را نیز حائز گشته بود، مرحوم آیة الله سیّد عبدالهادی شیرازی ـ أعلی الله مقامَه ـ بود که دارای مراتبی از تهذیب و حالات معنوی و درجات روحانی و مکاشفات برزخی بوده، به طوری که در بسیاری از شب‌ها به واسطۀ غلبۀ واردات ملکوتیّه و بارقه‌های الهی تا صبح قدرت بر خوابیدن و استراحت از او سلب می‌شد و هم‌چنان در حال جذبه‌های ربّانی شب را به صبح می‌رسانید.

ایشان وقتی مشاهده کرد که برخی از منتسبین به او در امور مرجعیّت و ارتباطات اجتماعی او دخالت می‌کنند، آنها را طرد نمود و از بیت خود بیرون کرد و تا آخر عمر به منزل خویش راه نداد و از آنان فاصله گرفت.¹

 آری، این چنین است روش و ممشای مردان الهی که حفظ و صیانت از حریم شرع را بر مصالح و تعیّنات این دار فانی ترجیح می‌دهند و آن لؤلؤ تابناک فلاح و حیات اخروی را به خرمهره‌های ترفّه و لذّات شهوانی دنیای دنیّ نمی‌فروشند و تعویض نمی‌کنند: «صبَروا أیّامًا قصیرةً أعقَبَتهُم راحةً طویلةً.»²

استنکاف مرحوم حلّی از مرجعیّت و زعامت عامه

 مرحوم علاّمه آیة الله حاج شیخ حسین حلّی ـ أعلی الله مقامه ـ از زمرۀ چنین افرادی بود. این مرد بزرگ که بَطَل میدان علم و فقاهت و شخص فرید وادی مرجعیّت به شمار می‌آمد، هنگامی که مشاهده کرد از جنبۀ امور ظاهری و کیفیّت حیازت این منصب و جَری امور، مرحوم آیة الله حکیم ـ قدّس سرّه ـ بر او پیشی گرفته است از ادامه و استمرار مسیر مرجعیّت و تصرّفات در این ورطه اعلام انصراف نمود و اطرافیان و متصدّیان تدبیر و تنظیم این مسئولیّت را از ادامۀ این حرکت برحذر داشت و منع نمود و فرمود:

از این پس پیگیری مسألۀ مرجعیّت و استمرار این حرکت از ناحیۀ ما تضعیف اسلام و موجب وهن دین مبین خواهد شد.

 و با آنکه خود بی‌شکّ و شبهه بر مرحوم آقای حکیم تفوّق علمی قاطعی داشت، در مجالس ایشان شرکت می‌کرد و در حوزۀ استفتاء او حضور می‌یافت و به 

نامه‌ها و سؤالات وارده پاسخ می‌گفت، و تا آخر عمر شریف خود به تأیید و تسدید مرحوم حکیم و حضور در این مجالس ادامه داد.¹

تواضع خاص مرحوم حلّی نسبت به اولیای الهی و عرفای بالله

 مرحوم علاّمه شیخ حسین حلّی نسبت به اولیای الهی و عرفای بالله با تواضع خاص از مراتب ایشان یاد می‌نمود و خود را در قبال آنان ناچیز می‌شمرد و به عظمت روح و علوّ مقامات آنان و حقارت خویش اعتراف می‌نمود و وصول به مدارج راقیۀ توحید و تجرّد را از آنِ برگزیدگان از عرفای شامخین و علمای بالله و بأمر الله برمی‌شمرد، و خود را فاقد چنین مراتبی از قُرب و تجرد می‌دانست.

 مرحوم والد ـ رضوان الله علیه ـ می‌فرمودند:

بارها اتّفاق افتاد که مرحوم حلّی در مجلس درس وقتی که به مناسبتی سخن از مرتبت و مقام مرجعیّت عامّه و حائزیّت شرایط تقلید به میان می‌آمد و روایت معروف: «و أمّا مَن کانَ مِنَ الفُقَهاءِ صائِنًا لِنَفسِهِ حافِظًا لِدینِهِ مُخالِفًا عَلَی هَواهُ مُطیعًا لِأمرِ مَولاهُ، فَلِلعَوامِّ أن یُقَلِّدوه.»‌² را مطرح می‌کردند، در حالی‌که اشک از چشمان ایشان جاری بود می‌فرمودند:

«این مقام فقط درخور شأن و مرتبت خاصّان از راه‌یافتگان به حریم الهی است، نه برای امثال منِ ...³ که هیچ‌ از این مطالب و مقامات خبری و اطّلاعی به‌دست نیاوردیم، این مقامات ارتباطی به ما ندارد و ما نسبت به کُنه و حقیقت آنها بیگانه‌ایم.»

 این بود شمّه‌ای از احوال و اوصاف مرحوم حلّی ـ رضوان الله علیه ـ شخصیتی کم‌نظیر در حوزۀ علمیّۀ نجف که همگان در تفوّق علمی او بر اقران و امثال متّفق بودند و در صفای باطن و خلوص فِعال او تردیدی نبود به طوری که مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ از ایشان به علاّمۀ حلّی ثانی تعبیر می‌فرمودند.¹

 قدَّس الله سرّه و رضوانه علیه و حشره مع أولیائه المقرّبین و جزاه الله عن الإسلام و المسلمین خیرَ جزاء المعلّمین و المربّیین، بمحمّد و آله الطّاهرین.

شمّه‌ای از احوال حضرت علاّمه طهرانی رضوان الله علیه

 و امّا شخصیّت دیگر این کتاب که مقرِّر مطالب درسی و تلمیذ مرحوم حلّی است، حضرت آیة الله العظمی و حجّته الأکبر افتخار مکتب تشیّع و اسلام و مُحیی ارکان شریعت غرّاء، لوادار مکتب توحید و عرفان، زعیم مدرسۀ ولایت و امامت، کامل به کمالات ربّانی، وافد حریم کبریاء سبحانی، متحقّق به فقه الله الأکبر، حسنۀ دهر و فرید عصر، عالم بالله و بأمر الله، سیّد الفقهاء و المجتهدین، مرحوم والد معظّم، حاج سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی ـ أفاض الله علیه من نفحات قدسه و قدّوسه و انار الله براهینه فی المعارف الحقّة الإلهیّه ـ انسان العین و عین الإنسان می‌باشند.

 ایشان قطعاً و یقیناً از مصادیق لا یُنکر کلام مولا أمیرالمؤمنین علیه السّلام بودند که فرمود:

هَجَم بهم العلمُ علی حقیقَةِ البصیرةِ، و باشَروا روحَ الیَقینِ و اسْتلانوا ما استَوعَرَه المُترِفون، و أنَسوا بما استَوحَشَ مِنه الجاهلونَ، و صَحِبوا الدّنیا بِأبدانٍ أرواحُها معلّقةٌ بِالمحلّ الأعلی؛ أولئک خُلَفاءُ الله فی أرضه و الدُّعاةُ إلی دینه، آه آه شوقًا إلی رُؤیتهم.²

 مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس الله رمسه ـ از معدود فقهایی بود که حقیقت ملاکات احکام و کنه مبانی و موازین تشریع را از مصدر ولایت و منبع رسالت اتّخاذ می‌نمود و از این جهت می‌توان او را در عصر خویش عدیم النّظیر به حساب آورد.

اساتید و مربّیان مرحوم علاّمه

 در حوزۀ فلسفه و حکمت به مدّت هفت سال از محضر فیلسوف شرق و استاد الکلّ فی الکلّ، علاّمۀ طباطبایی ـ قدّس سرّه ـ لیلاً و نهاراً مستفیض و مستفید بود به نحوی که در میان فضلاء و علمای حوزۀ قم به زمیل و ألیف بیت علاّمۀ طباطبایی معروف شده بود، و با ذهن وقّاد و استعدادی کم‌نظیر و حافظه‌ای اعجاب‌انگیز به عمق و کنه حکمت متعالیه و مبانی رصین و رشیق او دست‌ یافت. و خود در آراء حکمی صاحب نظر و رأی گردید به نحوی که علاّمۀ طباطبایی برای افاضه و افادۀ بیشتر ملزم شدند که جلسات خصوصی بین الأثنینی برایشان برقرار نمایند، و فرمودند:

من نمی‌توانم به سؤالات شما در جلسۀ درس پاسخ دهم، جلسۀ درس قدرت و توان طرح مطالب شما را ندارد؛ فلذا این مطالب را در جلسۀ خصوصی مطرح می‌کنیم.

 و در همان وقت تحت ارشاد و ارادت سلوکی و عرفانی مرحوم علاّمه به مدت هفت سال از برنامۀ سلوکی و پرداختن به اذکار و اوراد و قیام اللّیل و مراقبه دریغ نورزیدند.

 و پس از هجرت به عتبۀ مقدّسۀ أمیرالمؤمنین علیه السّلام و باب مدینۀ علم سیّد المرسلین از محضر اساتید وقت: مرحوم آیة الله حاج شیخ حسین حلّی و خویی و شاهرودی و آقا شیخ آغا بزرگ طهرانی به مدّت هفت سال بهره‌مند گشتند به طوری که در تمامی علماء و فضلای نجف مشارٌ بالبنان شدند، و به تصدیق فضلای نجف در صورت بقاء در حوزه، مرجعیّت شیعه مطلقاً در انحصار ایشان قرار می‌گرفت.

اساتید مرحوم علاّمه در سیر و سلوک و توحید حضرت حق

 در زمان اقامت در نجف علاوه بر جدّیّت و ممارست غیر عادی در مباحث علمی و فنون ظاهری، به دستورات سلوکی مرحوم استاد علاّمۀ طباطبایی ادامه می‌دادند و از صحبت و مجالست فقهای صالحین و عباد مکرّمین: مرحوم آیة الله سیّد جمال الدین موسوی گلپایگانی و آیة الله سیّد عبدالهادی شیرازی و آیة الله هاتف قوچانی و دیگران، محظوظ بودند. و در همین سنوات با عارف واصل و مربّی نفوس، مرحوم آیة الله انصاری همدانی ـ قدّس سرّه ـ باب مراودت و ارادت گشوده شد و سال‌ها از محضر ایشان مستفید و مستنیر بودند.

رسیدن حضرت علاّمه به عارف کامل و موحّد واصل حضرت سیّد هاشم حداد رضوان الله علیهما

 تا اینکه در سال آخر اقامت در نجف به مراد و مطلوب و گمشدۀ خویش که سالیان سال در انتظار رؤیت و ملازمت او دیده به تقدیر بسته بودند رسیدند و با مشاهدۀ جمال بی‌مثال عارف کامل، شاگرد سلوکی و عرفانی حضرت سیّد الفقهاء و الصّدیقین و سند الأولیاء الکاملین، مرحوم آیة الله العظمی حاج سیّد علی قاضی، به 

نام حضرت حاج سیّد هاشم حدّاد ـ رضوان الله علیهما ـ دیگر جای خالی در فکر و قلب و ضمیر خویش نیافتند و یکسره دل و دین به این ولیّ ربّانی سپردند و به اوج مقصود و ذروۀ مطلوب دست یافتند.

 مرحوم علاّمۀ طهرانی بارها می‌فرمودند:

من وقتی به حدّاد رسیدم به همه چیز رسیدم و او برای من فرد دیگری بود.

 تتلمذ در خدمت چنین استاد و عارفی به مدّت بیست و هشت سال، و وصول به مراتب شهود و فناء فی الله و رجوع به عوالم بقاء، از ایشان عارف و فقیه و حکیمی عدیم‌النظیر به وجود آورد که به تأیید و اعتراف استاد خویش، «سیّدالطائفتین» گردید.

 مرحوم علاّمه طهرانی پس از مراجعت از نجف أشرف، حدود بیست و دو سال در طهران به وعظ و ارشاد و تربیت مستعدّین و دستگیری دردمندان در سیر و سلوک الی الله همّت گماشت، و پس از انقلاب ایران به عتبۀ مقدّسۀ حضرت ثامن الحجج علیه السّلام ملتجئ گردید و تا پایان عمر به تألیف و تصنیف دورۀ «علوم و معارف اسلام» پرداخت. در این کتاب‌ها و مقالات، مبانی و اصول مکتب و مدرسۀ تشیّع تبیین و تفسیر شده است؛ و به تحقیق می‌توان اذعان نمود که تألیفی این چنین شیوا و پر محتوا در فرهنگ شیعه تا کنون نیامده است.

نتایج اندکاک و انمحاء نفس قدسی حضرت علاّمه در ساحت ولایت کبرای الهی

 مطالب و نوشتجات و سخنرانی‌های او از همان افق و ذروه‌ای تراوش نموده است که لواداران دین حنیف و حمَلۀ وحی از آنجا سخن گفته‌اند، و این است نتیجۀ اندکاک و انمحاء نفس قدّوسی او در ساحت ولایت کبری؛ و بدین جهت است که هیچ‌گاه خواننده از تکرار مطالعه و تحقیق در مطالب ایشان خسته و دلگیر نمی‌شود. و این حقیر پس از گذشت و انقضاء عمر و ممارست با آثار بزرگان و زعمای دین، اعتراف می‌کنم که: هرگاه مطلبی از ایشان و لو مکرّر مطالعه کرده‌ام حقایقی نو و افقی جدید به رویم باز شده است که با مطالب گذشته تفاوت داشته است؛ چنانچه 

مرحوم قاضی ـ رضوان الله علیه ـ می‌فرمود:

من هشت بار مثنوی مولانا جلال الدّین رومی ـ قدّس الله سرّه ـ را مطالعه نمودم و هر بار مطلبی جدید جدای از مطالب پیشین برایم مکشوف شده است.

پرده برداشتن حضرت علاّمه از افق‌ها و لایه‌های باطنی دین هنگام طرح مبانی فقه

 علاّمه طهرانی در طرح مبانی فقه از افق‌هایی پرده برمی‌داشت که اطّلاع بر این آفاق جز برای کسی که قلب و ضمیرش فانی در مراتب توحید و ولایت شده باشد، ابداً امکان نخواهد داشت.

 و این‌چنین مطالب عالیه و حقایق راقیه را هر کسی توان فهم و پذیرش نداشت، حتّی اساتید معظّم ایشان همچون علاّمه طباطبایی در پاره‌ای از این مبانی با ایشان در اختلاف و فاصله بودند. و حقیر در بعضی از جلسات با علاّمه طباطبایی شاهد و ناظر بودم که در بعضی از مسائل سلوکی و فقهی و تقلید متفاوت بودند و هر کدام از افقی خاص به مطالب می‌نگریستند و معتقد بودند.

 و اکنون که این قلم به ذکر و یاد صالحین موفّق گردیده است، وقتی به آن مباحث و مطالب می‌نگرم سر تعظیم و انکسار در پیشگاه مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس سرّه ـ فرود می‌آورم و بر روح پر فتوح آن رجل الهی و بطل عرصۀ معرفت و اتقان درود می‌فرستم؛ رضوان الله علیهما.

تفاوت‌ها و ویژگی‌های حضرت علاّمه نسبت به سایر اساتید ایشان

 و امّا تفاوت بین ایشان و سایر اساتیدشان، چه در قم و چه در نجف، به نحوی بود که در قیاس و معیار نمی‌گنجد. و حقیر راقم این سطور پس از طیّ سالیان متمادی در حوزه‌های علمیّه و اشتغال به مباحثات عالیه در طی سی سال، تازه به مبانی و دیدگاه ایشان در مسائل فلسفی و عرفانی و فقهی در خور فهم و 

سعۀ خود دسترسی پیدا نمودم؛ و به حول و قوّۀ پروردگار تا جایی که ظروف و مقتضیات اجازه دهند، به نشر و تفسیر و تبیین آنها برای شیفتگان مدرسۀ اهل بیت علیهم السّلام و پویندگان مکتب ولایت و امامت خواهم پرداخت؛ إن‌شاءالله تعالی.

 برای روشن شدن مسأله و تذکّر و تنبّهی برای اخوان فضلاء و مجتهدین و اهل درایت مناسب می‌بینم به ذکر داستانی بپردازم که خود نیز شاهد و ناظر در قضیّه بوده‌ام و حقیقت مبانی رشیقه و رقیقۀ مکتب ولایت و زعمای شایسته و حقیقی آن را بالعیان دریافته‌ام.

تخریب مدرسۀ خیراتخان مشهد و مقایسۀ آن با تخریب منازل برای توسعۀ مسجد الحرام

 در سنواتی که مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ در مشهد مقدّس رحل اقامت افکنده بودند و معتکف حریم و حرم کبریائی حضرت ثامن الأئمّه ارواحنا فداه شده بودند، روزی یکی از علمای معروف طهران که به مشهد مشرّف شده بود به دیدن ایشان می‌آید و بنده نیز در منزل و مجلس حاضر بودم. در ضمن صحبت سخن از تخریب مدرسۀ خیراتخان و انضمام آن به محوّطۀ آستان قدس به جهت توسعه و رفاه حال زائران به میان آمد، و آن فرد عالم که خود نیز ظاهراً از متصدّیان و مسئولان آن مدرسه بود، سخت برآشفت و با شدّت و حدّت این تخریب را با تعابیر تند و غیر متعارف محکوم نمود و گفت:

من پیش از تخریب رفتم طهران و با مرحوم آیة الله خمینی این مطلب را در میان گذاشتم و گفتم: ببینید در زمان مسئولیّت و اقتدار شما چه می‌کنند و یک امر خلاف شرع بیّن را ـ که همان از بین بردن وقف وتغییر و تبدیل آن به موضوعی دیگر است ـ دارند انجام می‌دهند!

ایشان از شنیدن سخنان من خیلی متغیّر شدند و لرزیدند و گفتند: «فوراً با مسئول آستان قدس تماس بگیرید و بگویید که این کار را انجام ندهند.»

ما از نزد ایشان خارج شدیم و با مشهد تماس گرفتیم تا پیغام ایشان را به فرد مسئول ابلاغ کنیم، ولی هر چه سعی کردیم نتوانستیم با ایشان صحبت کنیم و بالأخره کار از کار گذشت و مدرسه تخریب شد و وقف به کلّی زیر پا گذاشته شد و از بین رفت.

 پس از ختم سخنان ایشان مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ فرمودند:

در زمان موسی بن جعفر علیهما السّلام، منصور دوانیقی علیه اللّعنة به مکّه رفت و هنگام انجام طواف مشاهده کرد که صحن مسجد الحرام برای طواف حجّاج کفاف نمی‌دهد و لذا تصمیم گرفت که خانه‌های اطراف مسجد را بخرد و به بنای مسجد الحرام بیفزاید. بعضی از افراد حاضر به فروش شدند و برخی دیگر از فروش منازلشان امتناع ورزیدند. منصور دوانیقی در کار آنان متحیّر گردید، پس دستور داد فقهاء را دعوت کنند و در این باب از ایشان استفسار نماید.

تمامی فقهاء بالإتّفاق حکم نمودند که: کاری نمی‌توان کرد؛ زیرا آنان صاحبان شرعی این خانه‌ها هستند و أخذ بالقوّه و قهراً غصب و حرام می‌باشد و چاره‌ای نیست که از گرفتن این منازل صرف نظر نمایی.

در این هنگام منصور چارۀ کار را در استفسار از موسی بن جعفر علیهما السّلام دید و پیکی به مدینه فرستاد و از آن حضرت تقاضای رفع معضله را نمود. امام موسی بن جعفر علیهما السّلام در پاسخ نامه چنین مرقوم فرمودند:

 «دربارۀ جواز و عدم جواز تخریب این بیوت و توسعۀ مسجد الحرام، به این فقهاء بگو: آیا بناء کعبه مقدّم بوده است بر تملّک صاحبان این بیوت یا تملّک صاحبان این بیوت بر بناء کعبه مقدّم بوده است؟! و به عبارت دیگر: آیا کعبه در جوار و همسایگی این افراد قرار گرفته است یا اینکه این افراد به جوار کعبه التجاء آورده‌اند و تبرّک جسته‌اند؟!

 اگر اینها ابتدائاً در اینجا ساکن بوده‌اند و سپس کعبه در جوار این افراد مستقر گردیده است، حق با اینها می‌باشد؛ و اگر کعبه پیش از اینها بنا شده است و این افراد و پدرانشان و صاحبان این بیوت پس از بنای کعبه به این مکان مقدّس پناه آورده‌اند، در این صورت حق با کعبه و بیت الله است که متعلّق به همۀ افراد است إلی یوم القیامة، و اینها نمی‌توانند از حقّ کعبه بکاهند و آن را محدود نمایند!

 و اگر این افراد با رضا و رغبت و طیب خاطر منازل خود را واگذار 

نمودند، فبها؛ و الاّ قهراً خانه‌های آنها را تصرّف کن و در عوض منازلی به آنها در جای دیگر واگذار نما.»

منصور دوانیقی فقهاء را جمع نمود و فتوای امام موسی بن جعفر علیهما السّلام را برای آنها قرائت نمود و همگی از این حکم و فتوای متین و اعجاب‌انگیز متحیّر گشتند.¹

 مرحوم والد ـ رضوان الله علیه ـ وقتی این قضیّه را نقل کردند آن مرد عالم فوراً گفت:

آقا چطور شما قیاس می‌کنید بین داستان مکّه که حجّ واجب است و بین زیارت امام رضا علیه السّلام که مستحبّ است؟! و اگر این مسأله صحیح باشد، می‌توان برای غسل روز جمعه که مستحبّ است، حکم کنیم فردی که متمکّن از تحصیل آب نیست برود از جیب مردم پول آب را بدزدد و بچاپد تا اینکه توفیق غسل جمعه را پیدا نماید!

 و سپس با خنده‌ای که حاکی از نوعی استخفاف به مطلب است ادامه داد:

زیارت امام علیه السّلام مستحب است و تخریب وقف شرعاً حرام است، و کجا می‌تواند امر مستحب با امر حرام شرعاً تقابل و حکومت نماید؟! آخر این چه کلامی است که می‌فرمایید!

تازه علاوه بر این اصلاً مسأله فیما نحن فیه با قضیّۀ مکّه تفاوت دارد؛ در آنجا ابتدائاً خانۀ کعبه ساخته شد و سپس افراد آمدند و در جوار بیت الله سکنی گزیدند، ولی در اینجا ابتدائاً قریه بوده است به نام سناباد سپس بدن مطهّر امام علیه السّلام را آوردند و دفن کردند؛ پس در اینجا حقّ مردم مقدّم است بر حقّ امام علیه السّلام.

 مرحوم والد ـ رضوان الله علیه ـ هیچ سخن نگفتند و به سکوت پرداختند و بنده نیز در بهت و حیرت از این همه جهالت و بی‌خبری ماندم که چطور این افراد 

را فراگرفته است که فرقی بین استحباب زیارت ثامن الأئمه و بین غسل جمعه و خوردن گردو همراه با پنیر نمی‌گذارند؛ وا اسفاه و وا مصیبتاه و وا جهلا!

 آخر این درد را به که باید گفت که ناموس تشیّع و تمام هستی و وجود مکتب حقّ و همه سرمایۀ حیات و همه چیز یک مسلمان، همان ولایت و امامت است؛ و بدون آن همۀ ما صفر صفر صفر می‌باشیم!

 فردا صبح که در خدمت مرحوم والد به حرم مطهّر مشرّف می‌شدیم، من به ایشان عرض کردم: آقاجان! این مطلب دیروز شما را اینها اصلاً نمی‌فهمند تا بخواهند دربارۀ آن تفکّر نمایند! و به طور کلّی افق ادراک و فهم این افراد امکان ندارد به این مبانی و مطالب دسترسی پیدا کند.

 ایشان فرمودند:

بله آقا! اینها خیال می‌کنند زیارت امام علیه السّلام مثل سایر مستحبّات و رفتن به این طرف و آن طرف است، هزار وقف در ازای یک زیارت امام رضا علیه السّلام پوچ است و محو است و فانی است؛ هر چه هست در ولایت است و آن باید رأس و تاج همۀ امور و مسائل قرار گیرد، و همۀ امور باید در راستای تحقّق آن سنجیده و ارزیابی شود.

 و سپس فرمودند:

اینها چیزی از دین و شریعت جز مفاهیم و الفاظی نمی‌دانند.

 حقیر در اینجا عرض می‌کنم: این سخنان از بنده و امثال بنده نیست، از فردی است که در حوزۀ نجف به کیاست و درایت و احتجاج و اعلمیّت و حکمت و اتقان زبانزد همگان و مشارٌ بالبنان بوده است. و این است فرق بین فقیه و عارفی که دیدگاهش به احکام بر سرچشمۀ وحی و منبع تشریع گشوده شده است، و بین افرادی که با معرفت سطحی و عامیانه در پایین‌ترین مرتبه از مراتب شناخت و ادراک بسر می‌برند.

 در اینجاست که مسأله فوق‌العاده خطیر و حسّاس می‌شود، مخصوصاً اخلاّء 

روحانی و فضلای مکرّم و متولّیان ایتام آل محمّد باید سخت نگران موقعیّت و شرایط خویش باشند و خدای ناکرده به واسطۀ غلبۀ هویٰ و وسوسۀ شیطان و توهّمات قدم از جادّۀ حقّ و صدق فراتر نگذارند و مسئولیّت و تعهّدی را که از عهدۀ حمل آن برنمی‌آیند به دوش نگیرند و همواره جانب احتیاط و حزم را رعایت کنند.

دغدغۀ غریب و زائدالوصف حضرت علاّمه نسبت به تقلید و مسأله مرجعیّت

 مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس سرّه ـ دغدغه‌ای غریب نسبت به مسألۀ حیاتی تقلید و مرجعیّت داشتند و آن را منحصراً در صلاحیّت و توان فردی می‌دانستند که نفس او متّصل به عالم ملکوت و منبع تشریع شده باشد، و دخالت سایر اشخاص را تجاوز از حریم این مسئولیّت خطیر الهی می‌شمردند. و در این میان در زمان حیات مرحوم علاّمه طباطبایی ـ قدّس سرّه ـ فقط ایشان را حائز مرتبت تقلید و منزلت مرجعیّت و فتوا معرفی می‌کردند.

 پرسش حضرت علاّمه از آیة الله بهجت در باب غُسل و پاسخ ایشان

 به یاد دارم در زمان حیات مرحوم والد ـ قدّس سرّه ـ روزی مرحوم آیة الله بهجت ـ قدّس سرّه ـ به منزل ایشان تشریف آوردند و از مطالب مختلف سخن به میان آمد. به ناگاه مرحوم والد به طرف مرحوم بهجت متوجّه شدند و فرمودند:

یک مسأله‌ای نظر من را به خود جلب کرده است و آن اینکه: اگر فردی به مدّت سی سال تمام غسل‌هایی را که انجام داده باطل بوده است، بنابراین نمازهایی که در این مدّت بجای آورده است چه حکمی پیدا خواهند نمود؟

 مرحوم آقای بهجت در پاسخ فرمودند:

اشکالی ندارد؛ زیرا در غَسل اجزاء بدن در غُسل فوریّت شرط نیست و با تراخی می‌شود انجام داد، بنابراین این شخص در غُسل اوّل سر خود را قهراً شسته است و در غسل بعدی سمت راست انجام خواهد شد و در غسل سوّم سمت چپ، بنابراین یک غسل کامل انجام داده است!!!

 بنده در آن مجلس نتوانستم استغراب خویش را از این پاسخ کتمان نمایم، آخر این نمازهای بین سه غسل که ممکن است روزها به طول انجامد چگونه عن طهارةٍ اتیان شده است؟! ثانیاً: جواز تراخی در اجزاء غسل در حدّ تراخی عرفی است نه به طور مطلق و نامحدود! و ثالثاً: ترتیب در اجزاء غسل باید همراه با نیّت باشد، مانند وضوء، و در این صورت که بدون نیّت محقّق شده است اثری مترتّب بر او نخواهد شد؛ به خلاف غسل ارتماسی که با یک نیّت واحده غَسل انجام می‌شود.

 من از طرح این سؤال از مرحوم والد خیلی تعجّب کردم و نفهمیدم که چه انگیزه‌ای در پشت این قضیّه وجود دارد، ناگفته نماند که در آن زمان هنوز مرحوم آیة الله بهجت به طور رسمی متصدّی مرجعیّت نشده بودند و حتّی مقدّمه و زمزمۀ این قضیّه نیز آغاز نشده بود.

 پس از رفتن از منزل، خدمت مرحوم والد عرض کردم: این چه سؤالی بود که شما از ایشان پرسیدید با این پاسخی که ایشان دادند؟

 ایشان در پاسخ فرمودند:

من می‌خواستم به ایشان بفهمانم که تصدّی مرجعیّت و پذیرش مسئولیّت فتوای عامّ، بسیار بسیار مسألۀ خطیر و حسّاسی است و انسان باید مراقب باشد و بفهمد که ملاکات احکام و مبانی تکلیف در کدام مورد و چه جایگاهی مصادیق خود را پیدا می‌کند؛ ولی ایشان متوجّه این مطلب نشدند و پاسخ را به نحو دیگری دادند.

کلام مرحوم حداد در منزل آقا سیّد عبدالکریم کشمیری پیرامون خطرات مرجعیّت

 نظیر این داستان برای استاد سلوکی و عرفانی ایشان مرحوم حاج سیّد هاشم حدّاد ـ رضوان الله علیه ـ اتّفاق افتاد که ذکر آن نیز خالی از لطف نمی‌باشد.

 یکی از آقازادگان مرحوم حدّاد به نام آقا سیّد قاسم ـ أیّده الله و سدّده ـ برای حقیر نقل فرمودند:

روزی به اتّفاق مرحوم والد، حضرت حدّاد ـ قدّس سرّه ـ به نجف رفتیم و پس از زیارت مولی الموحّدین علیه السّلام به منزل آیة الله حاج سیّد عبدالکریم کشمیری ـ رحمة الله علیه ـ وارد شدیم. دیدیم قبل از ما مرد عالم و سیّدی موجّه با آقا سیّد عبدالکریم ملاقات داشته است. مرحوم حدّاد پس از مدّتی شروع کردند دربارۀ خطرات مرجعیّت و مسئولیّت فوق‌العاده و وساوس شیطان در این مورد و کیفیّت انحراف مسیر و ابتلاء مرجع به آفات نفسانی و حسابرسی از او در روز قیامت، مطالبی مطرح کردند و ما همچنان مبهوت و متحیّر که این سخنان چه تناسبی با این مجلس دارد و چطور مرحوم حدّاد این‌طور با جدّیّت و حدّت به بیان آنها پرداخته‌اند! به هر حال پس از دقایقی سخنان ایشان تمام شد و از مرحوم آقا سیّد عبدالکریم و آن سیّد عالم مُعمَّر و موجّه خداحافظی کردند و بیرون آمدیم.

پس از این جریان روزی مرحوم کشمیری را در کربلا ملاقات کردم و ایشان فرمودند:

«پس از رفتن شما آن سیّد از من پرسید: این شخص که این مطالب را گفت آیا امام زمان بود؟

من گفتم: خیر او امام زمان نیست!

گفت: راستش را به من بگو، این قطعاً باید امام زمان باشد!

من گفتم: آخر امام زمان که پیر نمی‌شود، چنانچه در آثار به این نکته اشاره شده است، و این سیّد اکنون بیش از هفتاد سال از عمرش می‌گذرد!

گفت: حال هر که می‌خواهد باشد، این مرد از تمام منویّات و مرتکزات ذهن و قلب من یک به یک اخبار نمود و مرا نسبت به عواقب مرجعیّت که در صدد آن بوده‌ام و هیچ‌کس جز خدای متعال از آن خبر ندارد آگاه ساخت، و او یا امام زمان است و یا مرتبط با امام زمان!»

حضور حضرت علاّمه در درس‌ها و بحث‌های مرحوم علاّمه حاج شیخ حسین حلّی

 مرحوم علاّمۀ والد ـ قدّس سرّه ـ هنگام توطّن در نجف اشرف به درس‌ها و بحث‌های مرحوم علاّمه حاج شیخ حسین حلّی ـ أعلی الله مقامه ـ حاضر می‌شدند، که از جملۀ آن مبحث اجتهاد و تقلید است و آن را به نیکوترین وجهی تقریر و مکتوب نمودند.

علت و انگیزه معلِّق در چاپ و نشر تقریرات مرحوم حلّی

 حقیر پس از تورّق صفحاتی از آن متوجّه شدم که بنای این رساله بر وضع مبانی و اصولی متین و استوار و چه بسا خارج از فضای متداول و متعارف بین فضلاء و اهل علم است؛ لذا در صدد برآمدم که ضمن اقدام به طبع و نشر آن، مطالبی در توضیح و تبیین آن در پاورقی بیفزایم، گرچه باید اذعان نمود که: أین الثّری من الثّریّا و أین الأرض من الأفق الأعلیٰ.

 نکتۀ دیگر اینکه: تقریرات این بحث به قلم حضرت والد ـ قدّس سرّه ـ به زبان عربی تحریر یافته است؛ ولی از آنجا که مطالعۀ این ابحاث برای برخی از اهل فضل ممکن است توأم با کمی صعوبت باشد، و از طرفی مع‌الأسف حتّی در حوزه‌های علمیّه اشتیاق و رغبت فضلاء به مطالعۀ مباحث علمی به زبان فارسی بیش از زبان عربی است، لذا حقیر در صدد برآمدم که علاوه بر تذییل مباحث به زبان فارسی، خود متن رساله را نیز به فارسی ترجمه نموده در یک مجموعه طبع و نشر نمایم، و به جهت حفظ امانت و دقّت و تأمّل بیشتر اصل رساله را با زبان عربی و املاء خود مرحوم والد و تذییلات حقیر به زبان عربی نیز طبع و نشر نمایم.

 جالب توجّه اینکه آن مرحوم رساله‌ای در وجوب صلاة جمعه در نجف أشرف تألیف کردند که مقتبس از تقریر بحث مرحوم آیة الله حاج سیّد محمود شاهرودی 

ـ رحمة الله علیه ـ می‌باشد و این بنده آن را به همان کیفیّت با تذییلاتی به زبان عربی چاپ و نشر نمودم، امّا چنانچه مشهود است فضلاء و علماء آن بهره و استفادۀ متوقّع و مطلوب را هنوز از آن ننموده‌اند؛ ولی نوشتارهای دیگری از این قلم که به زبان فارسی است در فرصت اندکی کمیاب می‌شده است؛ و این ضایعه‌ای است برای حوزه‌های علمیّه و مجامع علمی که باید بیش از این بدان توجّه نمود.

تأسّف شدید از تسامح و تساهل فراگیری زبان عربی در حوزه‌های علمیه

 دین و شریعت ما بر اساس لغت عرب نازل شده است؛ کتاب آسمانی ما قرآن، و نماز ما همه به زبان عربی است، تمام آثار و سرمایۀ سعادت ماندگار از حضرات معصومین علیهم السّلام همه و همه به زبان عربی است؛ آن وقت هرچه می‌گذرد تسامح و تساهل در توجّه به این مسأله بیشتر محسوس می‌شود!

 مضافاً به اینکه اکثر قریب به اتّفاق آثار علمی و معرفتی از علماء و حکماء و فقهاء و فضلای تاریخ اسلام به لغت عرب است، و ما بی‌نیاز از ممارست و تحقیق و تدقیق در آن مطالب نمی‌باشیم. و إن‌شاءالله در جای خود به این مسأله نیز خواهیم پرداخت.

 در اینجا به نوشتار مقدّمه خاتمه می‌دهیم و باقی مطالب و ناگفته‌ها را به موارد متناسبه در بحث‌های کتاب احاله می‌کنیم؛ بحول الله و قوّته و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

 قم المقدّسة

 سیزدهم شعبان یک‌هزار و چهارصد و سی و سه هجری قمری

 و أنا الرّاجی عفوَ ربّه

 سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی

بخش اول: مباحث اجتهاد

 فصل اوّل: حدود و تعاریف اجتهاد

 فصل دوّم: وجوب اجتهاد

 فصل سوّم: حجّیت حکم و فتوای مجتهد

 فصل چهارم: تجزّی در اجتهاد

 فصل پنجم: مبادی اجتهاد

 فصل ششم: تبدّل رأی مجتهد

بسم الله الرّحمن الرّحیم

و الصلاة و السّلام علی خیر خلقه و أشرف بریّته سیّدنا و نبیّنا محمّد

و علی آله الطّیّبین الطّاهرین

و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدّین

 چنین گوید، بندۀ محتاج و نیازمند به رحمت پروردگارِ بی‌نیاز:

 این نوشتار پیش‌ رو، مجموعه‌ای است که از شرکت در جلسات درس و بحث استادمان علاّمه شیخ محمّد حسین حلّی ـ أدام الله ظلّه الشّریف ـ در اصول، استفاده و جمع‌آوری نموده‌ایم و از خدای منّان توفیق تقریر و تحریر هرچه نکوتر و منقّح‌تر آن‌ را خواستاریم و از پروردگار متعال عاجزانه مسألت می‌نماییم که ما را موفّق به تحصیل رضا و پسند خویش قرار دهد.

فصل اوّل: حدود و تعاریف اجتهاد

 استاد فرمودند: بحث در اجتهاد و تقلید است.

تعاریف اجتهاد از دیدگاه علمای اصول

 بدان که برای اجتهاد تعاریف متعدّدی ذکر شده است، همچون:

 ١. ملکۀ استعداد برای استنباط احکام شرعیۀ فرعیّه.¹

 ٢. به‌کارگیری تمام توان و استعداد در تحصیل ظنّ به حکم شرعی.²

 ٣. به‌کارگیری فقیه، استعداد و توان خویش را در تحصیل حکم.³

 ٤. اعمال قدرت و استعداد در تحصیل حجّت.⁴

 ٥. تحصیل علم و یقین به حجّت شرعیّه.

 ٦. و یا هم‌چنان که استاد ما [مرحوم نائینی] فرمودند: «اجتهاد عبارت است از: ملکه‌ای که مجتهد به واسطۀ آن می‌تواند کبریات را به صغریات متّصل نماید و احکام شرعی فرعی را استنباط نماید.»⁵

 ولی با تمام این تفاصیل ضرورتی در توضیح و تفسیر این تعاریف دیده 

نمی‌شود و اینکه آیا اینها مانع اغیار و جامع افراد می‌باشند یا خیر؛ زیرا اختلاف در تعبیرات به لحاظ اختلاف در حقیقت و هویّت اجتهاد و استنباط نیست و معنای اجتهاد برای همه واضح و آشکار است و در این مسأله اختلافی وجود ندارد، ولی از آنجا که در مقام تبیین مراد برآمده‌اند هر کدام تعبیری را که عنوان مشیر به مقصود داشته است ابراز کرده‌اند گرچه آن تعبیر وافی به مقصود نبوده است.

شرح‌الإسمی بودن تعاریف اجتهاد

 و چه نیکو صاحب کفایة الأصول ـ قدّس سرّه ـ در این باب فرموده است:

فقهاء در تعریف اجتهاد در صدد بیان حدّ حقیقی و یا رسم تعریفی آن نبوده‌اند، بلکه صرفاً در مقام شرح‌الإسم و اشاره به اجتهاد با تعبیر دیگر و الفاظ متفاوت بوده‌اند. گرچه این تعابیر از جهت مفهوم و دلالت اخصّ یا اعمّ از لفظ و مفهوم اجتهاد است.¹

 و در هر حال بحث از معنای اجتهاد و تعریف آن، همچون بحث از اینکه از جُهد مشتق است که به معنای بذل طاقت و قدرت در تحصیل حکم یا اینکه از جَهد بالفتح مشتق است که به معنای تعب و رنج است و در این صورت معنای آن تحمّل مشقّت در تحصیل حکم می‌باشد، چندان مفید فایده نخواهد بود، بلکه مضرّ به مقصود می‌باشد و به مطلوب اخلال می‌رساند و موجب فوت وقت و زمان و از دست رفتن فرصت بدون نتیجه و عائد خواهد بود و راه به مقصود را منحرف و دور می‌سازد و از حق فاصله پیدا می‌کند.

اجتهاد عبارت است از: تحصیل علم به حکم

 بنابراین، حق در این است که به طور کلّی از تعریف اجتهاد صرف‌نظر نماییم. مضافاً به اینکه اجتهاد موضوع برای حکم شرعی نیست، بلکه صرفاً یک معنای اصطلاحی است که در ألسنۀ فقهاء متداول شده است و هیچ اثر شرعی بر آن مترتّب 

نمی‌شود تا در مقام نقض و ابرام در تعریف برآییم و در جامعیّت یا مانعیّت تعریف بحث نماییم. اگر به ناچار بخواهیم تعریفی از اجتهاد ارائه دهیم این‌طور می‌گوییم:

اجتهاد عبارت است از: تحصیل علم به حکم.

 توضیح مطلب اینکه: از ضروری‌ دین این است که ما مکلّف به تکالیف می‌باشیم و باید به آنها عمل نماییم و مانند حیوانات بدون حکم و تکلیف نمی‌باشیم؛ و تحصیل علم به این تکالیف را اجتهاد گویند. آری، کیفیّت تحصیل این علم بر حسب مرور زمان و بُعد از مدارک احکام از معصومین صلوات الله علیهم أجمعین متفاوت است.

 پس کسی که در زمان رسول خدا یا یکی از ائمّه علیهم السّلام بوده است، اجتهاد در حقّ او عبارت است از سؤال از آنها و به‌دست آوردن حکم شرعی بدون واسطه از ایشان. گرچه ممکن است همین شخص نسبت به ناسخ و منسوخ و عامّ و خاصّ و محکم و متشابه و مطلق و مقیّد و نظایر اینها مجبور به فحص و تأمّل گردد، ولی از آنجا که سؤال از معصومین علیهم السّلام بدون واسطه صورت پذیرفته است دیگر نیازی به نظر در راوی و جهت صدور روایت از جهت تقیّه و خلاف آن نخواهد بود.

 و لیکن هرچه از زمان معصومین صلوات الله علیهم أجمعین دورتر می‌شویم، مبانی اجتهاد بیشتر و بیشتر می‌گردند و بدین لحاظ اجتهاد مشکل‌تر خواهد شد، و در این صورت است که چاره‌ای جز اطّلاع بر رجال اسانید و علم درایه و اُنس به مفاد روایات و لحن ائمّه و فهم معانی کلمات آنها و نیز تمییز جهت صدور روایت در صورت تقیّه و غیر تقیّه نیست؛ مضافاً به اجتهاد در قواعد اصولیّه و اخذ به حکم مظنون و طرح مشکوک یا موهوم بر فرض پذیرش انسداد حکومتاً یا کشفاً.¹

 ولی همۀ این موارد بر فرض غیبت امام علیه السّلام و عدم وصول به خدمت او و استفادۀ حضوری از محضر شریفش می‌باشد؛ و امّا در زمان حضور، اجتهاد نیازی به این مقدّمات ندارد بلکه هر فردی که حکم شرعی و تکلیف خود را از زبان رسول الله یا یکی از ائمّه علیهم السّلام اتّخاذ نماید مجتهد محسوب می‌شود، یعنی تحصیل حکم شرعی و حجّت فعلیّۀ قطعیّه را نموده است.

 و بر این اساس ممکن است حتّی بر مقلِّدین و سائلین از فتاوای مقلَّدین خود نیز اطلاق مجتهد بشود؛ زیرا طریق تحصیل علم به حکم در حقّ آنها این‌گونه خواهد بود.

فصل دوم: وجوب اجتهاد

وجوب اجتهاد برای تحصیل وظیفۀ شرعی به حکم واقعی یا ظاهری

 و اگر خواهی می‌توانی الفاظ اجتهاد و تقلید را رأساً کنار بگذاری، ولی از این مطلب نمی‌توان گذشت که: چاره‌ای نیست برای هر فرد مکلّف که تحصیل علم به وظیفۀ شرعیّه خود به عنوان حکم واقعی یا ظاهری بنماید.

 و هیچ‌یک از اخباریّون و اصولیّون در این مسأله اختلافی ندارند، بلکه همۀ افرادی که اطّلاعی بر موازین شریعت ما دارند و از کیفیّت اخذ احکام آگاه هستند در این مسأله اختلافی نخواهند داشت؛ حتّی من بعضی از مستشرقین را یافتم که در فقه حنفی و حنبلی و حتّی جعفری اجتهاد می‌کردند، زیرا به موازین کیفیّت تحصیل احکام از این مآخذ مطّلع بودند.

 بنابراین، دیگر راهی برای اعتراض اخباری بر اصولی نمی‌ماند به اینکه: اجتهاد عبارت است از: إعمال رأی و نظر، و این مسأله در شرع ممنوع می‌باشد. زیرا إعمال رأی اگر به معنای قیاس و استحسان و مشابه آنها باشد ـ چنانچه عامّه بدان معتقد هستند ـ پس اصولی از همۀ اینها گریزان می‌باشد؛ و اگر به معنای نظر در ادلّه و إعمال رأی و دقّت در کیفیّت استخراج حکم از بین روایات متعارضه و استنباط حکم از ادلّه باشد پس این معنا و مفهوم چاره‌ای از آن نیست، و گمان نمی‌کنم که از اخباریّین کسی آن را انکار بنماید. و در هر حال خلاف و اشکالی در جواز اجتهاد نمی‌باشد بلکه خلافی در وجوب آن نخواهد بود؛ زیرا عمل مکلّف و حکم شرعی متوقّف بر آن می‌باشد.

وجوب عینی اجتهاد

 ولی سخن در این است که وجوب اجتهاد عینی است یا کفائی. پس می‌گوییم:

 پس از اینکه روشن گشت که حقیقت اجتهاد عبارت است از: تحصیل علم به حکم شرعی به هر نحوی از انحاء تحصیل و از هر راهی که متصوّر است، و پس از اینکه دانستی که این مفهوم از اجتهاد در جمیع مکلّفین ـ چه مجتهد اصطلاحی و چه مقلّد ـ مشترک است، متوجّه خواهی شد که وجوب آن قطعاً عینی خواهد بود.

 و برای توضیح مطلب ابتدائاً باید به تفصیل مرام و مقصود بپردازیم. پس بدان:

 شکی نیست که احکام ثابتۀ واقعیّه برای جمیع مردم وجود دارد، زیرا از ضروری مذهب و دین این است که مردم مانند بهائم خلق نشده‌اند بلکه خلقت آنان برای وصول به درجه و مرتبۀ انسانیّت است؛ و ممکن نیست وصول به این درجه مگر به واسطۀ تهذیب نفس و تکمیل اخلاق فاضله و معرفت به خالق متعال و پروردگارشان به حقّ معرفت و شناخت؛ و ممکن نیست وصول به درجۀ معرفت مگر به واسطۀ عمل بر طبق احکامی که خدای متعال به جهت مصالح و مفاسد عباد جعل فرموده است؛ و نیز ممکن نیست عمل به احکام مگر به واسطۀ علم و شناخت به آنها. پس این مقدّمات ثلاث را کسی نمی‌تواند انکار نماید و در آنها تشکیک بنماید.

انحصار ادلّۀ معتبرۀ استنباط احکام در: کتاب، سنّت، اجماع، عقل

 پس بدان: ادلّۀ معتبره‌ای که دلالت بر احکام شرعیّه دارد در چهار چیز منحصر است: کتاب، سنّت، اجماع، عقل.

 و امّا آنچه در مذهب عامّه به عنوان دلیل ذکر می‌شود، مانند قیاس و استحسانات و استقراء ناقص و اولویّت ظنّیّه، باید اینها را بر دیوار زد و از آنها صرف‌نظر نمود، زیرا این طُرق ما را به حکم شرعی نخواهد رساند و از ناحیۀ شرع 

نیز دلیل شرعی بر تعبّد به آنها نیامده است، بلکه ادلّۀ متواتره بر بطلان آنها وارد شده است.¹ و ظاهراً غیر از ابی‌حنیفه فرد دیگری از عامّه به این ادلّه عمل ننموده است.

 بنابراین، دانسته شد که طُرق موصله به احکام منحصر در این چهار دلیل می‌باشند.

 امّا کتاب: گرچه سند او قطعی است ولی دلالت او ظنّی می‌باشد؛ زیرا هیچ حکمی از احکام ثابته در کتاب نیست مگر اینکه آیه‌ای که دالّ بر او می‌باشد ظهور دارد (نه نصّ).² و در این صورت برای اثبات حجّیت ظواهر کتاب نیاز به اجراء اصول عقلائیّه داریم، مثل أصالة ظهور و أصالة عدم قرینه و تمسّک به مقدّمات حکمت و غیر آن. و در عین حال آنچه از احکام در کتاب می‌باشد اصول آنها است نه فروع، و علم به این اصول از ضروریّاتی است که نیازی به اکتساب ندارد؛ مانند تشریع اصل نماز و صوم و حجّ و جواز بیع و نکاح و ارث و طلاق.

 و امّا سنّت: پس غالباً سند آن ظنّی می‌باشد، زیرا اخبار قطعیّة الصّدور در نزد ما بسیار اندک است؛ مضافاً به اینکه اکثراً ظنّیّ الدّلالة می‌باشند، زیرا خبری که نصّ در مراد باشد نه از رسول خدا و نه از ائمّۀ معصومین علیهم السّلام یافت نمی‌شود؛

 زیرا طریق علم عادی بدون نورانیّت نفس و صفای باطن منحصر است در تفهیم و تفهّم،³ و معلوم است که این دو ممتنع خواهند بود مگر به اجراء اصول عقلائیّه، مانند اصالة الظّهور و عدم القرینه و عدم التّوریة و امثال اینها.⁴

لزوم نورانیّت نفس و صفای باطن جهت اطّلاع بر حقایق امور (ت)

...¹

شمّه‌ای از احوال آیة ‌الله سیّد علی شوشتری رضوان الله علیه (ت)

...¹و²

شمّه‌ای از احوال آیة الله سیّد محمّد هادی میلانی رضوان الله علیه (ت)

مجتهدین مبرّز، آرای میرزا حسین شیشه‌گر را نصب‌العین خویش قرار می‌دادند (ت)

...¹

عظمت و جلالت علمی حاج ملاّ قربانعلی زنجانی رضوان الله علیه (ت)

...¹و²

ملاقات آیة الله انصاری همدانی با حاج ملاّ آقا جان زنجانی (ت)

کراماتی از حاج ملاّ قربانعلی زنجانی رضوان الله علیه (ت)

...¹

...¹

مراجعۀ آیة الله غروی تبریزی به آقای مجتهدی در احکام مورد تأمّل (ت)

 پس در این صورت ممتنع است که علم قطعی وجدانی از کلام معصوم حاصل شود. حتّی اگر فرض شود مثلاً کسی از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم شنید که: «وصیّت واجب است»، باز به واسطۀ استمداد از این اصول عقلائیه است که علم به وجوب پیدا می‌کند؛ پس اگر برای این اصول مدخلیّت در حصول علم باشد، در این صورت علم به احکام که از این اصول برای انسان حاصل می‌شود دیگر یک علم قطعی نخواهد بود، بلکه یک علم عادی است و منافاتی با تطرّق احتمال خلاف ندارد. بنابراین تمسّک به جمیع این اصول عقلائیّه ممّا لا بدّ منه است؛ زیرا در غیر این صورت باب تحصیل علم به طور کلّی بسته خواهد شد.

بنای اصل و اساس مذهب عامّه بر پایۀ اجماع

 و امّا مسألۀ اجماع: در حقیقت یک دلیل مستقلّ در قبال سنّت نیست، بلکه اگر کاشف از رأی معصوم باشد داخل در سنّت است و اگر کشف از قول معصوم ننماید دیگر دلیل نیست؛¹ و فقط برای عامّه دلیل می‌باشد، زیرا اصل و اساس مذهب عامّه بر پایۀ اجماع است، و غصب خلافت اثبات نمی‌شود مگر بر اساس اجماع مسلمین که صرفاً ادّعایی است از ناحیۀ عامّه.

 و چه نیکو مرحوم سیّد مرتضی ـ رحمۀ الله علیه ـ فرموده است:

اجماع، اصلی است برای مذهب عامّه و خود آنها اصل و ریشۀ اجماع می‌باشند؛ (در شیعه این مطلب سابقه نداشته است).²

 مضافاً بر این‌ ما در فقه حتّی یک فرع فقهی سراغ نداریم که به واسطۀ اجماع ثابت شده باشد؛ زیرا اجماع منقول حجّیت ندارد، زیرا کاشف از رأی معصوم نیست؛ و اجماع محصّل بر تقدیر کشف، به طور کلّی وجود ندارد.¹

 و امّا عقل: پس حکم قطعی در آن منحصر است در حسن احسان و قبح ظلم و عدوان، و تمام مستقلاّت عقلیه باید به این دو مسأله باز گردند. و در این صورت انکشاف حکم شرعی به واسطۀ عقل فقط به قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع صورت می‌پذیرد؛ ولی از آنجا که تا کنون ما موردی نیافتیم برای این استکشاف، زیرا حسن احسان و قبح ظلم از ضروریّات دین می‌باشند، و کذلک فروعی که بر آن دو متفرّع می‌شوند همۀ آنها از ناحیۀ شرع، منصوصه هستند؛ پس تمامی فروع مطلقاً یا به کتاب و یا به سنّت وصل می‌شوند و موردی باقی نمی‌ماند که مجبور شویم به حکم عقل ارجاع دهیم.

نظر مرحوم حلّی در انحصار ادلّۀ معتبره در کتاب و سنّت

 بنابراین ادلّۀ معتبره منحصر در کتاب و سنّت خواهد بود و این دو، طریق به ایصال به أحکام می‌باشند؛ و طریقیّت این دو طریق به جعل جاعل و اعتبار معتبر نیست، بلکه طرق عقلائیه است و شارع نیز آن را امضاء کرده است؛ زیرا قبلاً ذکر شد که استفاده از کتاب و سنّت نیاز به اجراء اصول عقلائیه دارد، و هم‌چنین نیاز به حجّیت خبر ثقه که از ناحیۀ شرع امضاء شده است.

 مطلب دیگر اینکه: این طرق و ادلّه اختصاصی به خصوص مجتهدین مطّلعین بر احکام ندارند، زیرا دور لازم می‌آید؛ برای اینکه مجتهد و مستنبط حکم با 

کمک و استعانت این حجج به اجتهاد رسیده است، پس چگونه می‌شود که حجّیت آنها مختصّ به او باشد؟! و کذلک کیفیّت استفاده از این طرق نیز اختصاص به کسی که قادر بر استنباط از مدارک احکام می‌باشد ندارد، بلکه طرق و حجج، راه و دلیل برای تمامی مردم می‌باشند اعمّ از مجتهد و عامی.

 بلی، فرد عامی قادر بر رجوع و استفاده از این طرق نمی‌باشد، ولی این دلیل نمی‌شود که ما حجّیت را مقیّد کنیم بالنّسبة به خصوص قادرین بر استنباط.¹

اشکال وارد بر نظر مرحوم حلّی در انحصار ادلّه در کتاب و سنّت (ت)

حاکمیّت عقل در اجرای قاعدۀ لا ضرر و قرعه (ت)

اشتراک حجج و طرق عقلائیّه و شرعیّه بین قادر و عاجز

 و خلاصۀ کلام اینکه: طرق عقلائیّه و حجج عقلائیّه و شرعیّه مانند احکام واقعیّه مشترک بین قادر و عاجز می‌باشند. بلی، از آنجا که عامی قادر بر اکتساب احکام از این طرق نیست، عقلاء برای آنها باب دیگری را باز نمودند به جهت مساعدت در امور آنها و آن بابِ رجوع به عالم است و شارع نیز این معنی را امضاء فرموده است بقوله: ﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾¹.²

حاکمیّت عقل در اجرای اصول محرزه و غیر محرزه (ت)

گشوده شدن باب افتاء به دلیل قانون عقلی وجوب رجوع جاهل به عالم

 و از همین اصل است که باب افتاء گشوده می‌شود، که حقیقت آن جواز رجوع جاهل به عالم است.

 و از همین جا فهمیده می‌شود که ادلّۀ احکام و طرق مقرّره برای رسیدن به آنها در سه امر منحصر است: کتاب و سنّت و افتاء، زیرا تحصیل علم یا علمی به احکام که ما نام آن را اجتهاد گذاردیم، در این سه امر منحصر است؛ پس جماعتی از مکلّفین به کتاب و سنّت مراجعه می‌کنند و جماعتی به فقیه عالم به احکام مراجعه می‌نمایند. پس اجتهاد با این مفهوم واجب عینی خواهد بود.¹

وجوب اطّلاع تامّ و احاطۀ کافی بر حجج اصولیه و أمارات قطعیّه برای استنباط احکام

 پیش از این مذکور گردید که مراجعه به کتاب و سنّت نیاز دارد به علم به مطلق و مقیّد و خاصّ و عامّ و متشابه و محکم و عرفان به لحن ائمّه علیهم السّلام و موارد تقیّه و وجوه روایات و علم به مراتب حجّیت اصول و أمارات و تمییز طرق معتبره از غیر آنها و سایر مواردی که استنباط متوقّف بر آنها می‌باشد؛ بنابراین بر مکلّف لازم است که به این موازین نظر کند و اطّلاع تامّ بر آنها حاصل نماید، تا اینکه قادر بر استنباط گردد.

 و شما می‌دانید که این مطلب ضروری است برای کسی که می‌خواهد بر احکام شرعیّه اطّلاع حاصل نماید گرچه مسلمان نباشد و مثلاً از مستشرقین باشد؛ زیرا اطّلاع بر این موازین، جری بر خلاف طرق و حجج عقلائیّه که حتّی از ناحیّۀ شارع امضاء شده‌اند نمی‌باشد، و در عین حال عمل به رأی نخواهد بود تا اینکه مشمول روایات متواتره بر بطلان رأی و موجب سلب اعتماد گردد ـ بلکه عمل به رأی عبارت از این است که: نظر را در اخذ به حکم مدخلیّت دهیم، مانند قیاس و استقراء و امثال آنها ـ؛ پس مانعی برای ما در نظر به کتاب و سنّت نمی‌باشد، و در این صورت دیگر باب اجتهاد منسدّ نخواهد بود؛ الحمد للّه.

علّت انسداد باب اجتهاد در قرن چهارم هجری

 آری، عامّه در قرن چهارم در زمان سیّد مرتضی ـ رحمة الله علیه ـ ابواب اجتهاد را مسدود نمودند؛ زیرا مدار فتاویٰ را بر فتاوای أبوحنیفه و مالک و احمد حنبل 

و شافعی قرار دادند و جری بر خلاف این چهار مذهب را کفر نامیدند.¹ بنابراین دیگر برای یکی از آنها جایز نیست که در کتاب و سنّت نظر نماید و استنباط حکم از پیش خود کند، گرچه از أبوحنیفه اعلم باشد! آری، برای آنها مجتهد در خود مذهبِ خاصّ می‌باشد، یعنی مجتهد در خصوص مذهب أبی‌حنیفه یا شافعی مثلاً.

 و امّا اینکه شنیده می‌شود در زمان ما که: عامّه میل به افتتاح باب اجتهاد پیدا کرده‌اند؛ مقصود آنها اجتهاد مطلق، مانند اجتهاد ما در احکام نیست که مدرک و منبع آن نظر در کتاب و سنّت اهل بیت علیهم السّلام باشد، بلکه مراد آنها تطبیق احکام بر وفق مقتضیات عصر است، چون جواز سفور (برهنگی) و ربا و امثال آن است که حتّی أبوحنیفه قائل به آنها نمی‌باشد، و این از هر فاسدی افسد و اقبح خواهد بود!

وجوب عقلی اجتهاد برای تحصیل احکام

 و به هر حال، اجتهاد به معنای تحصیل احکام عقلاً واجب است برای همۀ افراد مکلّفین؛ و به معنای نظر در کتاب و سنّت و استنباط حکم، بدون خلاف و شبهه جائز است، بلکه او نیز واجب است به وجوب کفائی؛ زیرا پیش از این روشن شد که استدلال بر حکم شرعی بر جمیع مکلّفین واجب است عقلاً، زیرا عمل مکلّف بدون استدلال در مقام امتثال حجّیت ندارد و مکلّف در مقام عمل باید به یک حجّت قاطعه متمسّک باشد و بتواند بدان استدلال نماید. و من باب مثال: اگر از او سؤال شود: به چه دلیل قائل به طهارت ماء غساله می‌باشی؟ باید بتواند به ادلّه استظهار نماید و یا اینکه به فتوای فقیه استناد نماید. پس استدلال مشترک است بین فقیه و عامی. غایة الأمر اینکه استدلال عامی سهل است و احتیاجی به تکلّف و معونه ندارد؛ و امّا استدلال فقیه از اعظم مشکلات است، زیرا مجتهد باید نسبت به 

أعمال اربعه عارف باشد و به حقّ الإطّلاع باید بر آنها مطّلع گردد و هر کدام از آنان را در جای مناسب خود قرار دهد.

وجوب عرفان و شناخت أعمال أربعه توسط مجتهد

 عمل اوّل: إعمال ادلّۀ اجتهادیّه است، و آن عبارت است از: أمارات کاشفۀ از حکم واقعی در موارد آنها.

 عمل دوّم که مترتب بر عمل اوّل است: إعمال اصول محرزه در مواردشان. و این مترتّب بر اوّل است به این معنا که إعمال این اصول بر فرض عدم وجود دلیل اجتهادی در مسأله است؛ و در صورت وجود دلیل و اماره بر حکم واقعی نوبت به اجراء اصلی نمی‌رسد.

 عمل سوّم که مترتّب بر عمل دوّم است: إعمال اصول غیر محرزه است در موارد خود.

 عمل چهارم: إعمال اصول عقلیّه است، که این نیز مترتّب است بر عمل سوّم.

 و هر کدام از این أعمال چهارگانه نیاز به نظر و تأمّل تامّ دارد، حتّی جریان اصول عقلائیّه نیاز به تشخیص موضوع آنها دارد دقیقاً ـ مثلاً اینکه آیا مورد از موارد قطع به عدم بیان است تا بتوان تمسّک نمود به قاعدۀ «قبح عقاب بلا بیان»، یا از موارد احتمال عقاب است تا از مورد تمسّک به «وجوب دفع ضرر محتمل» باشد، یا از موارد «دوران امر بین محذورین» است تا از موارد تخییر عقلی باشد ـ¹ زیرا 

بعضی از افراد این‌چنین می‌پندارند که دفع ضرر محتمل أولی و ارجح است از جلب منفعت، پس جانب حرمت را مقدّم می‌دارد بر وجوب، بنابراین مورد به واسطۀ این نگرش از موارد تخییر خارج می‌شود.

وجوب عینی اجتهاد در صورت توقّف حفظ شریعت بر آنها

 و این أعمال چهار گانه را که ما اصطلاحاً اجتهاد می‌نامیم، اگر در موقعیّت و شرایطی قرار گیرد که حفظ شریعت متوقّف بر آنها شود پس به ناچار متحوّل و متبدّل به وجوب عینی خواهند شد؛ زیرا بدیهی است که در صورت سدّ باب اجتهاد به طور کلّی شریعت مندرس و منمحی خواهد شد، چون بقاء و دوام شریعت به حیات و بقاء کتاب و سنّت است، پس اگر فردی نیاید و در کتاب و سنّت تأمّل و نظر ننماید و از پیش خود استنباط حکم نماید، دیگر شریعتی باقی نخواهد ماند.

وجوب تقلید از مجتهد میّت در حکم اماتۀ دین و شریعت است

 و اینکه همۀ مکلّفین ملتزم شوند که از مجتهد میّت تقلید کنند، در حکم اماتۀ دین و شریعت خواهد بود؛ زیرا در این صورت، حیات و بقاء در رأی مجتهد میّت خواهد بود، نه در کتاب.

 و این سخن ناصواب که از بعضی غیر مطّلعین شنیده می‌شود که: فتوای یک فقیه برای همۀ افراد در همۀ اعصار کفایت می‌کند و نیازی به تجدّد فقاهت و اجتهاد در هر زمان نخواهد بود ـ مانند کفایت فتوای ائمّۀ اربعۀ عامّه برای همۀ اهل تسنّن در همۀ اعصار ـ آن‌چنان سست و بی‌پایه است که نیازی به نقد و ایراد ندارد! زیرا خودش پایه و اساسش را از بن می‌زند؛ زیرا مرجع و بازگشت این سخن به انقضای مدّت کتاب و سنّت برمی‌گردد، و دین منحصر در رأی مجتهد میّت خواهد بود،

 پس عمل بر طبق فتاوای او از جمیع مکلّفین، مستلزم این محذور خواهد بود.¹

عدم جواز تقلید از مجتهد میّت حدوثاً و بقائاً (ت)

...¹

تأسّف شدید بر عدم توجّه حوزه‌های علمیّه به تدبّر و تأمّل در قرآن کریم (ت)

... ¹

...¹

عدم انحصار حجّیت خطابات و ظهورات به مشافهین به خطاب (ت)

...¹

کلام خطای یکی از اعاظم حوزه نجف در عدم لزوم ممارست و تدبّر در قرآن (ت)

...¹

در مکتب اهل بیت قرآن بر نفس و قلب تک‌تک افراد تا روز قیامت نازل شده (ت)

 ¹

انحطاط حوزه‌های علمیّه به جهت عدم توجّه به معارف بلند قرآنی (ت)

وجوب تجدید اجتهاد در تمامی اعصار

 و به هر حال چاره‌ای نیست از اینکه اجتهاد دائماً متجدّد شود در تمامی اعصار، تا اینکه شریعت غرّاء زنده و پویا باشد ـ أدام الله حیاتَها ـ تا روز قیامت؛ پس اگر ترک اجتهاد از عدّه‌ای در هر عصری مستلزم اندراس شریعت گردد، موجب وجوب عینی خواهد شد. این مسأله مربوط به حفظ شریعت است. و امّا بالنّسبة به اینکه اجتهاد مقدّمۀ عمل مکلّف می‌باشد, دیگر وجوب عینی نخواهد داشت؛ زیرا به وسیلۀ احتیاط می‌توان عاذر عند الشّارع بود.

 و اینکه در عدم جواز او گفته می‌شود: «إعمال احتیاط در عبادات موجب تکرار یا عدم جزم در نیّت خواهد بود»، پس ما از این اشکال در مبحث قطع پاسخ دادیم. ولی باید اعتراف نمود که احتیاط بالنّسبة به عامی متعذّر است؛ زیرا احتیاط متوقّف است بر معرفت موارد و کیفیّت آن، و انسان بدون اجتهاد نمی‌تواند اطّلاعی بر این موارد پیدا کند؛ امّا احتیاط بالنّسبة به مجتهدین امری است ممکن، پس در حقّ آنان جایز است اگر موجب اختلال نظام یا عسر و حرج شدید نگردد.¹

نظر مرحوم حلّی در وجوب تخییری اجتهاد برای مکلّف

 و زمانی که سخن را در باب احتیاط فرو گذاردیم، پس باب تقلید واسع است؛ زیرا ادلّه‌ای که از کتاب و سنّت بر جواز تقلید ذکر خواهیم کرد برای اثبات مطلوب کفایت می‌کند. بنابراین دلیلی بر وجوب اجتهاد عیناً، عقلاً و شرعاً وجود ندارد، بلکه مکلّف مخیّر است بین اجتهاد و بین تقلید؛ بنابراین اجتهاد فی حدّ نفسه واجب کفائی خواهد بود، و بالنّسبة به هر مکلّفی برای فعل و عمل خودش واجب تخییری می‌باشد؛ و ممکن است همین معنا از آیۀ شریفه استفاده شود:

﴿وَمَا كَانَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَآفَّةٗ فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي ٱلدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوۡمَهُمۡ إِذَا رَجَعُوٓاْ إِلَيۡهِمۡ لَعَلَّهُمۡ يَحۡذَرُونَ﴾.‌¹

 زیرا آیه افاده دارد که تفقّه در دین فقط در حقّ جماعتی از مردم واجب است، نه در حقّ هر فرد فرد مکلّفین؛ و این همان معنای واجب کفائی است.

فصل سوم: حجّیت فتوا و حکم مجتهد

الف: حجّیت فتوای مجتهد

تبیین حجّیت در فرض انفتاح باب علم و علمی

حجّیت فتوای مجتهد در فرض انفتاح باب علم و علمی

حجّیت فتوای حاصل از علم به واقع

اشکال وارد بر حجّیت فتوای مجتهد برای مقلِّد، و پاسخ‌های به آن

 ولی در اینجا اشکالی هست که باید برای آن چاره‌ای اندیشید و آن اینکه: اجتهاد مجتهد فقط دلیل و حجّت است برای خود او، پس به چه جهتی می‌توان گفت که: حجّت و دلیل بر فرد عامی می‌باشد؟ و به عبارتی دیگر چه واسطه و نسبتی بین عامی و مفتی وجود دارد و چه نصیبی برای عامی در مفتی و مقلَّد او می‌باشد؟

شیخ انصاری: مجتهد نائب مناب عامی است در استنباط احکام شرعی

 پس بدان: از پاره‌ای از کلمات علاّمۀ انصاری ـ قدّس سرّه ـ این‌طور ظاهر است که مجتهد نائب مناب عامّی است در استنباط حکم شرعی، مثل اینکه خود عامّی استنباط حکم شرعی نموده است ولی نه توسّط خود بلکه توسّط نائب خود، پس مجتهد در این صورت مثل رایت قوم و مقدّم الجیش است که زودتر از بقیّه حرکت می‌کند، سپس به باقی افراد از طریق و خصوصیّات آن خبر می‌رساند.¹

مرحوم نائینی: عامی به وجود تنزیلی عین مجتهد است

 ولی شیخنا الأستاذ به این استدلال اعتراض نموده است به اینکه: نیابت مجتهد از عامی نیاز به دلیل دارد که موجود نیست، پس به چه دلیلی مرحوم شیخ 

این مسأله را داخل در باب نیابت کرده است. بلکه حقّ مطلب این است که: استنباط مجتهد و اعمال نظر او در امور اربعۀ مذکوره، بعینه همان استنباط تک‌تک عوامّ مکلّفین است، که به واسطۀ وجود تنزیلی، عامی عین مجتهد خواهد بود و نظر او همان نظر مجتهد است بدون نقصان. تمام شد ایراد مرحوم نائینی بر شیخ.¹

اشکال متوجّه بر شیخ انصاری و مرحوم نائینی

 و لیکن مخفی نماند که همان ایراد نائینی بر شیخ بعینه در توجیه خود نائینی وارد است:

 توضیح اشکال اینکه: تنزیل مجتهد منزلۀ عامی هم‌چنین نیاز به دلیل دارد و در اینجا مفقود است. و از مطالبی که ما توضیح دادیم روشن می‌شود که دلیلی بر نیابت مجتهد از عامّی در موارد استنباط احکام وجود ندارد؛ هم‌چنان‌که دلیلی بر اینکه مجتهد به تنهایی منزّل است منزلت جمیع مکلّفین، نیز وجود ندارد؛ چنانچه شیخنا الأستاذ ـ قدّس سرّه ـ به این مطلب در اوائل بحث استصحاب تعبیر آورده‌اند. مضافاً به اینکه ما معنای مستقلّ و صحیحی از تنزیل مدّعیٰ علیه توسّط شیخنا الأستاذ غیر از همان نیابتی که شیخ بیان داشتند نیافتیم، زیرا حقیقت نیابت همان تنزیل است. بنابراین، ایرادی که شیخنا الأستاذ بر شیخ انصاری وارد نموده‌اند که دلیلی بر نیابت مجتهد از مکلّف عامی در دست نمی‌باشد، و آنگاه خود شیخنا الأستاذ مدّعی تنزیل مجتهد به تنهایی منزلت جمیع مکلّفین می‌باشند؛ از اغرب غرائب می‌باشد.

مرحوم حلّی: علم مجتهد به حکم واقعی موجب علم مقلّد به حکم واقعی است

 بنابراین چاره‌ای جز فحص از دلیل دیگر که وافی به جواز رجوع عامی به فقیه باشد وجود ندارد. زیرا شما متوجّه شده‌اید که اجتهاد عبارت است از: أعمال 

اربعه در موارد آنها؛ و مفتی اگر عالم به حکم واقعی باشد بالعلم الوجدانی، و مقلّد نیز بداند که مفتی عالم به حکم است، پس در این صورت اشکالی در جواز رجوع او به مجتهد نمی‌باشد، و در این مورد احتیاجی به فحص از دلیل نداریم؛ زیرا عامی علم دارد که حکم واقعی همان حکمی است که مفتی بدان فتوا داده است و چاره‌ای

 برای عامی جز رجوع به مجتهد برای تحصیل علم به حکم واقعی نمی‌باشد.¹

اشکال معلّق به مرحوم حلّی در دلیل رجوع عامی به مجتهد (ت)

حکم عقل و قضاء فطرت به وجوب رجوع عامی به مجتهد (ت)

حجّیت فتوای حاصل از امارات کاشفه از واقع

 و امّا در صورتی که مفتی عالم به حکم واقعی نبود، بلکه برای استنباط حکم احتیاج به فحص از امارات دارد، و در صورت عدم ظفر به امارات، به اصول محرزه و در صورت عدم وجدان، به اصول غیر محرزۀ شرعیّه، و در صورت فقدان باید بنگرد که آیا مورد از موارد اصل اشتغال عقلی است یا از موارد اصالة البرائة یا تخییر عقلیّین است. بنابراین در جمیع این موارد اربعه، مفتی عالم به حکم واقعی نمی‌باشد.

امارات و اصول صرفاً برای مجتهد حجّت‌اند نه عامی

 آری، این امارات و اصول حجّت‌اند بالنّسبة به او، و معنا ندارد که بالنّسبة به عامی نیز حجّیت داشته باشند؛ زیرا حجّیت امارات و خبر واحد منحصراً بالنّسبة به کسی است که اماره در نزد او حاصل شده باشد، و کذلک اصول محرزه و غیر محرزه حجّیت آنها برای کسی است که فحص از اماره نموده باشد و آن را نیافته است و استصحاب نیز حجّت است بالنّسبة به کسی که متیقّن به حکم است سپس 

شکّ طاری برای او حاصل می‌گردد، و پرواضح است که شخص عامی فحص از موارد قیام اماره ننموده است و همین‌طور متیقّن و شاکّ پس از آن نمی‌باشد، بلکه اصولاً اعتباری به یقین و شکّ او نمی‌باشد در صورت تحقّق این دو برای او. پس در این صورت معنا ندارد اماره‌ای که قائم است برای مفتی یا استصحابی که حجّت است بالنّسبة به او، برای عامی نیز حجّیت داشته باشد بأیّ نحوٍ کان؛ چه اینکه قائل شویم حجّیت از احکام وضعیّه است ـ مانند ملکیّت و زوجیّت ـ و تنجیز و تعذیر از آثار و لوازم مترتّبۀ بر آن است؛ چنانچه صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ در اوایل بحث ظنّ ملتزم بدان است و مرحوم شیخ را مورد نقد و اشکال قرار می‌دهد در آنجا که شیخ قائل به عدم جریان استصحاب عدم حجّیت هستند؛¹ زیرا نفس شکّ در حجّیت قطع موجب زوال حجّیت قطع خواهد شد، لذا در ردّ کلام شیخ می‌فرماید:

إنّ الحجّیّةَ من الأحکام المجعولة ـ نظیر الملکیّة ـ فإذن لا مانع من جریان استصحاب عدمها.²

 یا اینکه قائل شویم حجّیت عبارت است از: نفس تنجیز و تعذیر؛ چنانچه صاحب کفایه ایضاً در موارد عدیده‌ای بدان قائل است،³ از جمله در این مقام. و به همین جهت بعضی بر او اعتراض نموده‌اند که: معنایی برای جعل و اعتبار تنجیز و تعذیر نمی‌باشد.⁴و⁵

رجوع عامی به مجتهد در صورت عدم وصولش به حکم واقعی، همانند رجوع به یک عامی است!

 و بر هر دو تقدیر حجّت، حجّت است بالنّسبة به مجتهد نه بالنّسبة به عامی، و با عدم حجّیت رأی مجتهد بالنّسبة به عامی با فرض عدم وصول مجتهد به حکم واقعیّ قطعی، دیگر رجوع عامی به مجتهد رجوع جاهل به عالم نخواهد بود، بلکه از قبیل رجوع جاهل به جاهل است.

آخوند خراسانی: رجوع به مجتهد انسدادی همانند رجوع به عامی است

 چنانچه صاحب کفایه بر این نکته تنبیه نموده است پس از آنکه می‌فرماید: «رجوع عامی به مجتهدی که انسدادی است از قبیل رجوع جاهل به جاهل است»، فرموده است:

اگر شما بگویید: رجوع جاهل به مجتهد بنائاً بر انفتاح ایضاً از قبیل رجوع جاهل به جاهل است، در جواب خواهیم گفت: مجتهد اگرچه در این فرض عالم به حکم نمی‌باشد و لیکن عالم به موارد قیام حجّت شرعیّه بر احکام می‌باشد، پس از قبیل رجوع جاهل به عالم شمرده می‌شود.¹

 و بر شما پوشیده نیست که این پاسخ ناتمام می‌باشد؛ زیرا مفتی هیچ‌گاه جاهل را به موارد قیام امارات آگاه نمی‌سازد، بلکه صرفاً حکم واقعی را به او ابلاغ می‌کند و در هر صورت این پاسخ ایضاً وافی به مطلوب نمی‌باشد.²

 و امّا آنچه سزاوار است در اینجا مطرح شود این است که: مجتهد یا قائل به انفتاح است و یا انسداد؛ و قائل به انسداد، یا معتقد به حجّیت ظن از باب کشف و یا از باب حکومت؛ و قائل به حکومت ایضاً یا حجّیت ظنّ را از این باب می‌بیند که عقل حاکم به حجّیت او در مقام انسداد است هم‌چنان‌که حجّیت قطع را در مقام انفتاح می‌بیند، و یا اینکه حجّیت ظن را از باب تبعیض در احتیاط می‌بیند؛ زیرا 

واجب بر مکلّف در صورت عدم امکان وصول به واقع، احتیاط است علی الإطلاق، و بر فرض تعذّر یا تعسّر احتیاط، پس چاره‌ای نیست از الغاء موهومات سپس مشکوکات و سپس مظنونات بر اختلاف مراتب آنها.

 و مخفی نماند که رجوع عامی به مجتهدِ انسدادی از باب رجوع جاهل است به جاهل به جمیع انحاء انسداد، و ادلّۀ جواز تقلید ـ هم‌چنان‌که پس از این خواهد آمد ـ شامل جواز رجوع جاهل به مجتهد انسدادی نخواهد شد در صورتی که مجتهد قائل به حکومت بر هر دو قسم آن باشد.¹ آری، بعید نیست که شامل انحاء انسداد بشود اگر مجتهد انسدادی قائل به کشف باشد نه حکومت؛ زیرا در این صورت حال او حال سایر مجتهدین قائلین به انفتاح خواهد بود، لیکن تا کنون من ندیدم کسی از مجتهدین قائل به انسداد باشد و ظنّ را نیز حجّت بداند. و این بحث صرفاً یک بحث فرضی اصولی می‌باشد؛ و امّا در فقه، پس جمیع فقهاء عملشان بر مبنای عمل انفتاحی بوده است.

تحقیقی در روش و سیرۀ محقّق قمی در استنباط مسائل فقهیه

 و امّا محقّق قمّی ـ قدّس سرّه ـ که این‌طور معروف شده است از قائلین به انسداد است، از فتاویٰ و پاسخ سؤالات او، رویّه و سیرۀ سایر فقهاء ـ من الأخذ بالأخبار الصحیحة و طرح غیر اخبار ـ دیده شده است؛ و بالجملة در مسائل اصولیّه، عمل او، عمل غیر او از فقهاء می‌باشد. بلکه ممکن است گفته شود: او در مسائل فقهیّه از مداخلۀ عقل و امور دِقّیّه فی النظر فرار می‌کند، مداخله‌ای که با مذاق عرف سازگاری ندارد؛ و دأب و دَیدن او در فقه از حیث اعتماد به اخبار، مانند سیرۀ صاحب حدائق ـ قدّس سرّه ـ است که از اخباریّین به حساب می‌آید. و آنچه در نظر تقویت می‌گردد اینکه: گرایش او به حجّیت ظنّ، همان ظنّ انسدادی نیست که مصطلحٌ علیه فقهاء و اصولیّون است، بلکه ایشان قائل به حجّیت أخبار است 

در حالی‌که أخبار مظنونه هستند، در قبال اخباریّون که مدّعی قطع به صحّت جمیع روایات وارده در اصول اربعه می‌باشند.

دو اثر مترتّب بر أمارات قائمه نزد مجتهد انفتاحی

 و امّا مجتهد انفتاحی، پس قیام امارات بالنّسبة به او دو اثر دارد:

 اوّل اینکه: صحّت تطبیق عمل خود او است بر مؤدّای امارات، بنابراین امارات هم منجّز واقع و هم معذّر بالنّسبة به او خواهند بود.

 دوّم: جواز إخبار از مؤدّای امارات است با اسقاط راوی و اماره؛ هم‌چنان‌که قضیّه این چنین است بالنّسبة به خبر واحد و ید و سوق مسلمین و استصحاب و أصالة الصّحّة و غیر آنها؛ چنانچه این معنی ثابت است به بناء عقلاء که مؤیَّد به روایات دالّه بر او نیز می‌باشد. و به همین جهت است که روایت وارد است بر ترتیب آثار ملکیّت اگر عین در دست شخصی باشد، و جائز است إخبار به اینکه آن عین ملک آن شخص می‌باشد.¹ و نیز روایت وارد است در اینکه: شخصی اگر به مدّت طویله‌ای سفر نماید و دارای ورثه و اموال کثیره است، و این شخص فوت کند، می‌توان نزد قاضی شهادت داد بر تعداد ورّاث و مقدار اموال،² مستنداً إلی الاستصحاب. بنابراین، اگر روایتی به سند متّصل از امام صادق علیه السّلام وارد شد که مثلاً: ماء الغسالة طاهر است، از آثار حجّیت این روایت برای کسی که این روایت را مشاهده کرده است، این است که: طهارت ماء الغسالة را اسناد به امام علیه السّلام بدهد بدون ذکر روات و وسائط، پس بگوید: قال الصادق علیه السّلام این‌چنین.

 و فرقی در اینجا نیست بین اینکه قائل شویم معنای حجّیت اماره، همان طریقیّت و وسطیّت در اثبات است، و اینکه بگوییم: حجّیت اماره عبارت از جعل حکم مماثل است، و بین اینکه قائل شویم حجّیت اماره عبارت از منجّزیّت و معذّریّت است؛ و در 

هر حال، جواز إخبار بر مؤدّای اماره ممّا لا ریب فیه است. پس زمانی که مفتی خبر داد که ماء غساله طاهر است یا اینکه امام صادق علیه السّلام فرموده است که طاهر است، واجب است بر عامی که بر این إخبار ترتیب اثر دهد و کلام مفتی را تصدیق کند، به مقتضی ادلّه‌ای که دلالت بر حجّیت خبر واحد دارند، از آیۀ نبأ¹ و سیرۀ عقلاء و غیر اینها از ادلّه. پس چاره‌ای ندارد جز اینکه با ماء غساله معاملۀ طهارت کند؛ زیرا حجّت شرعیّه بر طهارت ماء غساله بالنّسبة به او قائم شده است.

استفاده از ادلّۀ حجّیت خبر واحد برای حجّیت کلام مجتهد نسبت به مقلّد

 بنابراین، حجّیت کلام مفتی در مؤدّای امارات بالنّسبة به عامی بدین جهت است که ادلّۀ حجّیت خبر واحد در إخبار مفتی از حکم برای عامی موجود است، و جواز إخبار مفتی از آثار مترتّبه بر اماره‌ای است که برای فقیه قائم شده است نسبت به حکم شرعی؛ پس در این صورت اشکال مرتفع شده و شبهه حل می‌گر‌دد، بحمد الله تعالی.²

افتاءِ مجتهد، إخبار منتهی به حسّ است نه حدس

 اگر اشکال کنی و بگویی: ادلّۀ حجّیت بالنّسبة به خبر واحد فقط و منحصراً دلالت بر حجّیت خبر واحد دارد در محسوسات، نه در حدسیّات؛ پس آن مفتی که اماره پیش او قائم شده است، إخبار او از مؤدّای اماره، إخبار عن حدسٍ است؛ زیرا مفتی با حواسّ ظاهری خود ادراک مؤدّای اماره را ننموده است و فقط اخبار حسّی او این است که بگوید: من از فلان از فلان از زراره شنیدم که امام صادق علیه السّلام این‌چنین فرمود (در حالی‌که در مقام، این‌چنین نیست).

 در پاسخ می‌گوییم: معنای إخبار حدسی إخبار است از اموری که نیاز به تأمّل و دقّت دارد و بالأخره مستند به حسّ نیست؛ نظیر إخبار منجّم از رؤیت هلال و إخبار اهل خبره در باب تقویم. و امّا إخبار از حکمی که به مجتهد می‌رسد به وسائط و اسباب وصول، تماماً حسّی است؛ بنابراین إخبار از حدس نیست. و اگر مستشکل بنا بر طرح یک اصطلاح جدید دارد ایرادی ندارد. علاوۀ بر این اگر فرض شود این إخبار از جملۀ إخبار‌های حدسیّه است، در این صورت باید گفت که ادلّۀ

 حجّیت خبر واحد قطعاً شامل این نوع از اخبار حدسی خواهد شد.¹و²

اشکال معلّق مبنی بر عدم شمول ادلّه حجّیت خبر واحد برای اثبات مطلوب (ت)

راه حلّی ساده برای اثبات مطلوب (ت)

...¹

استفاده از ادلّۀ حجّیت قول اهل خبره برای اثبات مطلوب

 و اگر در امکان شمول ادلّۀ حجّیت خبر واحد در مقام اصرار و ابرام نمودی و معتقد گشتی که إخبار فقیه بالنّسبة به عامی، إخبار عن حدسٍ است نه عن حسٍّ، پس این را نمی‌توان انکار کرد که ادلّۀ حجّیت قول اهل خبره برای اثبات مطلوب کفایت می‌کند، پس چاره‌ای از این نیست که مقلّد عامی به مجتهد مراجعه کند؛ چنانچه جاهل پیوسته به اهل خبره مراجعه می‌نماید.

 و اگر این را نیز نپذیرفتی و قائل به لزوم تعدّد در حجّیت اهل خبره شدی، پس ادلّۀ تقلید بحمد الله وافی به مطلوب می‌باشد و مجالی برای خدشه در آنها نمی‌باشد، چنانچه پس از این خواهد آمد، إن‌شاءالله تعالی.

تام بودن و تنجّز فتوای مجتهد در حق عامی بالنّسبة به امارات کاشفه از حکم واقعی

 حال که این مطلب مفهوم گشت پس بدان: این نکته‌ای را که ذکر کردیم بالنّسبة به فتاوای فقیه در مواردی که اماره بر حکم واقعی نزد او قائم شده است، واضح است؛ و به عبارت دیگر: این حجّیت و تنجّز فتوای فقیه در حقّ عامی تامّ است بالنّسبة به عملِ اوّل از اعمال اربعه‌ای که فقیه احتیاج به آنها به ترتیب دارد.

حجّیت فتوای حاصل از اصول محرزه

عدم تنجّز فتوای مجتهد در حق عامی بالنسبة به اصول محرزه و تعبّدیه و عقلیّه

 و امّا بالنّسبة به اصول محرزه و اصول تعبّدیّه و اصول عقلیّه چنین تنجّز و حجّیتی وجود ندارد؛ زیرا موارد جریان این اصول شکّ در حکم واقعی است و مشخّص است که اعتباری به شکّ عامی نمی‌باشد؛ زیرا شکّی که مورد برای اصول محرزه است، شکّ بعد الفحص از اماره و عدم ظفر به اماره است (در حالی‌که عامی کاری به این حرف‌ها ندارد). و امّا شکّی که مورد برای اصول غیر محرزه است، شکّی است که پس از فحص از اماره و اصول محرزه و عدم اطّلاع بر آنها حاصل می‌شود، و امّا بالنّسبة به اصول عقلیّه، مورد آنها شکّی است که پس از فحص از امارات و اصول شرعیّه جمیعاً حاصل شود.

صور مذکوره در حجّیت استصحاب مجتهد بالنسبة به عامی

 ولی با تمام این احوال، ممکن است عامی به مجتهد در جمیع این اصول رجوع نماید؛ امّا در اصول محرزه مانند استصحاب که در مورد یقین سابق و شکّ لاحق و فعلی جاری است، بدین جهت است که مجتهد بنفسه از آنجا که از وجود امارات فحص نموده است ولی برای او حاصل نشده است، پس به این مسأله متیقّن می‌باشد و در عین حال شاکّ؛ و در این صورت اماراتی که دلالت بر استصحاب دارد نزد او تمام خواهد بود، پس حکم واقعی را همان مؤدّای استصحاب می‌شمرد و همین حکم را به عامی إخبار می‌دهد، و بدین لحاظ برای عامی به واسطۀ حجّیت خبر واحد حجّت خواهد بود؛ (زیرا قبلاً ذکر شد که حجّیت خبر عادل شامل این نوع از اخبار نیز می‌شود).¹

 و چه بسا بعضی قائل به حجّیت استصحاب بالنّسبة به عامی شده‌اند به دو صورت دیگر:

 وجه اوّل اینکه: مجتهد به عامی خبر می‌دهد و این إخبار به واسطۀ یقین سابق او است؛ مثلاً این‌طور می‌گویی: اماره نزد مجتهد بر نجاست آبی که تغیّر پیدا نموده است قائم شده است، پس در این هنگام خود مقلّد بنفسه متیقّن است بر حکم ـ مانند مجتهد ـ سپس مجتهد خبر می‌دهد به عدم قیام اماره بر بقاء این نجاست پس از زوال تغیّر از این آب، پس در این موقع عامی شاکّ است نسبت به بقاء حکم نجاست پس از زوال تغیّر در این آب، و در این وقت خود عامی می‌تواند استصحاب بقاء نجاست را جاری نماید. بنابراین، قول مجتهد به بقاء نجاست ماء متغیّر در وقت زوال تغیّر به منزلۀ إخبار او است از اسباب یقین و شکّ او، درست مثل اینکه عامی خودش به اجراء استصحاب پرداخته است. و در این وجه معیار و 

میزان به یقین عامی و شکّ او برمی‌گردد، ولی مجتهد به واسطۀ إخباری که از مؤدّای استصحاب می‌دهد به منزلۀ إخبار او است از اسباب یقین و شکّ او.¹

 و امّا وجه دوّم این است که: مفتی به عامی خبر می‌دهد که اماره بر نجاست ماء متغیّر قائم است، پس عامی متیقّن به نجاست ماء متغیّر می‌گردد، ولی عامی بنفسه شاکّ است در بقاء نجاست این ماء پس از زوال تغیّر، و شکّ او وجدانی است نه تنزیلی؛ و در این صورت یقین سابقش را از مجتهد گرفته و آن را به شکّ فعلی خود منضمّ نموده است و به این نحو ارکان استصحاب تمام می‌شود.

 و در این وجه مورد استصحاب بالنّسبة به عامی تلفیق شده است از یقین او که متّخذ است از إخبار مجتهد به قیام اماره، و از شکّ وجدانی فعلی او؛ به خلاف وجه اوّل که در وجه اوّل هم یقین و هم شکّ او متّخذ است از إخبار مجتهد تنزیلاً.

 ولی به نظر می‌رسد در هر دو وجه بُعد از اتقان و متانت محقّق است.²

 تمام این نفی و اثبات‌ها هم‌چنان که برای استصحاب ذکر شد، برای باقی اصول محرزه نیز ثابت است.

حجّیت فتوای حاصل از اصول غیر محرزه

اشکال اقویٰ در رجوع عامی به مجتهد بالنسبة به اصول غیر محرزه

 آری، اشکال رجوع عامی به مجتهد در عمل سوّم اقویٰ است از رجوع عامی به مجتهد در اصول محرزه که عمل دوّم است، و آن اصول غیر محرزه است؛ چون 

موضوع اصول شرعیّۀ غیر محرزه، شکّ در حکم واقعی است، و عامی گرچه شاکّ است لکن اعتناء و اعتباری به شکّ او نیست؛ زیرا موضوع جریان اصل، شکّ خاص می‌باشد و آن شکّی است که بعد از فحص از امارات و اصول محرزه و عدم ظفر به آن حاصل شود.

 مثلاً حائض اگر شک کند در جواز حمل مصحف در جیب خود یا حمائل خویش، امکان ندارد که به فقیه رجوع کند، و حکمِ ثابتِ بر کسی که شکّ در حرمت حمل مصحف کند پس از عدم ظفر به حرمت، را بر خود از فقیه اخذ کند؛ زیرا مجتهد پس از عدم ظفر به حرمت حمل مصحف برای حائض اگرچه عالم است به جواز حمل مصحف برای حائض به جهت قیام امارۀ دالّۀ بر ترخیص در موارد مشکوکه، لکن إخبار فقیه به جواز منحصراً حجّت است برای کسی که عالم به حرمت نیست پس از فحص از دلیل و عدم وصول به آن، نه بالنّسبة به مطلق شاکّ.

عدم حجّیت اخبار مفتی نسبت به فرد شاک

 و به عبارت دیگر: إخبار مفتی، فقط حجّت است بالنّسبة به کسی که موضوع است برای حکمی که مخبرٌ به است؛ و فرد شاکّی که فحص از دلیل نکرده است موضوع برای ادلّۀ برائت و احتیاط و تخییر نمی‌باشد؛ پس معنا ندارد که إخبار مفتی حجّت باشد بالنّسبة به او. آنچه گفته شد بیان اشکال رجوع عامی است به مجتهد در اصول تعبّدیّه.

کلام صاحب کفایه در رفع اشکال رجوع عامی به مجتهد در اصول عقلیّه

 و پاسخ این اشکال به تمهید دو مقدّمه روشن می‌شود؛ و پیش از شروع در بیان مقدّمتین مناسب است کلام صاحب کفایه در رفع اشکال در رجوع عامی به مجتهد در اصول عقلیّه ذکر شود به جهت فایده‌ای که در اینجا بر آن مترتّب است. مرحوم آخوند ـ قدّس سرّه ـ می‌فرماید:

اگر شما بگویی رجوع عامی به مفتی در موارد فقد امارۀ معتبره عند المفتی ـ که مرجع در این موارد اصول عقلیه است ـ همان رجوع جاهل به جاهل خواهد بود، در جواب می‌گوییم:

رجوع جاهل به مفتی به جهت اطّلاع مفتی است از عدم امارۀ معتبره و شرعیّه در حالی‌که عامی عاجز است از این اطّلاع بر عدم امارۀ شرعیّه؛ و امّا تعیین آنچه حکم عقل است و اینکه در این موارد باید برائت را جاری نمود یا احتیاط را، به خود عامی برمی‌گردد. پس تکلیف آن چیزی است که عقل در او استقلال دارد، گرچه بر خلاف آن حکمی باشد که مجتهد او بدان رأی داده باشد.¹ فافهم.

 در اینجا باید توضیح داد اوّلاً: عدم تعرّض صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ نسبت به اصول محرزه و غیر محرزه ـ که عمل ثانی و ثالث مجتهد محسوب می‌شوند ـ و بیان اشکال در خصوص اصول عقلیّه، بدان جهت است که مرحوم آخوند این دو اصل را در موارد امارات داخل کرده است؛ زیرا دلیل حجّیت اماره و این دو اصل از امارات است؛ بنابراین به اعتبار دلیل بر اعتبار آنها، نه به خاطر خود آنها مرحوم آخوند این دو اصل را از زمرۀ مواردی دانسته است که اماره بر آنها قائم شده است.

 و ثانیاً: شما می‌نگرید که ایشان در پاسخ از اشکال رجوع عامی به مجتهد در اصول عقلیّه می‌گوید: عامی در اجراء اصول به مجتهد مراجعه نمی‌کند، بلکه از آنجا که مورد اجراء اصول عقلیّه فقد امارۀ شرعیّه است، پس عامی از این جهت به مجتهد رجوع می‌کند تا استعلام کند که آیا اماره‌ای در مقام موجود است یا نه؛ و در این هنگام مجتهد خبر از فقد اماره به او می‌دهد و اینجاست که عامی باید اصول عقلیه را طبق آنچه نظر او در مسأله حکم می‌کند اجراء نماید، خواه اصل برائت عقلیه باشد یا اصالة دفع ضرر محتمل؛ گرچه ممکن است در اختیار این اصول، با نظر و اختیار مجتهد خود در تعارض باشد.

 و به هر حال رجوع عامی به مجتهد در مقام، رجوع جاهل به جاهل نیست؛ بلکه مجتهد در اینجا عالم به عدم قیام اماره است و عامی رجوع می‌کند به او در این امر عدمی، نه در یک امر وجودی. پس زمانی که به واسطۀ إخبار مجتهد به این امر عدمی التفات پیدا کرد ـ یعنی عدم قیام اماره ـ خود عامی بنفسه اصول عقلیه را جاری می‌سازد.

بیان دو مقدّمه برای اثبات عدم حجّیت اخبار مفتی نسبت به فرد شاک

 حال که این سخن روشن گشت ما این دو مقدمه را بیان می‌کنیم.

 مقدّمۀ اولی: شکّی که در اجراء اصول تعبّدیّه ملاک قرار گرفته است، در جنس و نوع مغایر با سایر شکوک نیست تا گفته شود: اعتباری به شکّ عامی نمی‌باشد، بلکه موضوع برای ادلّۀ اصول شکّ خاصّ است یعنی شکّ بعد الفحص و عدم ظفر به دلیل. بنابراین، موضوع مرکّب می‌شود از دو امر: اوّل: فحص و عدم ظفر به دلیل؛ دوّم: وجود شکّ. و روشن است که عامی واجد یکی از دو جزء موضوع مرکب است، و آن شکّ است. و زمانی که فحص از دلیلْ ضمیمۀ او گردید هر دو جزء موضوع کامل می‌شود.

 مقدّمۀ ثانیه: ما بخشی از کلام صاحب کفایه را مورد استناد قرار می‌دهیم و آن اینکه: «رجوع عامی به مجتهد در اصول عقلیّه، در حقیقت رجوع به او است در صورت عدم امارۀ شرعیّه.»¹ ما نیز همین عبارت را در مقام می‌آوریم و می‌گوییم: جریان اصول تعبّدیّه از آنجا که متوقّف است بر عدم قیام اماره بر حکم واقعی و بر اصل محرز، و مجتهد مطّلع است بر این عدم؛ پس عامی رجوع می‌کند به او و از او استعلام می‌کند این امر عدمی را، و مجتهد نیز به عامی إخبار می‌دهد به عدم قیام اماره و اصول محرزه در مورد.

 بنابراین، این إخبار حجّت است بالنّسبة به عامی، و در این صورت مقلّد واجد تمام موضوع ادلّۀ اصول خواهد بود؛ إمّا بالنّسبة به شکّ که وجدانی می‌باشد، و إمّا عدم دلیل، پس آن را از مجتهد اخذ نموده است، مجتهدی که قول او حجّت است؛ (زیرا عادل و صادق است و مشمول ادلّۀ حجّیت خبر واحد می‌شود).

 پس یکی از دو جزء موضوع وجدانی و دیگری تعبّدی خواهد بود. بناءً علی هذا، مقلّد شاکّ است در مورد عدم دلیل، و رجوع به مجتهد می‌کند و از او استعلام حکم شاکّ در صورت فقدان دلیل را می‌نماید و مجتهد او را به احتیاط یا برائت آگاه می‌سازد؛ پس این حکم نیز حجّت است بالنّسبة به عامی. بنابراین حائض می‌تواند حمل مصحف نماید به این نحو از رجوع او به فقیه.

 و از آنچه ذکر شد روشن گردید که رجوع عامی در این موارد به فقیه در اخذ یکی از دو جزء موضوع است، و پس از آن در اخذ حکم موضوعْ مرکب است بعد از اینکه این جزء را با جزء وجدانی در وجود خویش ضمیمه نماید. و لیکن بر این تقریب ایراد می‌شود:

 اوّلاً: اینکه دلیلی بر حجّیت قول مفتی بالنّسبة به مقلّد در امور عدمیّه نمی‌باشد؛ زیرا دلیل فقط ادلّۀ حجّیت خبر واحد و ادلّۀ حجّیت فتوای اهل خبره یا ادلّۀ تقلید می‌باشد و شمول آنها به امور عدمیّه محل تأمّل است؛ هم‌چنان‌که بعضی از مشایخ محقّقین ما تصریح دارند.

 و ثانیاً: اینکه برای مجتهد ممکن نیست که به عامی خبر از عدم وجود اماره بدهد، زیرا ممکن است موجود باشد و از دید او مختفی شده باشد. و نهایت چیزی که می‌تواند به عامی بگوید اینکه: ظفر به قیام اماره پیدا نکرده است؛ و دلیلی بر حجّیت عدم ظفر مجتهد بالنّسبة به عامی در دست نیست؛ زیرا عامی اگر فحص کند ممکن است که به دلیل مختفی از دیدگان مجتهد ظفر یابد. بنابراین، إخبار مجتهد به عدم ظفر به اماره نمی‌تواند حجّت شرعی برای عامی باشد تا اینکه خود عامی بدین لحاظ غیر واصل به دلیل شمرده شود تنزیلاً و تعبّداً.

 آری، اگر مجتهد خبر دهد به عدم وجود اماره قطعاً، در این صورت إخبار او می‌تواند برای عامّی حجّت باشد؛ امّا چگونه ممکن است فردی این‌طور به نحو جزم بتواند خبر دهد؟

 بنابراین باید به دنبال روش و تقریبی دیگر رفت که بتواند مقصود را ایفاء نماید.

مرحوم شیخ حسین حلّی: موضوع ادلۀ برائت، شک بعد از فحص متناسب با توان و سعۀ شاک است

 پس می‌گوییم: موضوع ادلّۀ برائت، شاکّ پس از فحص در کتب اربعه نیست ـ که در این کتب امارۀ دالّه بر حکم نیافته باشد ـ بلکه فحص به حسب اختلاف مراتب مردم مختلف است:

 پس مورد فحص برای مجتهد جمیع کتبی است که احتمال وجود اماره را در آنها می‌دهد، و اگر احیاناً قادر بر فحص نبود با وجود کتبی که احتمال وجود اماره را در آنها می‌دهد ـ مثلاً آن کتب در صندوقی باشند و کلید آن را گم کرده است ـ نمی‌تواند به اصل برائت رجوع کند، زیرا قادر بر فحص می‌باشد و ملکه و استعداد فحص از اماره را دارا می‌باشد گرچه فعلاً متمکّن از وصول به کتب نمی‌باشد. و به همین جهت است که در مسائلی که هنوز به دنبال استنباط آنها نرفته است نمی‌تواند اصل برائت جاری کند، با اینکه مفروض این است که مجتهد قادر نیست به یکباره و دفعةًما جمیع مسائل را استنباط نماید.

 و امّا فرد عامّی پس قدرت ندارد که فحص از مظانّ قیام امارۀ معتبره در کتب بنماید، و فحص او همان رجوع به فقیه عالم خواهد بود؛ پس زمانی که به او مراجعه نماید و فقیه او را خبر دهد به عدم قیام اماره، او نیز در این صورت فحص از دلیل نموده است و به او ظفر پیدا نکرده است، و در این صورت شاکّ در حکم خواهد بود پس از فحص و عدم وجدان دلیل. و این موضوع یک موضوع وجدانی خواهد بود بتمامه، نه اینکه تلفیقی است از یک امر وجدانی و تعبّدی.

 پس رجوع عامی به مجتهد به این جهت است که جزء وجدانی دیگر را در موضوع تحصیل نماید و آن فحص از دلیل و عدم ظفر به آن است؛ سپس بعد از این فحص و عدم ظفرِ به دلیل، رجوع می‌کند به مجتهد و از او دربارۀ حکم شاکّی که فحص کرده و به دلیل دست نیافته سؤال می‌کند، و در این صورت است که مجتهد او را به اجراء یکی از اصول تعبّدیّه إخبار می‌دهد. بنابراین، رجوع عامّی به مجتهد فقط در یک امر خواهد بود و آن سؤال از حکم شاکّ است. و پس از اینکه مجتهد او را از حکم شاکّ آگاه نمود، به مقتضای آن عمل می‌نماید. و ظاهراً اشکال و

 ایرادی بر این تصویر وارد نمی‌شود.¹

خلط مرحوم حلّی بین جهل به حکم و شکّ در حکم (ت)

 تمام این مطالب در صورت رجوع عامی به مجتهد است در عمل سوّم که همان اجراء اصول تعبّدیّه است.

حجّیت فتوای حاصل از اصول عقلیّه

اشکال اقویٰ و افحش در رجوع عامی به مجتهد بالنسبة به اصول عقلیه

 و امّا در رجوع عامی به مفتی در عمل چهارم که عبارت است از اجراء اصول عقلیّه، پس مسأله مشکل‌تر خواهد شد؛ زیرا نوبت اجراء اصول عقلیّه نمی‌رسد مگر زمانی که مجتهد به امارات و اصول تعبّدیّه دسترسی نداشته باشد و در این صورت 

او صفر الکفّ خواهد بود بالنّسبة به ادلّۀ شرعیّه، و فقط عقل برای او می‌ماند و بس. پس اگر احساس کرد مورد از موارد قبح عقاب بلا بیان است اصالة البرائة را جاری می‌سازد، و اگر دید که از موارد دفع الضرر المحتمل است اصالة الاحتیاط را اجراء می‌کند. پس رجوع عامی به مجتهد در این وقت در واقع رجوع است به او در مواردی که عقل او اقتضاء می‌کند، پس به چه دلیلی ادراک مجتهد و رأی او در امور عقلیّه نه شرعیّه برای عامی حجّت است؟

آخوند خراسانی: «عامی در اصول عقلیّه صرفاً جهت استعلام به مجتهد رجوع می‌کند»

 و برای این اشکال، صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ قائل شده است به اینکه:

عامی در اصول عقلیّه به مجتهد مراجعه نمی‌کند بلکه رجوع می‌کند تا از او استعلام کند که در صورت عدم قیام امارۀ معتبره چه باید کرد؟ پس إخبار مجتهد به عدم قیام امارۀ معتبره حجّت است بر مقلّد که او را بر عدم وجود اماره مطمئن می‌سازد؛ و در این صورت، حال عامی حال مجتهد است در اینکه هر کدام از آن دو اصول عقلیّه را برای خودش جاری می‌سازد. پس ناچار باید گفت که خود عامی این اصول عقلیّه را بر حسب آنچه عقل و رأیش در مورد اقتضاء می‌کند اجراء می‌نماید، گرچه در تشخیص این اصول در مورد با نظر مجتهد مخالف باشد.

 مثلاً اگر مجتهد ببیند که مورد از موارد قبح عقاب بلا بیان است و لیکن عامی احساس کند که از موارد احتیاط به شمار می‌رود و مشمول دفع ضرر محتمل است، باید احتیاط کند گرچه مفتی و مجتهد او احتیاط نکند؛ و هم‌چنین در موارد دوران امر بین المحذورین اگر مجتهد ببیند که در این مورد تساوی فعل و ترک است در مزیّت، ولی عامی رأیش اولویّت دفع ضرر محتمل بر جلب منفعت باشد، پس چاره‌ای ندارد از اینکه ترک کند گرچه مجتهد مخیّر بین الأمرین است.

اشکال مرحوم حلّی به آخوند در رجوع مقلّد به مجتهد در اصول عقلیه جهت استعلام

 ولی ناگفته نماند که ارجاع این امور به خود مقلّد نیز خالی از اشکال نیست؛ زیرا غالباً عوام از ادراک این مسایل عاجزند، پس در تحیّر و درماندگی فرو خواهند رفت مانند کسی که بینَ السّماء و الأرض معلّق شده است. و آنچه به نظر مناسب می‌رسد در مقام این است که:

 عمدۀ ادلّۀ تقلید که همان سیرۀ عقلاییه است شامل موارد رجوع جاهل به عالم در امور عقلیّه نیز می‌گردد؛ و بدین جهت است که در بسیاری از اوقات عامی با فرد مجرّب و متخصّص در امورات شخصیّه و اجتماعیّه و در مسائل سیاسی مشورت می‌نماید. و این مشورت گرچه در بعضی از اشخاص بدین لحاظ صورت می‌گیرد که مستشیر مناط کلام مشیر را به‌دست می‌آورد و مطلوب او را می‌فهمد و به آن علم پیدا می‌کند، چنانچه ابتدائاً خود مشیر به آن علم پیدا کرده بود؛ ولی غالباً استشاره بدین جهت است که مستشیر متابعت مشیر را بنماید و از رأی او تقلید نماید بدون توجّه به ادراک حقیقت مشارٌ به، بلکه اطمینان به صحّت کلام مشیر است که مستشیر را ارشاد می‌کند به عمل طبق رأی و نظر مشیر.

 وقتی این مطلب روشن شد، متوجّه می‌شویم که رجوع عامی به مفتی در جریان اصول عقلیّه، از صغریات رجوع جاهل به عالم است، و در این هنگام سیرۀ عقلاییه بر این مسأله ما را از سایر ادلّه بی‌نیاز خواهد کرد.¹

فتوای مجتهد بر اساس ملازمات و استلزامات قواعد عقلیّۀ محضه

 مطلبی که در اینجا باقی می‌ماند این است که: مفتی در بسیاری از موارد بدون استناد به کتاب و سنّت فتوایی صادر می‌کند و این به جهت ادراک او است از ملازمات و استلزامات و لوازم یک امر. و به عبارت دیگر: از جهت قواعد عقلیّۀ 

محضه است، مانند امتناع اجتماع ضدّین و مماثلین و امتناع اجتماع نقیضین و استحالۀ انفکاک معلول از علّت و اثر از مؤثّر و امثال آن؛ بلکه شما ملاحظه می‌کنید که بسیاری از فروع فقهیّه بر همین امور عقلیّه مبتنی می‌باشند و بسیاری از مسائل اصولیّه که مدرک احکام شرعیّه فرعیه هستند نیز بر مدار این اصول عقلیّه دور می‌زنند.

 مانند رأی مجتهد در امتناع اجتماع دو حکم متماثل یا متخالف بر موضوع واحد؛ مثل اینکه می‌بیند وضو در وقت از آنجا که به خاطر نماز واجب، واجب است، صحیح نیست که مکلّف آن را به داعی استحباب بیاورد؛ پس حکم به بطلان وضوی او می‌نماید، با اینکه این بطلان نه در کتاب وجود دارد و نه در سنّت.

 و همین‌طور حکم به بطلان نماز در مسجدی می‌دهد که در آن نجاستی باشد پیش از آنکه آن را ازاله نماید؛ زیرا او قائل به این است که امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ اوست، در صورتی که بطلان این صلاة منصوص در کتاب و سنّت نیست؛ امّا مجتهدی دیگر بر خلاف نظر و رأی مجتهد اوّل، امر به شیء را مقتضی نهی از ضدّ آن نمی‌داند، پس حکم به صحّت صلاة می‌نماید؛ و مجتهد سوّم ملازمۀ بین امر به شیء و عدم امر به ضدّ آن می‌بیند، بنابراین بر امتناع صلاة مأمورٌبها حکم می‌کند، در نتیجه حکم به بطلان صلاة می‌نماید، زیرا این صلاة مسبوق به امر نمی‌باشد؛ و مجتهد چهارم وجود ملاک را در صحّت عبادت کافی می‌داند و بعضی از مقدّمات عقلیّه را در وجود ملاک نسبت به این نماز جاری می‌نماید و حکم به صحّت نماز می‌کند؛ و مجتهد پنجم این‌طور احساس می‌کند که طریقی به اثبات و احراز ملاک به جز امر از ناحیۀ شارع وجود ندارد و لکن اثبات امر به واسطۀ قاعدۀ ترتّب است ـ چنانچه تفصیل آن در باب ترتّب مذکور است ـ پس حکم به صحّت می‌نماید، در حالی‌که معلوم است یکی از این احکام خمسه در کتاب و سنّت نیامده است و لیکن مجتهد مع‌ذلک بر طبق اینها حکم جزمی بر 

موضوعی از موضوعات شرعی می‌نماید.¹

 و همین‌طور است حکم در مسألۀ اجتماع امر و نهی؛ پس کسی که ترکیب بین این دو را ترکیب انضمامی می‌داند قائل به جواز اجتماع امر و نهی و در نتیجه صحّت عبادت در ارض مغصوبه خواهد شد، و کسی که ترکیب را اتّحادی می‌داند حکم به امتناع اجتماع نموده و در نتیجه حکم به بطلان صلاة می‌کند بنائاً بر اینکه جانب حرمت بر وجوب غالب گردد.

 و نیز کسی که در أرض مغصوبه قرار دارد و ارادۀ خروج از آن را دارد ممکن است مفتی فتوا به حرمت خروج و حرمت بقاء بدهد و استدلال نماید به اینکه: امتناع به اختیار منافاتی با اختیار ندارد؛ و هکذا فروعات کثیره‌ای که مدرک آنها همین استلزامات و ملازمات عقلیّه است.

 و همین‌طور است مسأله در بسیاری از ابواب معاملات؛ پس مجتهد حکم به 

فساد بیع و اجاره می‌نماید، زیرا نهی شرعی در این مورد موجود است؛ و یا اینکه حکم به خیار می‌نماید در مورد تخلّف شرط با این استدلال که عقد، التزام در التزام است ولی التزام شخص دیگر مقیّد به التزام طرف مقابل است؛ پس اگر شخص اوّل وفای به التزامش نکرد در ضمن التزام خودش، دیگری ملتزم به عقد نمی‌باشد و می‌تواند عقد را حلّ و فسخ نماید؛ و هکذا ... بلکه جمیع ابواب معاملات با کثرت فروع آنها از این قبیل می‌باشد، مگر به ندرت.

پاسخ به اشکال مقدّر انحصار نمودن مدرک احکام در کتاب و سنّت

 و لیکن از جهتی ممکن است که بر این مطلب ایراد و اشکال شود به اینکه: پیش از این‌ ادّعا کردیم که مدرک احکام منحصر است در کتاب و سنّت، با اینکه مدار اغلب این احکام همین استلزامات عقلیّه است، و از طرفی هرچه را که از کتاب و سنّت استنباط می‌کنیم غالباً ظنی می‌باشند مگر در موارد شاذّ که ضرورت بر حکمی قائم شده است، پس کسی که قائل به وجوب مقدّمه و حرمت ضدّ است، حکم به وجوب مقدّمه و حرمت ضد می‌کند؛ در نتیجه مدرک احکام قطعیّه، عقل و مدرک احکام ظنیّه، کتاب و سنّت می‌باشد. و لازمۀ این مطلب این است که عقل قوی‌تر از کتاب و سنّت باشد به مراتبی؛ پس چگونه ما می‌توانیم دلیلیّت عقل را در مقابل کتاب و سنّت باطل نماییم؟¹

اشکال وارد بر مبنای صاحب کفایه در عدم جواز رجوع عامی به مفتی در مسائل عقلیّه

 و از جهتی دیگر اشکال بر صاحب کفایه وارد است به اینکه: ایشان قائل به عدم جواز رجوع عامی به مفتی در مسائل عقلیّه هستند و به این جهت مدّعی رجوع عامی به مفتی در عدم قیام اماره در موارد جریان اصول عقلیّه می‌باشند، نه رجوع عامی به مفتی در جریان نفس اصول.¹ بنابراین، لازمۀ این سخن عدم امکان متابعت عامی از مجتهد در این استلزامات عقلیّه است، و دیگر در این صورت سنگی روی سنگی نخواهد ایستاد؛ زیرا ممکن نیست که عامی اطّلاعی بر این امور دقیقه پیدا کند، پس همۀ احکام باطل خواهند شد؛ زیرا عامی قدرتی بر ادراک این ملازمات عقلیّه ندارد و حیاریٰ همین‌طور باقی خواهد ماند.²

 ولی می‌توان در دفاع از صاحب کفایه گفت: مجتهدی که ادراک این ملازمات را می‌کند قطع به حکم دارد و به همین جهت قاطعانه حکم و فتوا می‌دهد، و در نتیجه جائز است برای او که به عامی خبر دهد که حکم واقعی این است؛ و درجه و مرتبۀ قطع پایین‌تر از اماره نیست، زیرا قبلاً گفتیم که از آثار حجّیت اماره جواز إخبار از مؤدّای اماره است، تا چه رسد به قطع!³

پاسخ به اشکال انحصار ادلّۀ احکام در کتاب و سنّت

 و امّا پاسخ از اشکالی که متوجّه ما بود این است: مجتهدی که حاکم به حکم واقعی است به جهت این ملازمات، وقتی حکم به واقع می‌کند که این ملزومات برای او ثابت شده باشد؛ به جهت اینکه اگر اصل وجوب صلاة برای او ثابت نشده باشد دیگر قادر نیست بر اینکه حکم به وجوب مقدّمۀ صلاة بنماید. و روشن است که جمیع ملزومات به وسیلۀ کتاب و سنّت ثابت می‌شود؛ پس صحیح است گفته شود که: مدرک این ملازمات کذلک همان کتاب و سنّت است. پس عقل در استنباط احکام مستقلّ نمی‌باشد بلکه به معونۀ کتاب و سنّت کشف از حکم واقعی می‌نماید؛ پس دلیل همان کتاب و سنّت است به ناچار.

 و با این بیان روشن شد که: حکم مفتی به این لوزام قطعی نمی‌باشد، بلکه حکم او در لوازم تابع حکم ثابت در ملزومات است. پس وقتی حکم به وجوب صلاة ظنّی باشد، حکم او به وجوب مقدّمۀ صلاة ایضاً ظنّی خواهد بود؛ زیرا نتیجه تابع اخسّ مقدّمتین است، و از آنجا که جمیع احکامی که مستفاد از کتاب و سنّت است ظنّی می‌باشند فلا محاله جمیع این احکامی که ثابت است به واسطۀ ملازمات عقلیّه ایضاً ظنّی خواهند بود.

 آری، اگر حکمی بالضّرورةِ من الدّین ثابت شود ـ مثل وجوب صلاة در وقت ـ لازم این وجوب که وجوب تحصیل اتیان به مقدّمات صلاة است، ایضاً قطعی خواهد بود؛ پس این نکته را فراموش نکن.

 تمام این مطالب بر این فرض است که قائل به انفتاح باب علمی شویم.

حجّیت فتوای مجتهد در فرض انسداد باب علم و علمی

 و امّا در صورت قائل شدن به انسداد باب علم و علمی، قبلاً مطرح شد که انسداد ممکن است حجّیت ظنّ را افاده کند از باب کشف، به این معنی که شارع آن را در این صورت حجّت قرار داده است هم‌چنان که خبر واحد و بیّنۀ ید را حجّت قرار داده است در حال انفتاح؛ و ممکن است حجّیت انسداد از باب حکومت باشد و این حجّیت به دو نحو خواهد بود:

 اوّل اینکه: در وقت انسداد باب علم و علمی، عقل حکم به حجّیت ظن می‌کند هم‌چنان‌که حکم به حجّیت قطع دارد در حال انفتاح.

 دوّم اینکه: پس از عدم امکان احتیاط به جمیع اطراف محتملات از مشکوکات و موهومات و مظنونات، عقل حکم به عزل و کنار گذاشتن موهومات می‌کند در مرتبۀ اوّل سپس مشکوکات در مرتبۀ دوّم؛ و امّا مظنونات: اگر از عمل به جمیع مظنونات بنا بر اختلاف مراتب آنها عسر و حرج لازم نیاید که هیچ، و الاّ حکم می‌کند به وجوب عزل دسته‌ای از ظنون ضعیفه، سپس ظنونی که به یک درجه از آنها قوی‌تر است تا اینکه عزل به حدّی برسد که از عمل به سایر ظنون محذوری حاصل نشود؛ پس عمل بر طبق این ظنون، غیر از مشکوکات و موهومات، به حکم عقل خواهد بود.

 بنابراین، این نحو قسمی از حکومت خواهد بود اگرچه حقیقت و واقع امر، تبعیض در احتیاط است.

حجیّت فتوا بر مبنای کشف

 وقتی این مسأله روشن شد پس بدان که مشکل است بگوییم عامی در جمیع این اقسام می‌تواند به مجتهد رجوع نماید؛ امّا بنائاً بر کشف: پس مجتهد پس از اتمام مقدّمات انسداد کشف می‌کند که شارع ظنّ را بالنّسبة به او حجّت قرار داده است، نه بالنّسبة به کسی که ظنّ برای او حاصل نشده است.

 و به عبارت دیگر: مجتهد کشف می‌کند که شارع ظنّ را حجّت قرار داده است در حقّ کسی که ظن نزد او حاصل شده است؛ پس هر کسی که ظن به حکم پیدا کند، این ظن طریق شرعی است به حکم واقعی بالنّسبة به او؛ و از مقدّمات انسداد کشف نمی‌شود که شارع ظن شخص واحد را که مجتهد باشد طریق و حجّت قرار داده است بالنّسبة به جمیع مکلّفین. بنابراین، حجّیت ظن بالنّسبة به خصوص ظانّ خواهد بود، مانند قوله تعالی: ﴿أَوۡفُواْ بِٱلۡعُقُودِ﴾ ¹ که از این مقابلۀ جمع با جمع استفاده می‌شود که بر تک‌تک افراد واجب است که به عقد خودش وفاء نماید، نه اینکه واجب است بر هر فرد که به طبیعت عقد وفاء نماید، گرچه عقد برای غیر انسان محقّق شود.

 و این آیه فرق می‌کند با آیۀ وجوب صلاة که می‌فرماید: ﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ﴾؛² زیرا واجب در این آیه این است که بر هر فرد فرد از مکلّفین واجب است اقامۀ این طبیعت.³

انحلالی بودن حجّیت ظن در فرض انسداد باب علم و علمی

 در هر صورت شکّی نیست که مقدّمات انسداد، حجّیت ظن را به خصوص شخص ظانّ نتیجه می‌دهد؛ پس حجّیت در این موقع انحلالی خواهد بود؛ به این معنی که هر فردی که ظن به حکم دارد، شارع به جهت ظنی که دارد حجّتی برای او قرار داده است غیر از آن حجّتی که برای فرد دیگر قرار داده است اگر او نیز ظن به حکم پیدا می‌نمود. و در این صورت چگونه عامی می‌تواند رجوع به مجتهد کند با اینکه حظّ و نصیبی در ظن مختصّ به مجتهد اصلاً ندارد؟

پاسخ مرحوم حلّی به اشکال صاحب کفایه بنا بر مبانی ثلاثه

 ولی رفع اشکال بر مبنای ما که جواز إخبار از امارات است، چندان دشوار نیست؛ زیرا نتیجۀ حجّیت این ظن برای مجتهد؛ هم‌چنان‌که تنجیز و تعذیر است بالنّسبة به او، همین‌طور نتیجۀ این ظن جواز إخبار است بر طبق مؤدّای اماره به عامی، پس ادلّۀ حجّیت خبر واحد یا ادلّۀ تقلید شامل آن خواهند شد؛ بنابراین مخبرٌ به بالنّسبة به عامی نیز حجّت می‌باشد.¹

 و همین‌طور دفع اشکال بر مذهب شیخنا الأستاذ ـ قدّس سرّه ـ سهل می‌باشد؛ زیرا ایشان معتقد است که مجتهد به تنهایی نازل منزلۀ جمیع مکلّفین می‌باشد، زیرا ظن او در اینجا به منزلۀ ظن مکلّفین است، بنابراین ظن او حجّت است بالنّسبة به جمیع مکلّفین.

 و امّا بر مسلک نیابت هیچ مدفعی برای این اشکال نمی‌باشد؛ زیرا حقیقت نیابت تنزیل نیست بلکه تحمّل حمل و بار غیر است، یا به رساندن او به بار و یا به رساندن بار به او؛ پس چاره‌ای نیست از اینکه در اینجا باری باشد که متعلّق به شخص منوبٌ عنه است و باید او به بارش برسد، ولی او به بارش نخواهد رسید زیرا عاجز است. پس نائب تحمّل می‌کند از منوبٌ عنه و او را به بارش می‌رساند یا 

بار را به او می‌رساند. و این متصوّر است بالنّسبة به نیابت مجتهد در حجّیت امارات خاصّه و خبر واحد، نه ظن بر مسلک کشف؛ زیرا حجّیت امارات خاصّه و خبر واحد اختصاص ندارد به خصوص کسی که اماره مؤدّای به او شده باشد یا به خصوص کسی که خبر به او رسیده باشد، بلکه او حجّت است بالنّسبة به جمیع مکلّفین، ولی برای کسی که به او نرسیده باشد حظّی نخواهد بود. و در این هنگام صحیح است برای مجتهد نیابت از او بدین نحو که مکلّفین را به خبر یا خبر را به آنها برساند.

 و امّا در ظن بنا بر تقدیر کشف، از آنجا که حجّیت آن مختصّ است برای خودش، دیگر معقول نیست تحقّق نیابت اصلاً؛ زیرا منوبٌ عنه چیزی در اختیار ندارد تا از او نیابت شود به رساندن آن به غیر، و نصیبی برای او نیست در ظن مجتهد به طور کلّی، پس چگونه مجتهد می‌تواند از او نیابت کند.

کلام مرحوم حلّی در بقاء اشکال مذکور بر مسلک صاحب کفایه

 و هم‌چنین مدفعی برای این اشکال بر مسلک صاحب کفایه نیست؛ زیرا ایشان ملتزم است در باب امارات به اینکه مجتهد حکم واقعی را به مکلّفین اعلام نمی‌کند، زیرا خود به آن عالم نمی‌باشد تا اینکه مشمول ادلّۀ تقلید گردد و رجوع جاهل به عالم شود؛ بلکه آنها را به موارد قیام امارات خبر می‌دهد، و از این جهت او عالم خواهد بود و به ضمیمۀ ادلّۀ تقلید باید مکلّفین به او رجوع نمایند، زیرا رجوع آنها به مجتهد در این معنی از قبیل رجوع جاهل به عالم می‌باشد.¹ ولی شما بطلان این مبنا را پیش از این دریافتید.

 و علی کلّ حالٍ، بنا بر این مسلک اشکال به حال خود باقی می‌ماند؛ زیرا مجتهدی که عالم به ظن خود می‌باشد وقتی به سایرین خبر دهد که چنین ظنی وجود دارد، فائده و نتیجه‌ای برای این اخبار وجود ندارد، زیرا از آنجا که ظن حجّت است برای خصوص مجتهد و شارع آن را فقط برای او حجّت قرار داده 

است، دیگر إخبار او به غیر حتّی به ضمیمۀ ادلّۀ رجوع جاهل به عالم نتیجه‌ای برای غیر، به جز اطّلاع او بر احکام مجتهد به‌بار نمی‌آورد و آنها را بالنّسبة به احکام خودشان آگاه نمی‌سازد؛ زیرا ظنّ از آنجا که مختصّ به مجتهد است، حکمی که بر اساس آن مترتّب می‌شود مختصّ به مجتهد خواهد بود و در این صورت اثری در إخبار غیر، به ظن خود نخواهد بود و ادلّۀ تقلید شامل مقام نخواهد شد.

 و برخی بر صاحب کفایه اشکال نموده‌اند؛ زیرا ایشان ملتزم به این اشکال می‌باشد و پاسخی برای آن نمی‌یابد در آنجا که می‌فرماید:

اشکال آخوند به جواز رجوع عامی به مجتهد در فرض کشف

و امّا بر تقدیر کشف و صحّت آن، جواز رجوع عامی به مجتهد در غایت اشکال است؛ زیرا ادلّۀ تقلید با جواز رجوع عامی به کسی که حجّیت ظن اختصاص به او دارد موافقت ندارد؛ و جریان مقدّمات انسداد، اختصاص حجّیت ظن است برای کسی که این مقدّمات در حقّ او جاری است نه هر کس دیگر، گرچه بپذیریم که مقتضای مقدّمات انسداد اعتبار مطلق ظن است شرعاً، مانند ظنون خاصّه‌ای که دلیل خاص دلالت بر اعتبار آنها دارد؛ فتأمّل.¹

پاسخ برخی به اشکال آخوند در فرض مذکور

 و حاصل اشکال این است که: فرقی در جواز تقلید در صورت اطّلاع مجتهد بر اماره‌ای از امارات بنا بر قول به انفتاح، و بین صورتی که ظن به حکم پیدا می‌کند بنائاً بر کشف در صورت انسداد، وجود ندارد؛ زیرا در هر دو صورت برای مجتهد حجّیت شرعیّه بالنّسبة به حکم واقعی موجود است. پس هم‌چنان‌که نیابت در موارد امارات برای او صحیح می‌باشد یا اینکه جایز است برای او که از موارد قیام امارات إخبار نماید، همین‌طور جایز است نیابت و جایز است إخبار از موارد ظنون او در هنگام انسداد؛ پس ادلّۀ تقلید شامل هر دو مقام به نحو مساوی خواهند شد.

 و شما به فساد این اشکال آگاه می‌باشید؛ زیرا چقدر فرق است بین اماراتی که حجّت است بالنّسبة به همۀ افراد که در این صورت مجتهد می‌تواند از عامی 

نیابت کند و او را به حجّت شرعی که برای خودش قائم شده برساند یا حجّت خود را به او برساند و همین‌طور جایز است برای او اینکه عامی را به موارد امارات که برای او حجّت‌اند خبر دهد، و بین ظنونی که حجّیت آنها مختصّ است بالنّسبة به خود مجتهد و حظّی برای غیر در این حجّیت ابداً نمی‌باشد.¹

پاسخ محقّق اصفهانی به اشکال آخوند

 و به جان خود قسم می‌خورم که من نتوانستم معنا و مفهوم کلام محقّق اصفهانی ـ قدّس سرّه ـ را در حاشیه در مقام نقد کلام صاحب کفایه دریابم در آنجا که می‌گوید:

و پاسخی که از این اشکال می‌توان داد ـ پس از جریان استصحاب که متقدّم به یقین و شکّ است که هر دو قائم به مجتهد هستند، با اینکه مرحوم صاحب کفایه ایرادی به جریان استصحاب و حجّیت آن برای عامی 

اشکال معلّق به پاسخ مرحوم حلّی (ت)

نفرموده است ـ این است:

مقدّمات دلیل انسداد اقتضای حجّیت ظن متعلّق به حکم را دارد؛ پس وقتی ظن تعلّق گرفت به حکم غیر، و بر طبق آن ظن حکم مماثل مجعول قرار دارد، پس چه مانعی دارد که ادلّۀ تقلید شامل این مورد نیز بشود؟ و با وجود تمامیّت مقدّمات بالنّسبة به مثل این ظن، دیگر موجبی برای عدم حجّیت این ظن وجود ندارد. و اینکه اقتصار شود بر ظن متعلّقِ به حکم خود مجتهد به ملاحظۀ قیام ظن به مجتهد، زیرا قیام ظن به مجتهد، اقتضاء نمی‌کند که بالنّسبة به غیر حکم الله واقعی نباشد، و به همین جهت است که مرحوم آخوند در آخر اشکال امر به تأمّل نموده است؛ فتدبّر.¹

تام بودن اشکال نقضی محقّق اصفهانی به موارد استصحاب

 و من چنین گویم: امّا نقض محقّق اصفهانی به موارد استصحاب تام است؛ زیرا مجتهد، عامی را به موارد یقین و شکّ خودش خبر می‌دهد، در حالی‌که استصحاب حجّت است بالنّسبة به کسی که خود دارای یقین و شکّ است (نه شخص دیگری، زیرا یقین و شکّ او ربطی به غیر ندارد)، و شاکّ در اینجا خصوص مجتهد است و اثری به إخبار مجتهد به یقین و شکّ او بالنّسبة به عامّی وجود ندارد؛ مگر اینکه این‌طور بگوییم: مجتهد از آنجا که خبر می‌دهد عامی را به موارد یقین خود، عامی دیگر عالم به حکم خواهد بود و به ضمیمۀ علم او به شکّ فعلی او، موضوع برای استصحاب خواهد بود؛ پس استصحاب در حقّ عامی جاری می‌باشد.

غیر سدید بودن پاسخ حَلّی محقّق اصفهانی به اشکال مذکور

 و امّا پاسخ حَلّی مرحوم محقّق اصفهانی به هیچ وجه سدید نمی‌نماید؛ زیرا مقدّمات انسداد اقتضای حجّیت ظن متعلّق به حکم را مطلقاً نمی‌نماید ـ هم برای خود ظانّ و هم غیر او ـ؛ مگر اینکه حجّت شرعیّۀ مجعوله بر طبق این ظن فقط مختصّ به مجتهد ظانّ باشد، و در این صورت حکم مماثل مجعول فقط مربوط می‌شود به خصوص مجتهد نه غیر او؛ پس در اینجا دیگر ادلّۀ تقلید شامل نخواهد 

شد تا اینکه صحیح باشد بگوییم ـ چنانچه خود محقّق اصفهانی استدلال نموده‌اند ـ: وقتی که ظن تعلّق به حکم غیر گرفت و بر طبق ظن حکم مماثل مجعول وجود داشته باشد، دیگر مانعی برای شمول ادلّۀ تقلید وجود نخواهد داشت، بلکه ـ هم‌چنان‌که روشن گشت ـ مقدّمات انسداد اقتضای حجّیت ظن متعلّق به حکم را بالنّسبة به خود ظانّ می‌کند نه غیر ظانّ، حال این استدلال بر مبنای کشف می‌باشد.

حجّیت فتوا بر مبنای حکومت

 و امّا بر مبنای حکومت، پس باید در هر دو قسم آن علی‌حده بحث نماییم، گرچه تاکنون کسی متعرّض حکم هر کدام از دو قسم مستقلاً نشده است، و به همین جهت است که در کلام بزرگان در این دو قسم خلط شده است.

 لذا برای توضیح مسأله می‌گوییم: امّا در صورت قول به استقلال عقل به اینکه ظن در زمان انسداد حجّت است و مقدّمات انسداد نیز تمام باشد، در این صورت، مسأله مشکل خواهد شد؛ زیرا حجّت عقلیّه مانند حجّت‌های شرعیّه نیست که از آثار آنها جواز إخبار بر طبق مؤدّیٰ باشد تا اینکه ادلّۀ حجّیت خبر واحد و ادلّۀ تقلید شامل آن گردند، بلکه حجّیت عقل بیش از اثبات منجّزیّت و معذّریّت در حقّ خود ظانّ نمی‌باشد.

 و لکن مطلبی که در اینجا هست این است که: حکم عقلی و عرفی حکم خارج از مرحلۀ ذهن انسان و افکار او نیست تا اینکه برای تحصیل آن نیاز به رجوع به خارج باشد و طبق رأی عقلا و عرف در آن قضیّه بدان عمل نمود، بلکه احکام عقلیّه و عرفیّه احکامی هستند که هر شخص به حسب قوۀ تمییز خویش آنها را ادراک می‌کند و نیز به واسطۀ ارتکازات حاصله از وقوع آن در اجتماع، مسأله را می‌یابد. و ما وقتی به خود مراجعه می‌کنیم متوجّه می‌شویم که فرقی بین حجّت شرعیّه و بین حجّت عقلیّه در جواز إخبار بر طبق مؤدّیٰ نیست؛ بنابراین چاره‌ای نیست که گفته شود: در این قسم از 

حکومت نیز مجتهد می‌تواند إخبار از مؤدّای ظنون خود را بنماید و آن إخبار برای عامی حجّت خواهد بود، زیرا ادلّۀ حجّیت خبر واحد و ادلّۀ تقلید شامل آن خواهند

اشکال معلّق به محقّق حلّی بر حجّیت فتوا طبق مبنای حکومت (ت)

 بود؛ گرچه ما فردی را که موافق با ما در این مسلک باشد تاکنون نیافتیم.¹

 و امّا اگر مبنا بر تبعیض در احتیاط باشد، پس هیچ حجّتی در بین نخواهد بود نه شرعاً و نه عقلاً؛ زیرا مشخّص شد که انسداد بر این تقریب، اثبات احتیاط به نحو مطلق می‌کند، ولی از آنجا که مستلزم عسر و حرج یا اختلال نظام است چاره‌ای از ترک بعضی از محتملات و اتیان به باقی محتملات نمی‌باشد. و در این وضعیّت عقل حاکم است به اینکه: اتیان به مظنونات و ترک موهومات أولی است از عکس آن؛ پس در حقیقت عمل به مظنونات از باب حجّیت آنها نزد عقل نیست بلکه از باب منجّزیّت خود علم اجمالی است که موجب تبعیض در احتیاط است در جایی که عمل به احتیاط رأساً غیر ممکن باشد، و در این صورت عقل مظنونات را بر موهومات و مشکوکات ترجیح می‌دهد. بنابراین وجهی برای تقلید عامی از مجتهد در اینجا نخواهد بود، زیرا بر هر کدام از آنها واجب است که بر طبق احتیاط عمل نمایند و مجتهد و عامی در حدّ سواء خواهند بود.

 حال بر تقدیر عدم امکان احتیاط مطلق، واجب است که بر طبق مظنونات عمل نمود؛ پس در این مرتبه نیز مجتهد و عامی مساوی خواهند بود و گریزی نیست از اینکه هر شخص عمل به مظنونات خودش نماید که برای او حاصل شده است و به مظنونات غیر خود نباید عمل نماید.¹

 پس اگر برای عامی نیز مظنوناتی باشد که برای انحلال علم اجمالی کفایت کند مطلوب حاصل است.

 و در غیر این صورت، اگر در جمیع احکام شاکّ است پس چاره‌ای نیست که بعضی از مشکوکات را رها کند و باقی مشکوکات را بجای آورد، و جایز نیست که به مجتهد رجوع نماید در حالی‌که حجّت شرعیّه و عقلیّه بالنّسبة به او در رجوع به مجتهد قائم نشده است.²

اشکال آخوند بر جواز تقلید از مجتهد در فرض انسداد باب علم و علمی

 و به همین نکته صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ اشاره می‌کند در آنجا که می‌گوید:

به خلاف صورتی که باب آن دو (علم و علمی) بر شخص مسدود است، که در این حال جواز تقلید از مجتهد در غایت اشکال است؛ زیرا رجوع عامی به مجتهد از باب رجوع جاهل به عالم نیست بلکه رجوع جاهل به جاهل است.¹ و ادلّۀ جواز تقلید فقط بر جواز رجوع جاهل به عالم دلالت می‌کنند و مقتضای مقدّمات انسداد منحصراً اثبات حجّیت ظنّ را بر خود مجتهد می‌نماید نه بر غیر او، پس چاره‌ای نیست از اینکه برای اثبات حجّیت اجتهاد او بر غیر به دنبال دلیل دیگری غیر از ادلّۀ تقلید و دلیل انسداد بگردیم...² ـ إلی آخر.

 و این عبارت صریح است در عدم حجّیت قول مجتهد بالنّسبة به عامی بنائاً بر حکومت، لکن ممکن است از عبارت ایشان: «و قضیة مقدّمات الانسداد»، این‌طور استظهار شود که مرحوم آخوند در صدد بیان حکم حکومت است بر قسم اوّل که ظن، حجّت عقلی است، نه بر قسم دوّم که مناط حجّیت همان علم اجمالی است.

 و به هر حال اگر مراد صاحب کفایه همان قسم اوّل باشد، شما پیش از این متوجّه شدید که مجتهد می‌تواند از مؤدّای ظنون خویش إخبار نماید در حالی‌که آنها بالنّسبة به او دارای حجّت عقلی می‌باشند.

 و اگر مراد ایشان قسم ثانی باشد، پس آنچه را که ذکر کرده‌اند از عدم جواز رجوع عامی به مجتهد بسیار متین و متقن خواهد بود، چنانچه روشن شد؛³ زیرا در این صورت مجتهد و عامی در وجوب عمل به محتملات و ترک بعضی از آنها عند التعذّر و یا تعسّر مساوی می‌باشند.

کلام محقّق اصفهانی در صدق علم و معرفت بر مجرد قیام حجّت شرعی یا عرفی یا عقلی بر احکام ائمّه

 مرحوم محقّق اصفهانی در حاشیه بر کفایه فرموده است:

و ممکن است این‌طور گفته شود که: علم و معرفت صدق می‌کند بر مجرّد قیام حجّت شرعی یا عرفی یا عقلی بر احکام ائمّه علیهم السّلام؛ چنانچه شاهد بر این مطلب اطلاق معرفت است بر مجرّد استفاده از ظواهر در کلام امام علیه السّلام: «یعرف هذا و أشباهه من کتاب الله.»¹ و نیز کلام امام علیه السّلام: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا.»²

 تا اینکه می‌فرماید:

این مسأله روشن است که حجّیت ظاهر در بنای عرف به معنای جعل حکم مماثل نیست، ... بلکه به معنای صحّت مؤاخذه و تنجّز واقع است³.⁴

...¹

اشکال مرحوم کمپانی بر مرحوم آخوند در مسألۀ مذکور

 توضیح: خلاصه و لبّ کلام و اشکال مرحوم کمپانی بر مرحوم آخوند این است که:

 علم و معرفت در هر جا که حجّتی قائم شود تحقّق پیدا می‌کند؛ چنانچه شاهد بر این قضیّه، اطلاق علم است بر حجّیت ظواهر در حالی‌که حجّیت ظواهر به معنای تنجیز است (نه انکشاف واقع و نفس الأمر). حال که مسأله این‌چنین است، پس چاره‌ای نیست از صدق علم بر قیام حجّت عقلیّه؛ زیرا حجّیت عقلیّه نیز به معنای تنجیز است.

 پس نتیجه این خواهد شد: از آنجا که حجّیت به معنای صحّت مؤاخذه و تنجیز واقع در هر دو مقام است (شرعاً و عقلاً)، و فرض بر این است که اطلاق علم بر حجّت شرعیّه به جهت تنجیز آن است؛ پس لاجرم صحیح است که علم و معرفت بر حجّت عقلیّه اطلاق شود؛ زیرا حجّت عقلیّه در اینکه مقصود از آن همان منجّزیّت است، با حجّت شرعیّه مشترک می‌باشد، پس وقتی اطلاق علم بر حجّت عقلیّه صادق باشد دیگر چه مانعی دارد که عامی به مجتهد رجوع کند و به همین حجّت که ظنّ است عمل نماید؟ زیرا مجتهد عالم به حجّت است، و در هر موردی که مجتهد عالم به او باشد عامی می‌تواند در آن مورد به مجتهد رجوع نماید، چون در اینجا رجوع، رجوع عامی به عالم است، نه به جاهل.

پاسخ مرحوم حلّی به اشکال مرحوم کمپانی

 ولی ناگفته نماند که در این تقریر اشکال وجود دارد؛¹ زیرا:

 محقّق اصفهانی اگر در مقام ردّ مرحوم آخوند بر این مبنا که مراد از حکومت همان حکم عقل به حجّیت ظنّ است در حال انسداد ـ مانند حکم عقل به حجّیت قطع در حال انفتاح ـ، که بطلان کلام ایشان پیش از این گذشت؛ زیرا صاحب کفایه ادّعا می‌کند که نتیجۀ مقدّمات انسداد منحصراً حجّیت ظنّ است بالنسبة به خصوص ظانّ که همان مجتهد باشد، و مجتهد گرچه عالم به حجّت است بنا بر تقریب مذکور 

و لیکن عالم به حجّتی است که فقط برای او قائم شده است نه بر جمیع مکلّفین.

 و اگر مرحوم اصفهانی اشکال بر مرحوم آخوند را بر این مبنا قرار داده‌اند که مراد از حکومت همان تبعیض در احتیاط است به جهت علم اجمالی، باید چنین پاسخ داد که اوّلاً: علم و معرفت بر احتیاط صدق نمی‌کند؛ و ثانیاً: اگر فرض شود که صادق هم باشد بر موارد ظن از باب تبعیض در احتیاط به جهت منجّزیّت، پس باید بر احتمال تکلیف قبل از فحص نیز صادق باشد و نیز بر موارد علم اجمالی؛ زیرا خود احتمال قبل از فحص و نیز علم اجمالی منجّز واقع خواهند بود، و مؤاخذه بر آن صحیح می‌باشد.¹ پس در این صورت چاره‌ای جز رجوع عامّی به مجتهد نخواهد بود، چه در خود احتمال تکلیف یا در موارد علم اجمالی، زیرا رجوع عامی به مجتهد پس از فرض صدق علم می‌باشد؛ پس این موارد رجوع جاهل به عالم خواهد بود و بطلان این تقریر روشن و آشکار است.

 و نتیجه و محصّل آنچه ذکر شد این است که: هیچ توجیهی برای رجوع عامی به مجتهد انسدادی بنائاً بر تبعیض در احتیاط نمی‌باشد، بلکه حتّی ممکن است در رجوع به مجتهد بنائاً بر حکومت عقلیّه و کشف نیز اشکال وارد نمود به اینکه گفته شود: تقریب سابق در جواز رجوع عامی به مجتهد بر این مبنی صحیح نخواهد بود؛ زیرا رجوع او به مجتهد متوقّف است بر إخبار مجتهد از مؤدّای ظنون او، و این در صورتی تمام است که متعلّق ظنون او احکام واقعیّه باشد علی الإطلاق بدون اختصاص به خود او، و مظنون همان احکام جمیع مکلّفین باشد؛ و لیکن مخفی نباشد که مظنون بالنّسبة به مجتهد به واسطۀ مقدّمات دلیل انسداد احکام خود او است نه جمیع مکلّفین.

 و به عنوان مقدّمه و توضیح این مطلب مناسب است قدری بسط در کلام داده شود:

 کاملاً روشن است که ظن گرچه در حال انسداد حجّت است ولی مقصود همۀ ظنون از هر طریق و به هر کیفیّتی نیست؛ چون پر واضح است که ظنّ عامی که حتّی به قول یک عجوزه یا به رؤیایی در خواب یا به قول منجّم و رمّال حاصل می‌شود نمی‌تواند حجّت باشد، زیرا در این صورت اختلال نظام پیدا می‌شود؛ پس چه بسا عامی در یک ساعت ظنّ به مسأله‌ای پیدا کند و در ساعتی دیگر ظنّ به خلاف او پیدا نماید. بلکه ظنّ در حال انسداد حجّت است برای کسی که مقدّمات انسداد نزد او تامّ باشد، بنابراین هیچ اعتباری به ظنّ عامی نخواهد بود؛ و نیز اعتباری به تمام ظنون مجتهد نمی‌باشد، چون ممکن است از راه قیاس یا استحسان و غیره برای او ظنّ حاصل شود در حالی‌که ممنوع می‌باشد.

انحصار حجّیت ظنون در ظنون مکتسبه از اصول و قواعد

 پس ممکن است که گفته شود: مجتهد بعد از اطّلاع او بر منع شرعی در قیاس و نظایر آن و علم به اینکه این ظن مدرک برای احکام نمی‌باشد، دیگر ظنّ به حکم از قیاس و نظایر آن برایش حاصل نخواهد شد.¹ و به هر تقدیر، منحصراً ظنونی از مجتهد می‌تواند حجّت باشد که مکتسبه از اصول و قواعد باشند؛ پس به طور کلّی ظنّ برای او حاصل نمی‌شود مگر به واسطۀ رجوع به کتاب و روایات و 

موارد ادّعای اجماع منقول و محصّل و شهرت‌ها در روایت و فتوا و هم‌چنین کسی که تتبّع اقوال اصحاب و آرای آنها را نموده است.

 پس حصول این ظنّ بسیار مشکل است و کسی به این راحتی نمی‌تواند بدان دسترسی پیدا کند مگر از اعاظم و فحول در جودت و استنباط؛ بنابراین دیگر ظنون مجتهد به حسب ساعات و ایّام مختلف نمی‌باشد؛ چنان‌که در عامی می‌تواند باشد.

 و به همین دلیل است که شما مشاهده می‌کنید که به واسطۀ رجوع به مقدّمات انسداد و اثبات حجّیت ظن، فقه جدید لازم نمی‌آید؛ زیرا مدارک ظنون عین مدارک احکام واقعی است بالنّسبة به مجتهد انفتاحی. نهایت امر اینکه: مجتهد انفتاحی قائل به وجوب صلاة جمعه است زیرا دلیل خاص بر او اقامه شده است، و مجتهد انسدادی قائل به آن است به جهت ظنّی که از این خبر برای او حاصل می‌شود؛ پس مقصود در هر دو یکسان است و اختلاف فقط در طریق و مقدّمه است.

 و شاهدی که می‌توان در این مسأله اقامه نمود این است که: محقّق قمّی با وجود اینکه قائل به انسداد می‌باشد فتاوای او در غنائم و جامع الشّتات عین فتاوای کسی است که مدّعی انفتاح می‌باشد،¹ پس ایشان نه خرق اجماعی کرده است و نه تأسیس فقه جدیدی نموده است؛ و این می‌تواند شاهدی باشد بر اختلاف در طریق با اتحاد در نتیجه. و به همین جهت شما می‌بینید که مرحوم میرزای قمّی قائل به حجّیت ظواهر است بالنّسبة به خصوص کسی که مقصود بالافهام می‌باشد، و برای غیر او حجّیت ظواهر را پس از اشتراک در تکلیف به ظنّ مطلق انسدادی ثابت می‌نماید؛ در حالی‌که قائل به انفتاح در باب حجج لفظیّه، معتقد به حجّیت ظواهر است بالخصوص، پس می‌تواند به اطلاقات تمسّک نماید. بنابراین رفتار آن دو در نتیجه و مطلوب یکسان و در راه موصل به نتیجه مختلف خواهد بود. و به هر جهت تمام این 

مطالب شاهد بر این است که مدارک ظنون مجتهد منحصر است در کتاب و روایات.

اشکال بر حجّیت ظنون مجتهد برای غیرش در فرض انسداد

 حال باید بگوییم که: از جمله مقدّمات انسداد، علم اجمالی به وجود تکالیف شرعیّه است و نمی‌توان در آنها اهمال روا داشت، بنابراین علم اجمالی منجِّز تکالیف واقعیّه است. و مخفی نیست که منجَّز بالنّسبة به عالم به علم اجمالی، همان علم به تکالیف جمیع مکلّفین نیست، بلکه منجَّز علم به تکالیف خود عالم است؛ زیرا علم بالنّسبة به تکالیف غیر عالم در مقدّمات انسداد جایی ندارد و از قبیل قرار دادن تکۀ سنگ در کنار آدمی محسوب می‌شود. بنابراین کسی که مقدّمات انسداد را اجرا می‌کند به نتیجۀ ظن، بالنّسبة به احکام خودش می‌رسد نه احکام غیر خود. زیرا به واسطۀ مقدّمات انسداد، عالم به احکام خودش می‌گردد، پس هنگام عدم امکان احتیاط بالنّسبة به جمیع احکام، چاره‌ای جز عمل به مظنونات نخواهد بود، پس حکم مظنون ـ که همان حکم شخصی است ـ متعلّق به خود او می‌باشد نه به غیر او، و حجّیت آن برای خود او است نه غیر او.

 پس مظنونی که حجّت است، عبارت است از: احکام شخصیّه‌ای که متعلّق به خود ظانّ می‌باشد نه احکام کلّیّه؛ و زمانی که این چنین باشد دیگر عامی نمی‌تواند به مجتهد انسدادی رجوع نماید، زیرا مجتهد فقط به احکام خودش ظنّ پیدا کرده است و ارتباطی بین آن احکام با احکام غیر او نمی‌باشد.

پاسخ مرحوم حلّی به اشکال مذکور

 و نیز ناگفته نماند که این اشکال با إخبار مجتهد برطرف نمی‌گردد؛ زیرا إخبار در صورتی می‌تواند برای عامی حجّت باشد که مخبرٌ به حکم کلّی باشد و اثر او برای عامی نیز ساری و جاری باشد؛ و امّا اگر حکم، حکم جزئی و شخصی باشد بالنّسبة به خصوص مجتهد، پس دیگر نفعی در إخبار مجتهد به عامی نخواهد داشت.

 ولی ناگفته نماند که این اشکال غیر از اشکالی است که صاحب کفایه مطرح 

نموده است؛ زیرا اشکال صاحب کفایه انحصار حجّیت است بالنّسبة به خصوص مجتهد، در حالی‌که ما به این اشکال پاسخ دادیم و گفتیم که: حجّیت گرچه اختصاص به مجتهد دارد و لیکن مجتهد به واسطۀ قیام حجّت نزد او می‌تواند از حکم واقعی إخبار نماید، بنابراین مخبَرٌ به بالنّسبة به عامی حجّیت خواهد داشت. ولی اشکال ما بر این اساس است که حجّیت منحصر است در احکام شخصیّه، بنابراین جواز إخبار وافی به اثبات مطلوب نیست؛ زیرا احکام خاصّه‌ای که برای خود مجتهد است نمی‌تواند برای عامی مؤثّر واقع گردد، بلکه آنچه که برای عامی مؤثّر است احکام خاصّه برای خود او است. پس هنگامی که مظنون حکم کلّی باشد، جواز إخبار به عامی می‌تواند مفید باشد، زیرا عامی به واسطۀ إخبار مجتهد بر حکم کلّی می‌تواند بر احکام خودش تعبّداً به ضمیمۀ ادلّۀ تقلید مطّلع گردد.

 و به عبارت دیگر: محطّ اشکال صاحب کفایه تضییق دایرۀ کسی است که ظن بالنّسبة به او حجّت است، و اشکال ما تضییق دایرۀ خود مظنون که احکام شخصیّه است می‌باشد.

اشکال بر شمول ادلّۀ حجّیت فتوای مجتهد انسدادی به تکالیف غیر الزامیّه

 حال اشکال دیگری در اینجا مطرح می‌شود و آن عبارت از این است که: از جملۀ مقدّمات انسداد، علم اجمالی به تکالیف الزامیّه است؛ بنابراین نتیجه، حجّیت ظن بالنّسبة به احکام الزامیّه خواهد بود، و در این حال دیگر ظنون مجتهد بالنّسبة به مستحبّات و مکروهات حجّت نخواهند بود، پس در این موارد عامی نمی‌تواند به مجتهد مراجعه نماید.

 و اگر شخصی بگوید: علم اجمالی که در مقدّمات انسداد ذکر شده است عبارت است از علم اجمالی به تکالیف الزامیّه و غیر الزامیّه (و بدین جهت دیگر محذوری پیش نخواهد آمد).

 ما در پاسخ خواهیم گفت: مراد از علم اجمالی در مقدّمات انسداد، علم اجمالی منجِّز واقع است که چاره‌ای از اتیان آن نمی‌باشد، هم‌چنان‌که مقتضای بقیّۀ مقدّمات انسداد این چنین است؛ و پر واضح است که این علم اجمالی شامل موارد مستحبّات و مکروهات نخواهد بود، و در این هنگام مفرّی نیست از اینکه بگوییم: ظن مجتهد بالنّسبة به مستحبّات و مکروهات حجّیت ندارد و جایز نیست که عامی نیز در این امور به مجتهد مراجعه نماید؛ در حالی‌که قائلین به انسداد قطعاً ملتزم به این مسأله نمی‌باشند و التزام به آن امکان نخواهد داشت.

 بلکه همان‌طور که قبلاً گذشت، حال انسدادی‌ها مانند حال انفتاحی‌ها می‌ماند در عمل به واجبات و مستحبّات و ترک محرّمات و مکروهات، و اختلاف بین این دو دسته صرفاً در طریق ادراک این احکام می‌باشد؛ پس باید برای حلّ این مشکل نیز چاره‌ای بیندیشیم.

 و من هرچه در کتب قوم تفحّص نمودم و آرای آنها و مقالات مکتوبۀ ایشان را در بحث انسداد تتبّع نمودم، ندیدم کسی متعرّض حکم مکروهات و مستحبّات شده باشد. آری، از بعضی از کلمات مرحوم شیخ ظاهر می‌شود که ظن همان‌طور که حجّت است در تکالیف الزامیّۀ وجودیّه، چون وجوب و حرمت؛ همین‌طور حجّت است در نفی تکالیف الزامیّه، چنانچه ظنّ تعلّق به کراهت یا استحباب یا اباحه بگیرد؛ ولی حجّیت ظن در این هنگام به جهت اثبات خصوص وصف کراهت یا استحباب و اباحه نیست، بلکه از این جهت است که در این احکام نفی تکلیف الزامی وجود دارد. و از آنجا که این احکام ثلاثه در جامع واحدی اشتراک دارند که همان نفی تکلیف الزامی است، پس ظنّ در این موارد حجّت است به جهت کشف او از عدم تکلیف یا به جهت معذِّریّت واقع در این موارد در صورت مصادفت با تکلیف الزامی، نه به جهت کشف ظنّ از خصوص وصف کراهت و استحباب و اباحه.

پاسخ مرحوم حلّی به اشکال مذکور

 و ممکن است برای این معضل حلّی تصوّر نمود ـ البتّه با کمک و استعانت إدراج مقدّمه‌ای دیگر در مقدّمات انسداد ـ و آن اینکه: ثبوت تکالیف غیر الزامیه از استحباب و کراهت، از ناحیۀ شرع در جمیع ایّام و دهور معلوم و مشخّص است به حیثی که انسداد طرق مجعولۀ بالخصوص موجب رفع این تکالیف در واقع نمی‌شود، بنابراین بر عهده و وظیفۀ شارع مقدّس است که در هر زمان طریقی را که مؤدِّی به این تکالیف است مقرّر و معیّن فرماید؛ و در زمان انسداد از آنجا که این طرق مجعوله به دست ما نرسیده است، پس باید راه دیگری را برای وصول به این تکالیف مشخّص نماید و نمی‌تواند ما را بدون راه و طریقِ موصل رها نماید و دست ما را از وصول به این احکام کوتاه کند.

 و این راه منحصر است در ظنّ؛ زیرا در صورت عدم حجّیت آن از ناحیۀ شارع، یا اینکه در زمان انسداد به طور کلّی ما را از پرداختن به این احکام معاف شمرده است، که در این صورت جعل این احکام در این زمان لغو و باطل خواهد بود و از شارع حکیم امر لغو صادر نمی‌گردد؛ و یا اینکه ما را معاف نگردانیده ولی شارع جاهل به انسداد می‌باشد و در عین حال ارادۀ او بر حسب طرق عقلائیّه‌ای که حجّیت آنها بالخصوص ثابت می‌باشد تعلّق گرفته است، که در این صورت اثبات جهل در حقّ شارع شده است؛ و یا اینکه با اطّلاع از انسداد ما را متوجّه این تکالیف غیر الزامیه نموده است که در این صورت قطعاً باید راهی را که موصِل به این تکالیف باشد معیّن و مشخّص نموده باشد، و از آنجا که با سبر و تقسیم می‌دانیم راه‌های محتَمَلۀ موصله در این زمان چگونه است، درمی‌یابیم که حجّیت ظن متعیّن خواهد بود.

 و امّا احتمال عدم لزوم جعل حجّیت ظن در این موارد به جهت امکان احتیاط در تکالیف استحبابیّه و کراهیّه، مندفع می‌شود به اینکه: عاقل حکیم وقتی قانون اساسی و متقنی را وضع نمود، دیگر برای إعمال و اجرای آن به احتمال مکلّفین ارجاع نمی‌دهد؛ بنابراین عمل احتیاطی بر طبق احتمال ممکن نیست مگر 

در موارد جزئیّه نه بالنّسبة به جمیع احکام، زیرا قطع داریم که شارع جعل احتیاط در این مقام نفرموده است، زیرا موجب وهن و استهجان تکلیفی خواهد بود که عمل به آن منحصر در احتیاط است نزد عقلاء. بنابراین چاره‌ای جز حجّیت ظن بالنّسبة به این احکام نمی‌باشد.

 ولی ممکن است حتّی مقدّمۀ علم اجمالی که مذکور است در طیّ مقدّمات انسداد را کنار بگذاریم و این مقدمۀ مذکوره را به‌جای آن قرار دهیم تا اینکه نتیجۀ حجّیت ظن در تکالیف الزامیّه و غیر الزامیّه به نهج واحد باشد.

 تا اینجا سخن از حجّیت ظن بالنّسبة به مستحبّات و مکروهات بود، و هنگامی که ما جواز رجوع عامی به مجتهد را اثبات نمودیم، پس فرقی ندارد بین تکالیف

 الزامیّه و غیر الزامیّه.¹

پاسخ معلّق به اشکال مذکور با استناد به هدفمند بودن احکام (ت)

...¹

تبیین صحیح حقیقت تکالیف مستحبّه و مکروهه در شریعت (ت)

...¹

...¹

شخصی بودن فتوای مجتهد انسدادی و اشکال به کلّیت آن

 امّا مشکل دیگری که مطرح است و آن حجّیت ظن در خصوص احکام جزئیّۀ شخصیّه است برای خود مجتهدی که مُجری مقدّمات انسداد است به واسطۀ مقدّمات انسداد؛ نه احکام کلّیه تا اینکه برای مقلِّدین به واسطۀ إخبار مجتهد نفعی داشته باشد؛ زیرا فایده در صورتی متصوّر است که مُخبَرٌ به بالنّسبة به مقلّدین احکام کلّیه باشد.

بیان مقدّمه‌ای برای حلّ این مسأله

 پس برای حلّ این مسأله مقدّمه‌ای را مطرح می‌نماییم:

 هر امری که در خارج تحقّق یابد می‌توان از او خبر داد، چه اینکه مخبِر به 

ثبوت آن در خارج آگاه باشد یا نباشد؛ زیرا جواز إخبار دائر مدار علم به واقع نیست تا اینکه با عدم علم جواز آن نیز منتفی گردد حتّی در حال ظن؛ بلکه دائر مدار خود واقع است و جواز إخبار از لوازم خود واقع به حساب می‌آید. پس زمانی که انسان عالم به واقعه‌ای در خارج شد عالم به جواز إخبار از او نیز طبعاً می‌شود، و وقتی ظنّ به واقعه‌ای پیدا کرد طبعاً ظنّ به جواز إخبار برایش حاصل می‌شود، و وقتی شکّ به واقعه‌ای پیدا نمود طبیعی است که شکّ به جواز إخبار از آن پیدا می‌کند.

 و سرّ در این مسأله این است که اشکالی در جواز صدق و حرمت کذب نمی‌باشد، و صدق و کذب فقط دو عنوان برای أخبار می‌باشند از این جهت که مطابق یا مخالف واقع است، نه از این جهت که مُخبِر عالم به واقع یا عالم به خلاف واقع است.

 و به عبارت دیگر: صدق کلام مطابقت با واقع و نفس الأمر است، چه اینکه مُخبِر عالم به مطابقت کلامش با واقع باشد یا اینکه نباشد یا اینکه عالم به عدم مطابقت کلامش باشد؛ و کذب کلام مخالفت با واقع است، چه اینکه مُخبِر عالم به مخالفت کلام با واقع باشد یا عالم به موافقت با واقع باشد یا شاکّ در موافقت و مخالفت باشد.

 جواز إخبار از لوازم نفس واقع است نه از لوازم علم به آن

 پس بنا بر اینکه صدق به این کلام اطلاق گردد، پس در این هنگام جواز إخباری که به معنای صدق است از لوازم نفس واقع است نه از لوازم علم به واقع. نهایت امر اینکه: اگر انسان بخواهد از امری إخبار نماید باید عالم به جواز إخبار از آن امر نیز باشد؛ زیرا در صورت ظنّ به جواز یا شکّ در جواز، در واقع خبر داده است از چیزی که خود، عالم به جواز إخبار از او نمی‌باشد. و در این موقع اگر کلام او مصادف با واقع شود، صادق است ولی او تجرّی کرده است در إخبارش، زیرا اقدام بر إخبار از واقعی نموده است که خود عالم به جواز إخبار از آن نیست؛ مانند کسی که اقدام بر ارتکاب عمل حلال نموده است در حالی‌که عالم به حلّیت آن نمی‌باشد، 

پس او در این حال مرتکب یک حرام ذاتی نشده است بلکه بر مولای خویش تجرّی

 کرده است. و اگر کلامش مصادف با واقع نشود پس کاذب خواهد بود.¹

اشکالات معلّق به لازمۀ نفس واقع بودن جواز إخبار (ت)

ادلّۀ ناهیه از قول به غیر علم و مقدار دلالت آنها

 و مخفی نماند که ادلّۀ ناهیه از قول بدون علم، دلالت بر نهی ذاتی ندارند بلکه نهی در این ادلّه نهی تشریعی است؛ پس تشریع در إخبار از احکام واقعیّه عین تجرّی در نفس تکالیف خارجیّه است؛ لکن تجرّی در افعال خارجیّه مصطلح گردیده، و تشریع در بناء و إخبار در صورت عدم علم به ثبوت احکام، و هر دو به یک منشأ باز می‌گردند.

 و امّا آنچه که روایت شده است از کلام معصوم علیه السّلام که می‌فرماید: «رجلٌ قَضیٰ بالحقّ و هو لا یَعلم، فهوَ فی النّار»¹ به جهت حرمت قضاوت در صورت عدم علم است و ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. (یعنی مسألۀ قضاوت بدون اطّلاع از حکم شرعی آن، با إخبار مجتهد از واقع حتّی در صورت عدم مطابقت، متفاوت است.)

 و امّا سایر ادلّۀ ناهیه از قول به غیر علم، مانند قوله تعالی: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾² و یا این آیۀ شریفه: ﴿وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾،³ بدین جهت است که نهی در آنها به خاطر تشریع است و انتساب امری است به پروردگار با عدم علم به انتساب به او، گرچه اباحۀ إخبار از لوازم نفس واقع باشد؛ زیرا کسی که اقدام بر إخبار می‌کند باید پیش از إخبار، تحصیل علم به جواز را بنماید و الاّ در صورت شک اقدام بر امری نموده است که جوازش بر او ثابت نشده است، و چه بسا در این صورت در مخالفت با واقع قرار خواهد گرفت و مرتکب حرام ذاتی خواهد شد اگر

 صورت مرتکب امری جایز شده است و لکن تشریعاً حرام بوده است.¹

منشائیّت ارادۀ مولا بر تحقّق و عدم تحقّق افعال در بیان احکام (ت)

کلام مرحوم حلّی در حلّ مشکل رجوع به مجتهد در فرض انسداد

 وقتی که این مقدّمه روشن شد پس بدان: مجتهد گرچه به مدد مقدّمات انسداد به حجّیت ظنّ بالنّسبة به احکام شخصیّه‌ای که تعلّق به او دارند می‌رسد، نه به حجّیت ظنّ خود بالنّسبة به احکام کلّیه؛ امّا از آنجا که احکام بین مکلّفین اختلافی ندارند، فلا محاله ظن به احکام سایر مکلّفین نیز پیدا می‌کند. و این ظن گرچه حجّیت ندارد ـ هم‌چنان‌که پیش از این روشن کردیم ـ لیکن حصول ظن برای او با فرض اشتراک جمیع مکلّفین در احکام، در اختیار او نخواهد بود بلکه قهری می‌باشد، پس در نتیجه وقتی به احکام مکلّفین ظن حاصل می‌نماید پس ظنّ به جواز إخبار به احکام آنها نیز برایش حاصل خواهد شد.

 چون متوجّه شدید که جواز إخبار، از آثار خود ثبوت مُخبَرٌ به است در واقع، پس زمانی که ظنّ به ثبوت مخبَرٌ به برایش حاصل شود که همان احکام مکلّفین است، پس به ناچار ظنّ به جواز إخبار نیز برایش حاصل خواهد شد؛ زیرا ظنّ به یکی از دو متلازمین ملازم است با ظنّ به متلازم دیگر، ولی از آنجا که إخبار، از افعال نفس او می‌باشد پس به ناچار جواز إخبار، از احکام متعلّقۀ بر او خواهد بود. پس وقتی ظنّ به آن پیدا کند، ظنّ به حکم شخصی که به او تعلّق دارد پیدا کرده است، و در این صورت از آنجا که ظنّ متعلّق به حکم شخصی برای خود او حجّت است پس جایز است إخبار کند قطعاً بر طبق آنچه که ظنّ او به آن رسیده است؛ و در این صورت، عامی می‌تواند به واسطۀ ادلۀ تقلید به او رجوع نماید.

دوران جواز اخبار بر مدار نفس واقع دون علم به آن

 و این طریق از استدلال بابی است که ما آن را کشف نمودیم در جواز تقلید بر مسلک انسداد بدون فرق بین کشف و حکومت عقلیّه، و برای شما روشن گشت که کلید این باب همان دوَران جواز إخبار است بر مدار نفس واقع و نفس 

حکم واقعی، نه بر مدار علم به واقع هم‌چنان‌که برخی تخیّل می‌نمایند؛¹ زیرا اگر دائر مدار علم به واقع می‌بود پس در صورت ظنّ به حکم واقع، دیگر إخبار حرام می‌بود و در این هنگام مجتهد نمی‌توانست تکالیف عامی را که مختصّ به اوست به او إخبار نماید.²

 پس زمانی که جواز إخبار دائر مدار نفس واقع باشد، در صورت ظنّ به واقع ظنّ به جواز إخبار پیدا خواهد کرد و این إخبار از آنجا که از افعال خود مجتهد می‌باشد، پس ظنّ متعلّق به جواز إخبار تعلّق گرفته است به حکم شخصی، که مختصّ خود مجتهد است؛ بنابراین به مقتضای حجّیت ظن در حال انسداد، این ظن برای مجتهد حجّت خواهد بود، پس می‌تواند بر طبق مؤدّای او إخبار نماید.

 و هم‌چنان‌که متذکّر شدیم ظاهراً حق همان دوّمی از دو شقّ جواز إخبار است (جواز إخبار دائر مدار نفس واقع، نه علم به واقع)؛ زیرا عقلاء به جواز صدق حکم می‌نمایند و شارع نیز آن را جایز شمرده است، و صدق کلام مطابق با واقع است.

 نهایت امر اینکه: هنگام شکّ در واقع گرچه عقلاء إخبار را جایز نمی‌شمرند، لکن عدم تجویز آنها به ملاک خودِ کذب نیست بلکه به واسطۀ ملاک دیگر است و آن لزوم احتیاط در وقت شکّ در صدق و کذب است؛ و شارع نیز این إخبار را تحریم نموده است، امّا نه به ملاک حرمت کذب بلکه به حرمت طریقی تا اینکه انسان به واسطۀ ارتکاب این إخبار، در کذب حقیقی قرار نگیرد، و این حرمتْ حرمت طریقیّه است نه نفسیّه، و اگر بخواهی می‌توانی از آن به حرمت تشریعیّه تعبیر آوری.

 خلاصه اینکه: هم‌چنان‌که عقلاء در موارد ضرر واقعی قانون و حکمی قرار داده‌اند که همان لزوم اجتناب از ضرر است، و در موارد احتمال ضرر حکم دیگری که طریقی است وضع کرده‌اند و آن لزوم احتیاط برای گریز از ضرر است، و در هر دو مورد حکم واحد قرار نداده‌اند که عبارت از لزوم اجتناب از هر محتمل الضّرر باشد به یک حکم نفسی؛ و نیز چنان‌که شارع نیز بر همین منوال مَشی نموده است و حکم به حرمت ضرر واقعی و حکم به احتیاط طریقی نموده است در موارد احتمال ضرر، پس تحریم نموده است ارتکاب محتمل الضّرر را به یک حرمت دیگر که مانع از وقوع در حرمت واقعیّۀ نفسیّه است که متعلّق به خود ضرر است.

 هم‌چنین عقلاء در مورد کذب و صدق، حکم واقعی و در مورد احتمال صدق و کذب، حکم احتیاطی دارند؛ بنابراین عقلاء تجویز نمی‌کنند إخبار را در صورت شک، تا اینکه در کذب قرار نگیرند؛ و شارع نیز بر همین طریقه مشی نموده است، پس در این دو مورد حکم به جواز صدق و حرمت کذب نموده است، و نیز حکم دیگر طریقی نموده است که آن حرمتِ محتمل الصّدق و الکذب است. خلافاً لشیخنا الاستاذ ـ قدّس سرّه ـ زیرا ایشان بر این باور است که: حرمت إخبار در صورت عدم یقین به واقع فقط به یک مناط می‌باشد و یک حکم در اینجا حاکم است، زیرا عقلاء و شارع در این مقام دو حکم نفسی و طریقی ندارند بلکه یک حکم دارند و آن عدم جواز اخبار است در صورت عدم علم؛¹ و‌لکن نمی‌توان با مبنای ایشان موافقت نمود.

عدم اجرای اصالة البرائة در صورت شکّ در موافقت إخبار مجتهد با واقع

 اگر اشکال شود: پس از تسلیم بر اینکه صدق و کذب دو امر واقعی می‌باشند و بر این اساس حلّیت و حرمت واقعیّه بر آنان مترتّب خواهند شد، در صورت شکّ 

در موافقت إخبار با واقع یا مخالفت با آن، شکّ در شبهۀ مصداقیّه برای صدق و کذب خواهد بود و مقتضای قاعده در اینجا إجرای برائت است.

پاسخ مرحوم حلّی به اشکال مذکور

 پاسخ این است: فرق است بین شبهۀ مصداقیّه در ما نحن فیه و بین سایر شبهات مصداقیّه در سایر مقامات؛ و دلیل مسأله این است که: عقلاء از آنجا که ملتزم به وجوب احتیاط در ما نحن فیه هستند و إخبار را در صورت عدم علم تقبیح می‌نمایند، پس شارع نیز بر همان شیوه و سیرۀ عقلائیّه سیر نموده است و حکم طریقی به حرمت إخبار نموده است تا کسی در حرام واقعی قرار نگیرد، و تجویز نفرموده است إخبار از واقع را گرچه شبهه، شبهۀ مصداقیّه باشد؛ چنانچه ذکر شد.

پاسخ دیگر مرحوم حلّی در اثبات حجیّت فتوای مجتهد انسدادی

 و اگر به این پاسخ قانع نشدی و گفتی: علّت اینکه عقلاء به وجوب احتیاط حکم نموده‌اند و إخبار را در صورت عدم علم جایز نشمرده‌اند ـ به خلاف سایر شبهات مصداقیّه ـ بدین جهت است که به حرمت در صورت عدم علم به مطابقت در خارج اولویّت بخشیده‌اند، نه اینکه آنان دارای دو حکم نفسی و طریقی بوده باشند و الاّ فرقی بین این شبهۀ مصداقیّه و سایر شبهات مصداقیّه اصلاً نمی‌باشد.

 و به عبارت دیگر: اگر مبنای ما را در دوَران جواز إخبار بر مدار نفس واقع نمی‌پذیری و بر مبنای دوَران جواز إخبار بر مدار علم اصرار می‌ورزی، در این صورت برای جواز رجوع عامی به مجتهد و در کیفیّت إخبار مجتهد به عامی باید به مسلک دیگری متمسِّک گردید، گرچه عدم پذیرش مبنای ما مستلزم عدم جواز رجوع عامی به مجتهد است حتّی بر مبنای انفتاح در خصوص احکامی که مختصّ به عامی می‌باشد، مانند کراهت حمل مصحف برای حائض.

 پس اگر مجتهد رأی به کراهت دهد به وسیلۀ دلیل خاصّ اجتهادی، دیگر جایز نیست که به حائض خبر دهد؛ زیرا حجّیت این دلیل خاص که فقط برای 

خصوص مجتهد است در صورتی است که برای مخبَرٌ به اثر شرعی مترتّب گردد و الاّ حجّیت لغو خواهد بود. هم‌چنان‌که شخصی خبر دهد به اینکه یک کف از رمل آفریقا به مقدار یک چارک یا بیشتر وزن دارد (که هیچ فائده‌‌ای بر آن مترتّب نمی‌شود).

 پس حجّیت مستلزم آن است که مخبَرٌ به دارای اثر باشد، و واضح است که در ما نحن فیه اثری برای مجتهد نخواهد بود؛ زیرا حکم، حکم او نیست (بلکه حکم مربوط به عوام است و زن حائض)؛ و اثر در اینجا منحصر است در جواز إخبار، و مفروض این است که جواز إخبار مترتّب است بر علم یا هر امری که نازل منزلۀ علم باشد، مانند حجّت‌هایی که کشف از واقع می‌کنند. حال در این صورت حجّیت متوقّف است بر اثر و اثر متوقّف است بر حجّیت، پس دور واضح پیش می‌آید. و در ما نحن فیه نیز مسأله این چنین است؛ زیرا حجّیت ظنّ مجتهد متوقّف است بر اثر و آن إخبار به عامی است به احکام خود او، پس اگر جواز إخبار متوقّف باشد بر حجّیت، دور لازم می‌آید.¹

قبح عدم حجّیت قول مجتهد بنفسه، دلیل بر حجّیت آن

 و لکن ممکن است اشکال را با افتتاح باب دیگری برای رجوع عامی به مجتهد انسدادی و نیز برای رجوع او به مجتهد در حال انفتاح در احکامی که مختصّ به او است، حل نماییم و آن: قبح عدم حجّیت قول مجتهد است و إخبار او از ظنون خودش بالنّسبة به عامی.

 و برای توضیح مطلب می‌گوییم: مجتهد اگرچه حرام است که از واقع خبر دهد لکن مانعی نیست که از ظنّ خود به او خبر دهد و بگوید: «من نسبت به حکم 

فلان واقعه ظن دارم»؛ چون عالم به ظنّ خویش می‌باشد پس می‌تواند به مقتضای علمش به عامی خبر دهد و عامی نیز باید بر طبق ظنّ مجتهد عمل نماید. پس اگر شارع ظنّ مجتهد را برای عامی حجّت قرار نداده باشد، او را یله و رها نموده است و این قضیّه از شارع قبیح می‌نماید پس از اینکه برای او تکالیفی جعل کرده است و وظایفی مقرّر نموده است، پس به ناچار ادلّۀ تقلید شامل ما نحن فیه خواهد شد. تمام این مطالب بر مبنای کشف و حکومت عقلیّه است.

حجّیت فتوا بر مسلک تبعیض در احتیاط

 و امّا بر مبنای تبعیض در احتیاط باید متذکّر شد که: تبعیض در احتیاط، زمانی است که مقدّمات انسداد نزد عامی محرز و تام باشد، و الاّ در صورت عدم تمامیّت آنها چگونه می‌توان تبعیضی برای او تصوّر نمود؟! و لکن هر مقدّمه‌ای که بالوجدان آن را می‌شناسد، که نیازی برای تقلید نسبت به آن نمی‌باشد، و الاّ باید به مجتهد رجوع نماید و از او نسبت به آن مقدّمه تقلید نماید.

 امّا مقدّمۀ اولیٰ که علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت است، پس اغلب عوام بالوجدان آن را می‌فهمند و می‌شناسند. پس اگر فرض شود شخص جدید الإسلامی از صحرای آفریقا به این مقدّمه آشنا نباشد باید به مجتهد رجوع نماید و از احکام خویش سؤال نماید، و در این حالت مجتهد او را به وجود احکام و تکالیف موجوده به علم اجمالی آگاه می‌سازد. پس این إخبار برای او حجّت است و فرقی نمی‌کند بین مخبَرٌ به که همان علم اجمالی است که در ما نحن فیه دایرۀ وسیع‌تری نسبت به سایر علم‌های اجمالی دارد و بین سایر موارد إخبارهای مجتهد هنگام علم اجمالی در آن موارد؛ هم‌چنان‌که خبر می‌دهد به عامی به وجوب صلاة ظهر یا جمعه در روز جمعه. پس هم‌چنان‌که این حجّت است آن نیز حجّت می‌باشد. و در نتیجه، حکم به عدم جواز اهمال، نیاز به تقلید را برمی‌دارد؛ زیرا پس 

از فرض ثبوت تکالیف برای هر فردی، پر واضح است که شارع نمی‌تواند مکلّفین را مهمل و رها بگذارد.

 و امّا در مقدّمۀ ثانیه که عبارت است از وجوب احتیاط، عامی باید تقلید نماید؛ زیرا وجوب احتیاط در ظرف علم اجمالی از امور بدیهیّه نیست بلکه این مسأله مختلفٌ فیها است بین أعلام، و غالب فقهاء قائل به آن شده‌اند ولی محقّق قمّی قائل به عدم وجوب احتیاط است.¹ و مقدار واجب در علم اجمالی همان موافقت احتمالیّه است و آن کفایت می‌کند؛ حال در ظرف عدم تمکّن از احتیاط اگر موجب اختلال نظام گردد و بالنّسبة به عامی متعذّر باشد، مجالی برای رجوع به مجتهد نمی‌باشد؛ و امّا اگر موجب تعذّر و اختلال نشود بلکه عسر و حرج را به دنبال داشته باشد، چاره‌ای نیست که از مجتهد تقلید نماید در وجوب احتیاط یا عدم وجوب آن؛ پس مجتهد است که فتوای عدم وجوب احتیاط را به او خواهد داد.

 و امّا تبعیض در احتیاط به درجات احتمالات یا محتملات یا ترجیح بعضی از تکالیف به احتمال تقدیم زمانی و ترک باقی احتمالات هنگام تعسّر، چاره‌ای جز رجوع به مجتهد نمی‌باشد؛ زیرا برخی از مجتهدین قائل به اتیان به مظنونات می‌باشند در صورتی که امکان احتیاط تام نباشد، و بعضی از آنها معتقدند که مقدّم زمانی بر متأخّر ترجیح دارد، و همین‌طور تا آخر آنچه که در باب انسداد ذکر کرده‌اند. پس اگر مجتهد به او بگوید که: لازم است اتیان به مظنونات، این إخبار برای او حجّت خواهد بود؛ لکن از آنجا که عامی ظنّ به احکام ندارد، زیرا ظنونی که از ادلّۀ شرعیّه باشند برای او حاصل نشده‌اند و مستقیم نخواهند بود، پس راه برای عامی منحصر است در رجوع به مجتهد؛ زیرا اگر شارع ظنون مجتهد را برای عامی حجّت قرار ندهد لازم می‌آید که او را مهمل گذارده و رها نموده است، چنانچه گذشت.

نتیجۀ بحث حجّیت فتوای مجتهد، طبق نظر مرحوم حلّی

 نتیجه بحث اینکه: إخبار مجتهد به عامی نسبت به ظنون خودش برای عامی حجّت است و چاره‌ای جز عمل بر طبق آن نمی‌ماند. بنابراین چاره‌ای نیست از اینکه عامی در هر حال ـ چه حال انسداد در جمیع اقسام آن و چه حال انفتاح ـ به مجتهد رجوع نماید.

 تا اینجا سخن در جواز افتاء و رجوع عامی به مجتهد در اخذ تکالیفش بود.

ب: حجّیت حکم مجتهد

حجّیت حکم مجتهد

اثبات حجّیت در فرض انفتاح و انسداد بر مسلک کشف و حکومت عقلیّه

 و امّا بالنسبة ‌به خصومات و رفع مرافعات و احکام که شارع آنها را به مجتهد تفویض نموده است به جهت مصالح عامّه یا غیر آن، پس اشکالی در جواز افتاء بالنسبه ‌به مجتهد انفتاحی نیست؛ زیرا او عالم به تکالیف و احکام واقعیّه است به جهت اطّلاع او بر طرق کاشفۀ از واقع، پس توقیع مبارک از ناحیه مقدّسه شامل این مورد خواهد شد:

و أمّا الحوادثُ الواقعةُ فَارجِعوا فیها إلی رُواة حدیثنا.¹

 و نیز کلام معصوم علیه السّلام در مقبولۀ عمر بن حنظله:

انظُرُوا إلَی مَن کانَ مِنکم قد رَوَی حَدیثَنا و نَظَرَ فی حَلالِنا و حَرامِنا و عَرَفَ أحکامَنا فَارضَوا به حَکَمًا فَإنّی قد جَعَلتُه علَیکُم حاکمًا! فَإذا حَکَمَ بِحُکمِنا فَلَم یَقبَلهُ مِنهُ، فَإنَّما بِحُکمِ اللهِ قد اسْتَخَفَّ، و عَلَینا رَدَّ، و الرّادُّ عَلَینا الرّادُّ عَلَی اللهِ و هو عَلَی حَدِّ الشِّرکِ بِاللهِ.²

 پس شارع به مجتهد اذن داده است که در خصومت‌ها و رفع مرافعات حکم نماید و در اموری که برای مردم حادث می‌شود و برای حلّ آن محتاج ولیّ و سرپرست می‌باشند، دخالت نماید و بر حسب مقتضیات اوقات نظر بدهد، و در امور حسبیّه از قبیل تولّی اموال صغیر و مفقودین و مجهول المالک و امثال آن که موکول به نظر حاکم شرع است، مداخله کند.

 و هم‌چنین اشکالی در این امور بالنّسبة به مجتهد انسدادی نیست که قائل به کشف باشد؛ زیرا حال او حال مجتهد انفتاحی است، و این واضح است بر مبنایی که ذکر کردیم و آن علم او به واقع است به مقتضای حجّیت ظن بالنّسبة به او.

 و همین‌طور مجتهد انسدادی که قائل به حکومت عقلیّه است نه تبعیض در احتیاط؛ زیرا ظن بالنّسبة به او دارای حجّیت عقلیّه است، پس او می‌تواند بر طبق مظنون خود حکم نماید به مقتضای حجّیت عقلیّه.

بحثی پیرامون معنای حکم حاکم

 و قبل از بحث در این‌باره باید توضیحی دربارۀ معنای حکم حاکم بدهیم، پس می‌گوییم: حکم در موارد مرافعات یا در کبرای مسألۀ شرعیّه است؛ چنان‌که ولد اکبر با ولد اصغر در حَبوَة تنازع نمایند و ولد اصغر انکار آن را بنماید و ولد اکبر مدّعی آن شود، پس از اینکه هر دو در کِبَر و صغَر سنّ خویش اتّفاق دارند.

 و یا اینکه نزاع متخاصمین در صغرای مسأله است و هر دو کبرای مسأله را قبول دارند؛ مثلاً هر دو بر مشروعیّت حَبوَة به واسطۀ ارث برای ولد اکبر اتّفاق دارند، ولی در صغرای مطلب نزاع می‌کنند و یکی از آن دو خود را بزرگ‌تر دانسته و دیگری انکار این مطلب را می‌نماید.

 و قسم سوّم اینکه هر دو در کبریٰ و صغریٰ نزاع دارند؛ چنانچه در مورد حَبوَة تنازع کبروی دارند و یکی از آن دو آن را اثبات و دیگری انکار می‌نماید در عین حال نسبت به اکبر بودن و اصغر بودن نیز مخالف هستند، و مدّعی کبریٰ می‌گوید: من از تو اکبر می‌باشم، و منکر می‌گوید: تو اصغر می‌باشی، پس هم کبریٰ و هم صغریٰ تنازع فیهما در طرفین است.

 و در جمیع این موارد حاکم حکم می‌کند به انطباق کبرای شرعیّه ـ که با ادلّه برای او ثابت شده است ـ بر صغرایی که ثابت شده است به نسبیّت، یا یمین بر حسب احکام قضاء.

 امّا اگر نزاع آن دو در خصوص کبریٰ باشد دیگر معنایی برای حکم حاکم باقی نمی‌ماند در خصوص کبریٰ؛ زیرا کبریٰ نیازی به حکم حاکم ندارد، پس حکم در این صورت لغو خواهد بود و معلوم است که حکم انشاء است نه اخبار. و به همین جهت نزاع بین آن دو مرتفع نخواهد شد اگر مجتهد به خصوص کبریٰ خبر دهد و بگوید: «دلیل معتبر بر ثبوت حَبوَة برای ولد اکبر وارد شده است.» و بر این إخبار نیز اثر شرعی مترتّب نمی‌گردد، زیرا وجوب اطاعت در باب قضاء فقط بر حکم قضات مترتّب است نه بر مجرّد اخبارات قضات.¹

 و به هر حال حاکم خبر از کبرای ثابت پیش او نمی‌دهد و بر طبق کبریٰ نیز حکم نمی‌نماید، بلکه حکم می‌کند به اینکه به این ولد اکبر حَبوَة تعلّق می‌گیرد، و این حکم، حکم جزئی است که مرجع آن حکم به انطباق کبرای ثابت پیش او است بر صغریٰ.

 و نیز در صورت نزاع صغروی حکم لغو خواهد بود؛ زیرا معنا ندارد که حکم شود این ولد بزرگ‌تر است یا دیگری کوچک‌تر، چون کوچکی و بزرگی دائر مدار واقع خودشان می‌باشند و به حکم حاکم متعیّن نمی‌گردند، مگر وقتی که حکم به اکبر بودن، برگردد به ثبوت کبریٰ برای اکبر. پس در این هنگام، حکم به ثبوت کبریٰ باز می‌گردد و بر آنچه نزد حاکم ثابت شده است منطبق می‌شود که همان موضوع حکم است، و در این صورت معنای حکم حاکم به اکبر بودن یک فرد این است که او حَبوَة را به ارث می‌برد نه غیر او.

 و همین‌طور است مسأله در صورتی که نزاع در صغریٰ و کبریٰ توأماً باشد؛ پس حاکم حکم می‌کند به اینکه این فردی که ثابت است اکبر بودن او نزد حاکم،

 حَبوَة را به ارث می‌برد.¹

مواردی که رأی و نظر حاکم و منشئ به آن تعلّق می‌گیرد (ت)

...¹

خلاصۀ نظر مرحوم حلّی در معنای حکم حاکم

 خلاصۀ آنچه گذشت اینکه: معنای حکم حاکم، انشائی است از ناحیۀ او بر طبق حکم جزئی شرعی که بر موضوع خودش وارد می‌شود، و این حکم جزئی به واسطۀ انبساط کبرای شرعی است بر موضوع کلّی او؛ زیرا کبرای کلّی که بر موضوع کلّی خودش وارد می‌شود، به احکام عدیدۀ شخصیّه منحل می‌شود، چون موضوع کلّی دارای افراد عدیدۀ خارجیّه می‌باشد و حکم حاکم انشائی است از جانب او بر طبق این احکام جزئیّه.

اشکال وارد بر معنای مذکور و پاسخ مرحوم حلّی به آن

 اگر اشکال شود: اگر ما نحن فیه و مورد نزاع موضوع این حکم جزئی نباشد و از دایرۀ بحث خارج باشد پس اثری دیگر بر حکم حاکم نخواهد بود، و اگر موضوع برای حکم جزئی باشد پس حکم از قبل از ناحیۀ شارع ثابت شده است و کاری که مجتهد می‌کند صرفاً إخبار از حکم شرع است، پس دیگر انشاء چه معنایی خواهد داشت؟ زیرا حکم پیش از این از قِبَلِ شارع ثابت بوده است و وجود دیگری را نمی‌پذیرد تا اینکه به واسطۀ انشاء مجتهد تحقّق پیدا کند.

 در پاسخ خواهیم گفت: مجتهد حکمی عین حکم ثابت از ناحیۀ شرع نمی‌کند، بلکه بر حکم مماثل او حکم می‌نماید. پس اگر حکم شرعی اصلاً در بین ثابت نباشد، پس مجتهد انشاء حکم می‌کند به خیال اینکه شرع نیز در این مقام این‌چنین حکم نموده است؛ و اگر حکم شرعی در واقع و اصالةً ثابت باشد پس مجتهد انشاء حکم مماثل او را می‌کند، البتّه به اذن شارع و اجازۀ او، پس در این هنگام دو حکم با هم اجتماع می‌کنند:

 اوّل: حکم شرعی که شارع آن را انشاء کرده است به نحو کبرای کلّی که منحلّ می‌گردد به احکام عدیده که از جملۀ آنها همین حکم شخصی است.¹

 دوّم: حکم انشائی است از قِبَل مجتهد که مماثل حکم شخصی شرعی است و شارع این حکم را امضا فرموده است و امر به اطاعت و اتّباع او کرده.

 و بر هر دو تقدیر آنچه که اطاعت و پذیرش آن واجب است به مقتضای کلام معصوم علیه السّلام: «فَإنّی قد جَعَلتُه علَیکُم حاکمًا؛ فَإذا حَکَمَ بِحُکمِنا فَلَم یَقبَلهُ مِنهُ، فَإنَّما بِحُکمِ اللهِ قد اسْتَخَفَّ، و عَلَینا رَدَّ، و الرّادُّ عَلَینا الرّادُّ عَلَی اللهِ و هو عَلَی حَدِّ الشِّرکِ بِاللهِ»،¹ همان حکم مجتهد است چه اینکه بر طبق آن حکم شرعی در واقع بوده باشد یا نبوده باشد. و این اطاعت و انقیاد از حکم مجتهد اختصاص به موارد منازعات و خصومات ندارد بلکه مجتهد می‌تواند انشاء حکم نماید در هر موردی که تخیّل حکم شرعی جزئی بنماید و واجب است که سایر مجتهدین نیز از او اطاعت نمایند البتّه تا زمانی که قطع به خطاء و اشتباه او نداشته باشند.²

 پس مجتهد می‌تواند انشاء حکم برای مصالح نوعیّۀ عامّه بنماید؛ مانند حکم او به حرمت شرب تنباکو و توتون، چنان‌که از میرزای بزرگ، میرزا حسن، مجدّد شیرازی، در وقتی که حکومت ایران با بعضی از بلاد کفر معاهده برقرار نموده بودند، صادر گشت. و این بدان جهت بود که ایشان ـ قدّس سرّه ـ می‌دانست که این معاهده از آن اموری است که به مصالح مسلمین ضرر می‌رساند، پس به مقتضای حکم شارع به حرمت هر امری که مضرّ به مصالح عامّه و حفظ کیان اسلام است، و در حالی‌که ایشان ـ قدّس سرّه ـ دید ضرر متوجّه به مسلمین است اگر بر شرب توتون و تنباکو مداومت نمایند؛ پس کبریٰ و 

صغریٰ نزد او تمام گشت، (او حکم به حرمت شرب توتون و تنباکو نمود).

 امّا کبرای این حکم: حرمت عملِ مضرّ به جامعه و استقلال مسلمین است؛ و امّا صغریٰ این است که: شرب توتون و تنباکو در این زمان اقتضای انعقاد و استحکام معاهدۀ بین ایران و دول کفر می‌نماید و به دنبال آن، تسلّط کفر بر اسلام خواهد بود. پس در این حال نتیجه برای او حاصل شد که همان حرمت شرب توتون و تنباکو است شرعاً به حرمت واقعیّه. پس او دانست که از ناحیۀ شارع مرخَص است در اینکه حکم نماید بر طبق این حکم شرعی و لذا حکم خویش را چنین انشاء کرد:

الیوم استعمال توتون و تنباکو به هر نحوی که متصوّر شود، در حکم محاربه با امام زمان عجّل الله فرجه الشّریف است!¹

 و همین‌طور مجتهد می‌تواند حکم نماید در جایی که حکم شرعی نزد او ثابت گشته است گرچه برای مصالح عامّه نباشد؛ مانند حکم او به ثبوت هلال؛ پس وقتی نزد مجتهد شاهدی بر گذشت سی روز از ماه گذشته یا بر ثبوت هلال قائم گشت، پس او می‌تواند حکم کند به اینکه فردا اوّل ماه است و باید از او پیروی نمود.

حقیقت حکم حاکم، انطباق حکم شرعی است بر صغری

 و محصّل از جمیع آنچه ذکر شد این است که: حکم حاکم، انشاء شخصی است از ناحیۀ خود حاکم که قائم به وجود خود او است؛ و لکن این انشاء باید بر طبق حکم شرعی ثابت نزد او باشد، پس حقیقت حکم، حکم است به انطباق بر صغریٰ.

حجّیت حکم مجتهد انسدادی با فرض قیام حجّت عقلیّه نزد او

 حال که این مطلب روشن گشت پس بدان:

 مجتهد انسدادی وقتی که حجّت عقلیّه نزد او بر حکم شرعی قائم شد به

اینکه نتیجۀ مقدّمات نزد او حکم عقل به حجّیت ظن است نزد او، پس می‌تواند در مرافعه و غیر آن انشاء حکم بنماید؛ زیرا ما گفتیم که ظنّ به حکمِ خودش ملازم است با ظنّ به احکامِ غیر خود؛ پس هم‌چنان‌که در موارد افتاء، ظنّ به احکامِ غیر خودش پیدا می‌کند و إفتاء، فعلی است از افعال نفس او، پس در این حال ظنّ به جواز إفتاء و إخبار پیدا می‌کند و این ظن بر او حجّت خواهد بود؛ زیرا به حکم خودش تعلّق دارد که همان إفتاء و إخبار باشد.

 هم‌چنین در موارد حکومت‌ها ظن به احکام منازعات پیدا می‌کند و ملازم این ظنّ، ظنّ به جواز حکم او است بر کسی که بیّنه یا قَسم یا نَکل نزد او قائم شده است، و این ظن از آنجا که متعلَّقش از احکامی است که تعلّق بر او دارد، پس بر او حجّت می‌باشد. پس برای او است که حکم بر رفع نزاع و غیره بنماید.

 این بحث بر مبنای ما که رفع اشکال در موارد افتاء می‌نمودیم، روشن است.

مشکل مبنای صاحب کفایه در عالم نبودن مجتهد انسدادی به احکام مگر در ضروریات و مسلّمات و قطعیّات

 و امّا بر مبنای صاحب کفایه در موارد حکومت در فتوا، پس مسأله در خصومات و مرافعات نیز مشکل خواهد شد؛ مضافاً به اینکه حاکم باید عالم به احکام باشد تا اینکه مقبولۀ عمر بن حنظله شامل او گردد، و مجتهد انسدادی که علم او به احکام منحصر است در ضروریّات و مسلّمات و موارد عدیده از قطعیّات، دیگر عالم به احکام نخواهد بود؛ پس کلام امام علیه السّلام: «اُنظرُوا إلَی مَن کانَ مِنکُم قَد رَوَی حَدیثَنا و نَظَرَ فی حَلالِنا و حَرامِنا»، شامل او نخواهد شد.

پاسخ صاحب کفایه به اشکال مذکور

 لکن مرحوم آخوند از این اشکال چنین پاسخ داده است:

مگر اینکه گفته شود که: انفتاح باب علم در موارد اجماعات و ضروریّات من الدّین أو المذهب و متواترات کفایت می‌کند اگر به مقدار معتدٌّ بها باشند، گرچه باب علم به معظم فقه منسدّ باشد؛ زیرا در این موقع بر چنین 

مجتهدی صدق می‌کند که از جمله کسانی است که روایت ائمّه علیهم السّلام را نقل نموده است و در حلال و حرام آنان نظر انداخته است و احکام آنان را به نحو متعارف می‌شناسد.¹

ایراد مرحوم حلّی به پاسخ صاحب کفایه

 در این پاسخ ایراد است اوّلاً: غالب عوام بلکه جمیع آنها عالم به ضروریّات و متواترات و مسلّمات می‌باشند؛ علاوه بر این، احکام کثیره‌ای به قطع و یقین می‌شناسند. بنابراین طبق کلام مرحوم آخوند ـ قدّس سرّه ـ باید بگوییم آنها می‌توانند قضاوت کنند و حکم نمایند، که این مطلب بدیهی البطلان است.

 و ثانیاً: اطّلاع بر موارد ضروریّات و نظایر آنها ـ از مسلّمات و غیر آن ـ گرچه بپذیریم که شخص را داخل در کلام امام علیه السّلام قرار می‌دهد که فرمود: «رویٰ حدیثَنا و نظر فی حلالِنا و حرامِنا»، لکن حکم در وقت مرافعه نیاز به اطّلاع به حکم شرعی دارد که در این مورد ثابت شده باشد. پس مجتهد باید عالم به حکم ترافع باشد؛ و آیا عقل اجازه می‌دهد که بگوییم: جائز است اینکه انسان حکم کند به هر حکمی که بخواهد هنگام ترافع اگر صرفاً به ضروریّات مذهب یا دین یا متواترات و مسلمیّات آن آگاه بوده باشد؟! ابداً؛ و این نیست مگر به جهت لزوم اطّلاع بر خصوص حکم شرعی ثابت در وقت ترافع. پس مجتهد را چاره‌ای نیست جز اینکه حکم نماید بر طبق این حکم. و حاکم را نشاید که به حکمی تفوّه نماید مادامی که قطع به حکم نداشته باشد یا اینکه حجّت بر حکم نزد او قائم نشده باشد.

 و امّا آنچه صاحب کفایه ـ قدّس سرّه ـ گفته است:

و امّا کلام امام علیه السّلام در مقبوله: «فإذا حَکَمَ بحُکمنا» پس مراد این است که مثل چنین شخصی اگر حکمی بنماید، به حکم ائمّه علیهم السّلام حکم نموده است؛ زیرا از ناحیۀ آنان به این سِمت منصوب شده است... .

 تا می‌رسد به اینجا که:

پس صحّت انتساب حکم مجتهد به ائمّه علیهم السّلام به جهت این است که او از قِبَل ایشان منصوب می‌باشد.¹ (و این اسناد نظیر صحّت اسناد بِناء به امیر است در کلام ما که می‌گوییم: بَنَی الأمیرُ المدینةَ؛ زیرا امیر آمِر و مؤسّس مدینه است.)

 محلّ اشکال و ایراد می‌باشد؛ زیرا مراد از باء در کلام امام علیه السّلام: «حکم بحکمنا»، یا باء سببیّت است یا باء آلیّت ـ نظیر کلام شما که می‌گویی: کتبت بالقلم ـ، و بر هر دو تقدیر چاره‌ای نیست از اینکه احراز حکم شرعی در موارد حکم حاکم گردد؛ حتّی به سبب این حکم یا با استعانت از این حکم، حاکم حکم به رفع خصومت دهد. و این روشن است، و برای کسی که بهره‌ای از فهم کلام برده است مخفی نخواهد بود.

 و من در تعجّبم چگونه این مطلب بر مثل چنین محقّقی مشتبه شده است! و خیال کرده است که مقام از قبیل مقام اسناد مجازی است در کلام شخصی که می‌گوید: بَنَی الأمیرُ المدینةَ، تا اینکه مراد این باشد: پس وقتی که حکم نمود به هر حکمی که بخواهد، در این صورت این حکم مأذون است از قِبَل ما و ممضیٰ است شرعاً و همان حکم شرعی خواهد بود.

 و علی کلّ حالٍ، صریح مقبوله در کلام امام علیه السّلام: «فإذا حَکَم بحُکمِنا» چاره‌ای نیست که می‌خواهد بگوید: حکم حاکم در جایی است که احراز حکم شرعی در آنجا شده باشد. حال در چنین وضعیّتی حاکم، انشاء حکم می‌نماید بر طبق این حکم شرعی، نه اینکه او ابتدائاً انشاء حکم می‌کند و به مقتضای اذن شارع این حکم، حکم شرعی خواهد شد.

 تا اینجا سخن بر مبنای کشف و حکومت بوده است، و امّا بر مبنای تبعیض در احتیاط، پس حکم مجتهد و تصدّی او در امورات عامّه در غایت اشکال می‌باشد.

فصل چهارم: تجزّی در اجتهاد

تبیین محطّ بحث تجزّی در اجتهاد

 بدان که مجتهد ممکن است قدرت بر استنباط جمیع احکام داشته باشد به حیثی که اگر از هر مسأله‌ای مورد سؤال واقع شد بتواند از عهدۀ بیان حکم آن برآید، البتّه پس از رجوع به ادلّۀ آن که در کتب مدرک وارد شده است؛ و چه بسا برخی از مجتهدین قدرت بر استنباط جمیع احکام را ندارند بلکه می‌توانند نسبت به بعضی از احکام اجتهاد نمایند. پس اوّلی را مجتهد مطلق و دوّمی را متجزِّی می‌نامند. حال سخن در این است که: تجزّی در استنباط و اجتهاد، ممکن است یا خیر تا اینکه جز اجتهاد مطلق، هیچ فرد دیگری برای اجتهاد متصوّر نشود؟

اختلاف مجتهدین در شدّت و ضعف قوّه و ملکۀ استنباط

 و پیش از ورود در بحث باید به این نکته توجّه نمود که: مجتهدین گاهی در شدّت قوّۀ استنباط و ضعف آن با یکدیگر اختلاف دارند، و یکی از آن دو دارای قدرتی مُعتَنیٰ به و جَودتی است مستقیم در استنباط، و دیگری در چنین حدّی نمی‌باشد و ملکۀ استنباط در او ضعیف می‌باشد؛ و گاهی ممکن است اختلاف آنها در تمکّن از استنباط جمیع احکام و عدم تمکّن در استنباط جمیع باشد، گرچه از نظر ملکۀ استنباط هر دو در یک سطح و مرتبه از قوّت و ضعف قرار دارند؛ از باب مثال یکی متمکّن از استنباط احکام خصوص باب طهارت یا بیع است لا غیر.

 و به عبارت دیگر: گاهی اختلاف در ملکۀ استنباط، در شدّت و ضعف آن فرض می‌شود؛ و گاهی اختلاف ملکه، در قلّت و کثرت بر حسب کثرت ابواب فقه.

 امّا سخن از قسم اوّل خارج از بحث ما است که همان مسألۀ تجزّی در استنباط باشد، بلکه به قضیّۀ افضلیّت یکی از دو مجتهد و مفضولیّت مجتهد دیگر برمی‌گردد؛ و سخن در این مورد إن‌شاءالله خواهد آمد.

 امّا قسم دوّم اجتهاد، که قدرت استنباط مجتهد است در بعض از احکام نه تمامی آنها، و به تجزّی در اجتهاد نامیده می‌شود؛ و این نه به جهت این است که مجتهد در اکتساب ملکۀ اجتهاد ضعیف و ناتوان می‌باشد، بلکه ممکن است به جهت عدم اطّلاع او بر بعض از مبانی فقهی از بعضی مسائل اصولیّه باشد، گرچه ملکۀ او در بعضی از مسائل دیگر که قادر بر استنباط آ‌نها است، به واسطۀ علم و اطّلاع به مبانی آنها در غایت قوّت باشد.

 و به عبارت دیگر: ممکن است که ملکۀ متجزِّی در قوّت و ضعف مثل قوّت و قدرت ملکۀ مجتهد مطلق باشد، بلکه حتّی ملکۀ استنباط او اقویٰ از ملکۀ مجتهد مطلق باشد؛ ولی منحصر بودن ملکۀ او به یک باب از فقه دون باب دیگر، او را مجتهد متجزِّی گردانیده؛ و امّا عدم انحصار ملکۀ مجتهد مطلق به بابی دون باب دیگر، او را مجتهد مطلق قرار داده است، گرچه ملکۀ او من حیث المجموع ضعیف باشد.

 پس وقتی ما نظر بیندازیم به قدرت ملکه و ضعف آن در یک فرد، در واقع از مسألۀ تجزّی در اجتهاد و مطلق آن خارج شده‌ایم و در این حال به مسألۀ اعلمیّت و غیر آن پرداخته‌ایم. و وقتی نظر کنیم به سعۀ ملکۀ استنباط به حیثی که مجتهد به واسطۀ آن قادر بر اجتهاد و استنباط جمیع احکام است، و به ضیق آن ملکه به حیثی که قادر بر استنباط بعضی از احکام می‌باشد، در این حال به مسألۀ تجزّی پرداخته‌ایم.

بساطت ملکۀ اجتهاد

اشکال بر تحقّق تجزّی و مرکّب بودن ملکۀ اجتهاد

 وقتی که این مطلب روشن شد پس بدان:

 ممکن است برخی نسبت به تحقّق تجزّی در اجتهاد اشکال نمایند و آن را ناممکن بشمارند، به این بیان که: ملکۀ استنباط یکی از کیفیّات نفسانیّه است و کیف نفسانی قبول تبعیض نمی‌کند، (زیرا مجرّد است و هر امر مجرّدی تجزیه‌بردار نمی‌باشد)، زیرا تبعیض از خواصّ مادّه است و با مجرّدات سازگاری ندارد، مانند نفس و عوارض آن مثل علم و اراده و محبّت و ملکات. پس تجزّی که عبارت است از: «تبعّض ملکه و انقسام آن بر حسب انقسام ابواب فقه»، از جمله اموری است که تحقّق آنها ممتنع خواهد بود؛ پس برای یک فرد یا اصلاً ملکۀ اجتهاد حاصل نمی‌شود، یا اینکه حاصل می‌شود. پس مکلّف بر دو گونه است: یا عامی است یا مجتهد مطلق است. بنابراین متوسّط بین آن دو معنا ندارد.¹

ایراد مرحوم حلّی به اشکال مذکور، و اثبات تعدّد ملکات بسیطه

 لکن بر این استدلال ایراد می‌باشد به اینکه: تجزّی صرفاً به معنای تبعّض در ملکۀ بسیطه نیست، بلکه عبارت است از تعدّد ملکه؛ هم‌چنان‌که اطلاق در اجتهاد عبارت از حصول ملکۀ واحدۀ مرکّبۀ از اجزاء نیست، بلکه عبارت است از: اجتماع جمیع ملکات که فقیه برای استنباط به آنها نیاز دارد.

 توضیح اشکال اینکه: هر باب از ابواب فقه، استنباط مسائل آن نیاز به ملکه‌ای دارد مغایر با ملکه‌ای که در سایر ابواب فقه به آن نیاز است؛ زیرا پر واضح است که وجود جامع بین باب طهارت و باب بیع و میراث و صید و ذباحه و حدود در میان نخواهد بود، چون مبانی این ابواب در آن اموری که استنباط متوقّف بر آن امور است با هم اختلاف دارند؛ مثلاً در باب طهارت یا باب صلاة از آنجا که روایات کثیرۀ متعارضه وارد شده است، باید مجتهد دارای قدرت بر علاج و رفع 

تعارض بین آنها باشد و بر حجّیت خبر واحد و حجّیت ظهورات و مانند آنها آگاه باشد، و لکن غالباً نیازی به مسائل اصولیّه ندارد. و امّا در مسائل بیع نیاز به تمییز موارد اصول عملیّه دارد و متوقّف بر اطّلاع مسائل تعادل و تراجیح نیست؛ زیرا در مسائل بیع، تعارض بین اخبار نمی‌باشد؛ هم‌چنان‌که نیازی به اطّلاع بر مسائل علم اجمالی نخواهد داشت، به خلاف باب طهارت. و بر همین قیاس ابواب میراث و حدود و دیات و معاملات، غالباً احتیاجی به علم به مسألۀ تعارض و تزاحم و فرق بین آن دو و جریان ترتّب و عدم آن ندارند، به خلاف ابواب عبادات.

علم فقه مجموعه‌ای است از ابواب متعدّد که از حیث مبادی و مقدّمات اجتهاد مغایرند

 بنابراین، استنباط حکم در هر باب از ابواب فقه محتاج به ملکه‌ای است مغایر با ملکه‌ای دیگر که به او در آن باب دیگر نیاز می‌باشد؛ پس وقتی برای مجتهد، جمیع ملکات عدیده حاصل گشت در این صورت اجتهاد او مطلق خواهد بود و الاّ متجزِّی می‌باشد.

 و یا به عبارت دیگر می‌توان گفت: علم فقه مجموعه‌‌ای است از ابواب متعدّد که به جملگی آن فقه اطلاق می‌شود، در حالی‌که خود ابواب آن از حیث مبادی استنباط و مقدّمات اجتهاد، با یکدیگر مغایرت دارند؛ مانند مغایرت علم هندسه و ریاضیات و کیمیا و علوم طبیعی و هیئت و امثال آنها.

 پس هم‌چنان‌که هر کدام از این علوم نیاز به ملکه‌ای دارند که مغایر است با آنچه که نیاز به آن است در علم دیگر، ولی از آنجا که انسان اگر مطّلع گردید بر جمیع این علوم به واسطۀ تحصیل جمیع ملکات آنها، به او ذو الفنون می‌گویند؛ همین‌طور است علم فقه که اگر برای مجتهد بعضی از ملکات مورد نیاز ابواب فقه حاصل گشت به آن متجزِّی گفته می‌شود، و اگر ملکات عدیدۀ کثیره برای یک نفر

حاصل شد به او مجتهد مطلق گفته می‌شود.¹

نقد معلّق بر مرحوم حلّی، و اثبات بساطت و وحدت ملکۀ هر علم (ت)

...¹

 و اگر خواهی می‌توانی مقام و ما نحن فیه را تشبیه به عدالت نمایی؛ زیرا عادل در نزد شارع به کسی گفته می‌شود که ملکۀ ترک معصیت برای او حاصل گشته است، لکن حصول این ملکه عبارت است از: ضمّ ملکات کثیره، مانند ملکۀ ترک حسد و ملکۀ ترک غیبت و ملکۀ ترک کلام زور و هکذا ... .²

 پس قائل به تجزّی مدّعی تبعّض ملکۀ بسیطه نیست، بلکه مدّعی تعدّد ملکات است؛³ و هر کدام از این ملکات بالنّسبة به ملکات مجتهد مطلق، مانند 

 نسبت افراد عام است به عام، نه نسبت اجزاء مرکّب به مرکّب.

 بدان که صاحب کفایه قائل به وجوب تجزّی گشته است و دلیل این وجوب را بطلان طفره ذکر کرده است؛¹ توضیح مسأله اینکه:

 اعلی درجۀ ملکۀ اجتهاد هیچ‌گاه برای مجتهد دفعةً واحدة حاصل نمی‌شود، بلکه ابتدائاً یک ملکۀ ضعیفه‌ای برای او پیدا می‌شود سپس با ممارست در ابواب فقه و استنباط احکام، این ملکه کم‌کم رو به ازدیاد و شدّت می‌گذارد تا اینکه تبدیل به یک ملکۀ بسیار قوی و قدرتمند می‌شود، به حیثی که قادر بر إعمال ادلّۀ اربعۀ مذکوره سابقاً است به مجرّد نظر و دقّت به هر مسأله‌ای که بر او عرضه شود. پس از آنجا که وصول به مراتب عالیه بدون طیّ مراتب دانیه ممتنع است به جهت بطلان طفره، پس اجتهاد نیز بر نحو تجزّی، از مسائلی است که گریزی از او نمی‌باشد، بلکه هر مجتهد مطلقی در حال حاضر لاجرم قبلاً متجزِّی بوده است.

استدلال صاحب کفایه به استحالۀ طفره، برای اثبات لزوم تجزّی

 لکن با توجّه به مطالبی که گذشت شما متوجّه می‌شوید که خلط باب قوۀ ملکه و ضعف آن با باب تجزّی وجهی نخواهد داشت، چنانچه مرحوم آخوند بین آن دو خلط کرده است؛ زیرا لازم نیست که ملکۀ اجتهاد در متجزِّی ضعیف باشد، 

چون مدار تجزّی بر حصول ملکۀ استنباط بعض از ابواب است نه باقی ابواب، در صورتی که امکان دارد که متجزِّی در خصوص این باب دارای ملکه‌ای قوی‌تر و بالاتر از ملکۀ مجتهد مطلق باشد. پس بطلان طفره برای استدلال به لزوم تجزّی به این نحو مذکور، در مقام جایی ندارد؛ بلکه چاره‌ای نیست از اینکه استدلال شود به بطلان طفره در حصول ملکات عدیده دفعةً واحدة در جمیع ابواب فقه. مضافاً به اینکه دارا شدن ملکۀ استنباط در بعضی از ابواب متوقّف است بر ملکۀ سایر ابواب؛ هم‌چنان‌که از کلام محقّق اصفهانی در حاشیه استفاده می‌شود، در آنجا که می‌فرماید:

دلیل استحالۀ طفره در هر دو مقام جاری و ساری است؛ یعنی هم در باب قوّت ملکه و ضعف آن، و هم در باب حصول ملکات تدریجیّه در ابواب متعدّده.¹

پاسخ مرحوم حلّی به استدلال صاحب کفایه بر لزوم تجزّی

 ولی قول صحیح این است که دلیل طفره در هیچ‌یک از دو مقام جاری نمی‌شود:

 امّا در باب قوّت و ضعف در ملکه بدین جهت است که: محتمل است ملکۀ قویّۀ اجتهاد دفعةً واحدة برای فردی حاصل شود؛ زیرا ممکن است فردی دارای جودت قوی و فکری متعالی و قریحه‌ای پسندیده باشد و به تحصیل مبادی استنباط از علم اصول و مانند او مشغول باشد، و مادامی که از این علوم رها نشده باشد برای او این ملکۀ استنباط اصلاً نبوده است، و به مجرّد خلاص شدن از این علوم یک‌مرتبه دارای ملکه‌ای عالی، بلکه اعلی از اغلب مجتهدین می‌شود، مجتهدینی که عمر خود را در تنقیح و استنباط احکام گذرانده‌اند در حالی‌که دارای فکر عالی و قدرت ذهنی نبوده‌اند.

 و علی أیِّ حالٍ حصول ملکه برای نفس، مانند حصول سفیدی برای جسم است، پس هم‌چنان‌که عروض سفیدی شدید برای جسم یک‌مرتبه ممکن است بدون اینکه مراتب نازله از بیاض بر جسم عارض شود ابتدائاً، همین‌طور مانعی 

ندارد که ملکه‌ای قوی یک‌مرتبه بر شخصی عارض شود.¹

 آری، در غالب افراد ملکۀ عالیه دفعةً حاصل نمی‌شود بلکه تدریجاً اشتداد پیدا می‌کند؛ هم‌چنان‌که در احوال مجتهدین عظام این مطلب مشاهده می‌گردد.

 و امّا در باب ملکات احکام عرضیّه باید گفت: مثلاً ملکۀ باب طهارت بر ملکۀ باب صلاة متوقّف نیست و نیز عکس آن چنین است، و همین‌طور ملکۀ باب بیع بر ملکه باب میراث متوقّف نمی‌باشد، بلکه اینها ملکاتی هستند عرضیّه، که ممکن است برای مجتهد ابتدائاً ملکۀ استنباط احکام طهارت حاصل شود سپس صلاة، و آنگاه بیع، و بر همین قیاس إلی آخر الدّیات؛ و ممکن است بر عکس باشد، یعنی از دیات شروع شود و به طهارت ختم گردد، هم‌چنان‌که ممکن است مجتهد ابتدائاً ملکۀ استنباط احکام بیع را تحصیل نماید سپس دیات، و آنگاه صلاة، و در آخر میراث، بدون ترتیب در تحصیل.

 و بطلان طفره منحصراً در جایی خواهد بود که طیّ بعض از مراتب متوقّف باشد عقلاً بر طیّ سایر مراتب. بلی، در غالب افراد جمیع ملکات، که مجتهد بدانها در استنباط جمیع مسائل ابواب نیاز دارد، دفعةً واحدة حاصل نمی‌شود؛ لکن این مسأله با معنای استحالۀ طفره فرق می‌کند.

آخوند خراسانی: تجزّی عبارت است از تعدّد ملکات، نه تبعّض ملکات

 و خلاصه کلام اینکه: استدلال صاحب کفایه برای لزوم تجزّی به استحالۀ طفره تمام نیست، گرچه کلام ایشان در اینکه معنای تجزّی عبارت است از تعدّد ملکات نه تبعّض ملکات، کلامی است متین و استوار؛ و این مطلب از کلام ایشان استفاده می‌گردد:

و بساطت ملکه و عدم پذیرش تجزیه در آن مانع از این نمی‌شود که بالنّسبة به بعض از ابواب حاصل گردد.²

 زیرا مراد از این عبارت این است که: تجزّی، حصول بعض از افراد ملکه است نه حصول بعضی از اجزاء آن.

ایراد محقّق اصفهانی بر آخوند در تعریف تجزّی، همان شرح کلام آخوند است

 بنابراین ایرادی را که محقّق اصفهانی بر ایشان وارد کرده است و فرموده است:

بساطت ملکه مانع از تجزیه و حصول آن در بعض از ابواب می‌شود، بلکه باید گفت که: ممکن است برای رفع اشکال قائل شویم که ملکۀ بسیطه تعدّد پیدا کرده است، نه اینکه تبعّض یافته است.¹

 وارد نمی‌باشد؛ زیرا مراد صاحب کفایه همین معنایی است که ذکر شد نه غیر آن، و آنچه محقّق اصفهانی ذکر کرده است شرح همان کلام آخوند است نه ایرادی بر ایشان؛ فتأمّل.

نظر محقّق نائینی در امکان تجزّی

 حال بدان که شیخنا الأستاذ ـ قدّس سرّه ـ چنانچه در تقریرات ما و تقریرات فقیه عصر، آقا سیّد جمال الدّین گلپایگانی مذکور است، قائل به امکان تجزّی شده‌اند به واسطۀ تحصیل بعضی از ملکات در بعضی از ابواب نه در غیر آن ابواب، به جهت اختلاف در مبانی اصولیّه؛ پس چه بسا مسأله‌ای که استنباط حکم آن نیازی به بیش از اطّلاع بر حجّیت خبر واحد نداشته باشد، و چه بسا مسأله‌ای که استنباط آن محتاج به اطّلاع بر جمیع موارد اصول و تعیین مجاری آنها و حاکم و محکوم می‌باشد، و بدین جهت است که مشاهده می‌کنی که تحصیل ملکۀ باب عبادات اسهل است از تحصیل ملکۀ استنباط در ابواب معاملات.

عدم تحصیل معنای متقن و مستدل برای تجزّی

 ولی با تمام این اوصاف، ما یک معنای متقن و مُستدَلّی برای تجزّی در اجتهاد نیافتیم؛ زیرا گرچه ما قائل به استحالۀ تجزّی نشده‌ایم به جهت استحالۀ 

تبعّض در ملکۀ بسیطه ـ چون فساد و بطلان تبعّض پیش از این روشن شد ـ بلکه می‌گوییم: تمامی ابواب فقه همه با هم مثل یک باب از حیث مبانی و مدارک می‌باشند، و مقصود ما این نیست که ابواب فقه با هم ارتباط دارند تا اینکه مثلاً اجتهاد در باب صلاة صحیح نباشد مگر پس از اطّلاع بر ادلّه‌ای که در سایر ابواب وارد شده است حتّی باب حدود و دیات؛ زیرا این احتمال در نهایت ضعف و سستی می‌باشد، چون اصلاً ارتباطی پس از تبویب ابواب و ایراد هر روایت در باب مختصّ به خود او و مناسب با او ـ چنان‌چه فعلاً مشهود می‌باشد برای روایات وارده در باب دیات یا باب صلاة ـ وجود ندارد قطعاً. بلکه مراد این است که مبانی فقه همه با هم ارتباط دارند به حیثی که مجتهد متمکّن از اجتهاد نیست در مسألۀ اصولیّه مگر بعد از اجتهاد در جمیع مسائل.

 مثلاً اگر روایتی بر تنجّس ماء قلیل ملاقی با نجس وارد شود و روایت دیگری بر عدم تنجّس به واسطۀ ملاقات یافت گردد، در این حال استنباط حکم در این مسأله نیاز به اطّلاع بر حجّیت ظواهر و حجّیت خبر واحد دارد، و ممکن نیست اطّلاع بر حجّیت خبر مگر پس از تمسّک به سیره، و سیره ثابت نمی‌شود مگر پس از استصحاب آن، و استصحاب سیره محتاج به تنقیح در مباحث استصحاب می‌باشد، و در این حال چاره‌ای نیست از تنقیح عدم معارضۀ این استصحاب با استصحاب عدم جعل شارع حجّیت خبر واحد را، پس باید نسبت به دو استصحاب تأمّل و ملاحظه نمود.

 علاوه بر این باید نسبت به وجه تقدّم این خبر بر قاعدۀ طهارت و حمل به حکومت نظر کرد، و با این وصف می‌بایست مباحث برائت و احتیاط و تعیین جایگاه هر کدام از آن دو را بررسی نمود، و پس از این مرحله نوبت به بررسی ادلّۀ تعارض و کیفیّت ترجیح بناءً علی التّعارض یا رجوع به عامّ فوق، بر فرض تساقط می‌رسد.

 و هم‌چنین نیاز است که بحث از حجّیت ظنّ مطلق و عدم حجّیت ملاحظه گردد؛ زیرا ممکن است پس از تساقط روایات، گمان بر نجاست اقویٰ باشد یا عدم 

نجاست. و نیز باید به مباحث عموم و خصوص، و مطلق و مقیّد پرداخت تا اینکه نسبت این دلیل که دالّ بر نجاست است یا عدم نجاست، با عمومات و مطلقات واردۀ در مقام سنجیده شود. و نیز باید بحث در فرق بین دو باب تزاحم و تعارض، و علم به احکام هر کدام از دو باب، انجام شود. و هکذا هر مسأله‌ای که در مقام فرض شود، تنقیح و استنباط حکم آن تمام نمی‌شود مگر پس از استنباط و تنقیح جمیع مبانی اُصولیّه، در حالی‌که بعضی از مبانی اُصولیّه متوقّف است بر تنقیح بعضی از مبانی دیگر.

تقریر اشکال تحقّق دور در استنباط حکم، و پاسخ به آن

 و به همین جهت گفته می‌شود که: (استنباط یک حکم) مستلزم دور می‌باشد، زیرا تنقیح هر مسأله از مسائل اُصولیّه متوقّف است بر تنقیح مباحث دیگر؛ مثلاً تنقیح حجّیت سیره در خبر واحد متوقّف است بر استصحاب، و تنقیح حجّیت استصحاب متوقّف است بر سیرۀ عقلائیّه به جریان سیره.¹

 ولی اشکال دور مندفع می‌شود به اینکه: در هر مسأله از مسائل، مبانی‌ای که استنباط این مسأله متوقّف بر آنها است از اصول مسلّمۀ موضوعیّه مورد توجّه قرار می‌گیرد، سپس این مبانی هر کدام در جای خود تنقیح می‌گردد. و خلاصۀ کلام اینکه: با دقّت و تأمّل صادقانه هر شخصی می‌داند که استنباط، حتّی در یک مسأله، بدون تنقیح جمیع مسائل اصولیّه امکان نخواهد داشت. پس زمانی که مجتهد جمیع مسائل را من البدء إلی الختم استنباط می‌نماید، این فرد دارای ملکه‌ای است که قادر است جمیع احکام را استنباط کند؛ زیرا فرض بر این است که حکمی از احکام متوقّف بر غیر این مبانی نمی‌باشد، بلکه جمیع مسائلی که استنباط متوقّف بر آنها 

است در جمیع ابواب فقه، در علم اصول مدوّن است و هیچ مسأله‌ای که کمترین دخالتی در استنباط حکم فرعی فقهی داشته باشد فروگذار نشده است. و وقتی که شخص تنقیح جمیع این مبانی را نکرده باشد بتمامها و کمالها، دیگر دارای آن ملکۀ استنباط نمی‌باشد، حتّی بالنّسبة به یک باب نیز قادر نخواهد بود.¹

تجزّی در اجتهاد به حسب اختلاف ابواب فقه

 حال سخن و بحث را در تجزّی در اجتهاد به حسب اختلاف ابواب فقه قرار می‌دهیم و چنین می‌گوییم:

 اوّلاً: هر مسأله از مسائل فقهی نیاز به وجود ملکۀ خاصّ خودش دارد و دلیلی بر انحصار ملکات در ابواب مدوّنه، مثل باب صلاة و طهارت نیست؛ پس در این هنگام چاره‌ای نیست که مجتهد مطلق به مقدار فروع فقهی، دارای ملکات غیر متناهی باشد؛ و بطلان این مسأله واضح است.

 و ثانیاً: مجتهدی که مثلاً قصد استنباط در طهارت یا صلاة را دارد، یا اینکه ملکۀ او پیش از شروع در استنباط این باب است، یا در حین شروع استنباط، یا پس از خلاص از استنباط.

 و امّا در صورت اوّل سؤال می‌کنیم: از کجا این مجتهد تحصیل ملکۀ استنباط نموده است، در حالی‌که هنوز استنباط نکرده است و مسأله‌ای را در این باب تنقیح ننموده است؟!

 و در صورت شروع می‌پرسیم: این مجتهد به کدام ملکه تمسّک جسته برای شروع در استنباط؟ و آیا نفس شروع، بما هو هو بدون خُبرویّت در استنباط موجب ملکه خواهد شد؟!

 در صورت فراغت از استنباط و استخراج حکم سؤال این است: با کدام ملکه این فرد استنباط حکم نموده است، با اینکه مفروض آن است که پس از استنباط ملکه برای او حاصل شده است؟! و بازگشت این قسم بر این است که استنباط بدون ملکه‌ای بوده است که موجب حصول ملکه است؛ و بطلان این نیز واضح است.

 پس چاره‌ای نیست جز التزام به شقّ اوّل پس از بطلان دو شقّ أخیر؛ و آن: حصول ملکه قبل از استنباط است، و در این حالت گریزی نیست از التزام به اینکه استنباط در مسائل دخالتی در حصول ملکه ندارد.

 و کسی اعتراض نکند و نگوید که: ملکۀ استنباط باب صلاة حاصل می‌شود به نفس استنباط باب طهارت، و همین‌طور ملکۀ استنباط احکام حجّ حاصل می‌شود از استنباط احکام صلاة؛ چون روشن است که این ابواب از حیث احتیاج به ملکه با هم متّحد هستند. آری، به واسطۀ ممارست و استنباط بعضی از ابواب چه بسا درجۀ قدرت ملکه اشتداد پیدا می‌کند، لکن این مورد خارج از محلّ کلام است؛ زیرا کلام در تجزّی و اطلاق است نه در اعلمیّت و غیر آن.

ملکۀ اجتهاد به عنوان علّة تامّۀ منحصره بر استنباط جمیع احکام

 و خلاصۀ مطلب اینکه: تأمّل و دقّت صادق، حکم می‌کند که حصول ملکه، که متوقّف است بر تنقیح جمیع مباحث اصول، وقتی محقّق شد مجتهد قادر خواهد بود که استنباط جمیع احکام را بنماید؛ و الاّ متمکّن از استنباط حتّی یک مسأله نیز نخواهد بود، به جهت ارتباط مبانی اصولیّه با یکدیگر.

 نتیجۀ مباحث گذشته چنین است که: معنا و مفهومی برای تجزّی در اجتهاد 

نمی‌باشد، چه اینکه تجزّی در ملکۀ بسیطه باشد یا اینکه در مراتب قوّت ملکه و ضعف آن باشد یا اینکه در یک باب دون باب دیگر، گرچه ملکۀ استنباط در این باب در اعلی درجۀ از قوّت باشد.

 و پیش از این دریافتید که حصول ملکه متوقّف بر استنباط نیست، بلکه مجتهد در اوّلین فرع از فروع فقهی که ارادۀ استنباط آن را دارد باید دارای ملکۀ اجتهاد باشد.

اقسام تجزّی از دیدگاه محقّق عراقی

 بدان که محقّق عراقی ـ قدّس سرّه ـ در مقالات خویش متجزِّی را به دو قسم تقسیم کرده است:

 اوّل: متجزِّی بالنّسبة به مجموع احکام؛ و او همان کسی است که متمکّن است از استنباط بعض مسائل دون بعض دیگر.

 دوّم: متجزِّی بالنّسبة به یک حکم؛ و این نوع در جایی متصوّر است که استنباط حکم در مسأله متوقّف است بر قواعد عدیده‌ای که مجتهد بر بعضی از این قواعد اطّلاع پیدا می‌کند نه بر همۀ آنها، و لذا نمی‌تواند در این فرع استنباط نماید. و امّا متجزِّی به معنای اوّل می‌تواند استنباط نماید و اجتهاد او صحیح می‌باشد به خلاف قسم دوّم.¹

نتیجۀ تحقیق محقّق عراقی بر بطلان تجزّی به معنای ملکه است، نه به معنای علم فعلی

 و شما می‌دانید که محقّق مذکور مطلب جدیدی ارائه نکرده است؛ زیرا محطّ کلام قوم در امکان تجزّی، همان قسم اوّل است. و امّا بطلان تجزّی به معنای دوّم مفروغ عنه می‌باشد نزد قوم. بنابراین، تفصیلی را که ایشان ارائه دادند در حقیقت تفصیل در مسأله نیست؛ و نتیجۀ بحث، بطلان تجزّی به معنای ملکه است.

 و امّا به معنای علم فعلی، پس شکّی نیست که استنباط احکام تدریجی 

می‌باشد، و از آنجا که فروع متناهی نمی‌باشد دیگر مجتهد مطلقی بالنّسبة به احکام فعلیّه وجود نخواهد داشت، بلکه جمیع مجتهدین حتّی أساطین فقه از افرادی که متضلّع در استنباط می‌باشند و علاّمۀ در کثرت مسائل مستنبطه هستند، در عین حال نسبت به فروع کثیره‌ای ـ که ممتنع است استنباط جمیع آنها برای ایشان ـ جاهل می‌باشند؛ زیرا فروع فقه لا یتناهی است و تبحّر آنان در استنباط فروع، وافی به مطلوب نمی‌باشد.

 بناءً علی‌هذا، شکّی نیست در اینکه کسی که ملکۀ استنباط را برای خویش تحصیل نماید، جایز است که اقدام به استنباط کند و بر طبق حکم مستنبط خویش عمل نماید؛ زیرا استنباط او برای خودش حجّت می‌باشد و جایز نیست که از حکم مستنبط خویش تخلّف نماید و به قول فقیه دیگری عمل نماید، گرچه بداند که فقیه دیگر از او اعلم می‌باشد؛ زیرا در این مسألۀ مستنبطه، او دیگر تعبّداً عالم به حکم خواهد بود به واسطۀ قیام حجّت شرعی نزد او، پس رجوع او به غیر، از قبیل رجوع عالم است به جاهل. و آیا مجاز هست که اقدام بر استنباط نکند و از غیر خودش تقلید نماید چون در ظرف فعلی هنوز حجّت فعلیّه بر او قائم نشده است؟

ادّعای اجماع شیخ بر حرمت تقلید کسی که دارای ملکۀ استنباط می‌باشد

 مرحوم شیخ انصاری ادّعای اجماع کرده است بر حرمت تقلید کسی که دارای ملکۀ استنباط می‌باشد، گرچه عالم بالفعل نسبت به بعضی از احکام نباشد.¹

 و هم‌چنین جایز است برای واجد ملکه که برای مردم فتوا بدهد و بین آنان حکم نماید و امور عامّه را متصدّی شود، گرچه نسبت به بعضی از مسائل، استنباط فعلی از او سر نزده است؛ حتّی اگرچه یک مسأله را استنباط نکرده باشد اصلاً، لکن جایز است برای او در هر مسأله‌ای که مورد سؤال قرار می‌گیرد، به ادلّۀ آن مسأله مراجعه کند و بر طبق استنباط و رأی و نظر خود فتوا صادر نماید، و بین مردم و 

متخاصمین با رجوع به ادلّه، فصل خصومت نماید و استنباط حکم متخاصم را در خصوص این فرع انجام دهد.

انحصار حجیّت فتوا و حکم مجتهد بر حصول ملکۀ اجتهاد، نه علم فعلی

 و مخفی نماند که ادلّۀ تقلید و جواز رجوع به حاکم در رفع منازعات، اختصاص به کسی که فعلاً عالم به خصوص مسألۀ محل إبتلا شده یا به کسی که فعلاً عالم به جمیع مسائل است، ندارد؛ چنانچه برخی این چنین تصوّر کرده‌اند یا تفوّه نموده‌اند؛ زیرا ادلّۀ جواز تقلید، همان سیرۀ مستمرّه و روایات واردۀ در مقام است.

 امّا سیره بر این بوده است که جاهل در مرافعات به کسی که دارای ملکۀ علم است مراجعه نماید، گرچه در خصوص مسأله‌ای که به خاطر آن رجوع کرده است، فعلاً عالم نباشد بلکه اصلاً در هیچ مسأله‌ای وارد نشده باشد، ولی باید دارای ملکه‌ای قویّ بوده باشد که بتواند مسأله را تشخیص دهد و حکم آن را به تأمّل بیان نماید.

 و به همین جهت است که شما می‌بینید کسی که از دانشکدۀ شیمی فارغ التّحصیل شده است، گرچه در حال حاضر اطّلاعی بر تعداد اجزاء و ترکیب سرکه و شیر مثلاً ندارد، لکن عدم اطّلاع فعلی او مانع نمی‌شود که مردم به او مراجعه نکنند و از او دربارۀ تعداد اجزاء و موادّ این اشیاء و کیفیّت ترکیب آنها از موادّ مختلفه سؤال ننمایند؛ زیرا او قادر است فوراً آنها را تحلیل نماید و پاسخ مردم را پس از تحلیل بدهد.

 و بر این قیاس، سایر اهل خبره‌اند، و مردم به آنها مراجعه می‌نمایند در صورتی که بدانند واجد ملکۀ آن فنّ و حرفه می‌باشند. بنابراین، ادّعای عدم جواز رجوع به آنها در جایی که واجد علم فعلی در مسألۀ مبتلیٰ بها یا در غالب مسائل نمی‌باشند، انکار بدیهیّات خواهد بود.