سازگاری تعیّن در وجود با صرافت در وجود

هو العلیم

سازگاری تعیّن در وجود با صرافت در وجود

تحلیل و بررسی دیدگاه علامه طهرانی و علامه طباطبایی

سلسله دروس خارج اسفار اربعه ـ السّفر الاوّل ، المسلک الاوّل ، المرحلة الاوّل یٰ، المنهج الاوّل ، الفصل الثامن فی مساوقةِ الوجودِ للشّیئیةِ ـ جلسۀ شصت‌ویکم

استاد

آیةالله حاج سید محمدمحسن حسّینی طهرانی 

قدّس الله سرّه 

أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

مرور مباحث گذشته؛ تشکیک در وجود بنابر مسلک ملاصدرا و عرفاء

بحث در تشکیک در وجود بنا بر مسلک مرحوم صدرالمتألّهین و تشخّص در وجود بنا بر مسلک عرفاء شامخین بود و عرض شد که بنا بر تعریف اوّلی که ما از مسئلۀ تشکیک در وجود و صرافت در وجود می‌کنیم، ذات اقدس حق در یک مرتبۀ أعلیٰ قرار دارد که آن مرتبۀ أعلیٰ مرتبۀ لا حدّی و لا رسمی و اطلاقی است و به آن مرتبه، مرتبۀ محوضتِ وجود و صرف الوجود گفته می‌شود و آن مرتبه با سایر مراتب، فی الشدّةِ و الضعف تفاوت دارد؛ یعنی در مرتبۀ أعلیٰ که هیچ‌گونه تعیّن و تشکّل و تقیّدی راه ندارد، والاّ موجب ترکیب و احتیاج و نیاز آنها می‌شود. در آن مرتبه، ذات خالی از هر تعیّن و تقیّدی است و بعد از آن مرتبه است که مراتبِ مختلفۀ وجود تنزّل پیدا می‌کنند، و با توجه به سنخیّت با مرتبۀ عُلیا، آنها از نقطه‌نظر تجرّد و محوضتِ در وجود با مراتب دیگر اختلاف پیدا می‌کنند. این تعریفی بود که دیروز عرض شد و اشکالی هم که بر آن وارد می‌شد عرض شد.

اشکال علامه طهرانی بر تعریف اول تشکیک در وجود

و بر این تعریف، اشکال مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ وارد و صحیح است که ایشان در اینجا می‌فرمایند:

ثانیاً: اصل فرضیۀ تشکیکِ در وجود جای تأمّل و اشکال است، چون در این فرضیه چنانچه ذات واجب تعالیٰ شأنه را مرتبۀ أعلیٰ ٰ قرار دهیم و بقیّۀ مراتب را مراتب و درجات ممکنات برحسب اختلاف درجۀ آنها در قرب و بُعد بگیریم، در این‌صورت ذات واجب، محدود به حدود ممکنات شده و در وجود طبعاً متعیّن و متقیّد تا سر حدّ ممکنات گردیده است.¹

یعنی وقتی که ما وجود را از نقطه‌نظر شدّت نوریّه بالاترین مرحله بگیریم که در آنجا دیگر هیچ‌گونه حدّ و محدودیّتی راه ندارد و به هیچ ماهیّت و قالبی درنمی‌آید و صرفِ نفس وجود، انّیت و ماهیّت او را تشکیل می‌دهد، اگر ما او را در آن مرتبه بگیریم، طبعاً باید از مراتب دیگر متمایز بدانیم چون مراتب دیگر دارای تعیّن و ماهیّت هستند. همان‌طور که آن وجود دارای مرتبۀ لا حدّی است و اصلاً ماهیّتی ندارد، نه ماهیّت انسانیّت دارد، نه ماهیّت حیوانیّت دارد، نه ماهیّت نباتیّت دارد و نه سایر ماهیاتی که مراتب تجرّد ی از وجود هستند مانند ملائک و عقول و...، [آن وجود] در هیچ مرتبه‌ای از آن مراتب نیست.

عدم تداخل مراتب ذات در یکدیگر

و با فرض اینکه مراتب دیگری وجود دارد، یعنی مراتب و حدود وجود دارد و آن وجود بالا است، حالا این وجودی که بالا است تا چه اندازه بالا است؟ آیا [من‌باب‌مثال] تا حدّ یک بخار است که از دریا تصاعد پیدا می‌کند و بالا می‌رود و در یک محدّودۀ از جوّ قرار می‌گیرد؟ این بخار تا چقدر بالا می‌رود؟ تا وقتی که ثقلیت او را در یک مرتبۀ از جو قرار می‌دهد.

یک‌وقت ما مسافرت رفته بودیم، و وقتی که برمی‌گشتیم در آنجا مشاهده کردم که اصلاً چهار، پنج مرتبۀ از ابر وجود دارد! یعنی وقتی که ما به بالای سر خود نگاه می‌کنیم می‌بینیم که همه‌اش یک ابر است و تمام سطح آسمان را فقط یک ابر گرفته است اما وقتی که انسان با طیّاره به بالا می‌رود می‌بیند که از یک مرتبۀ از ابر عبور کرد و دوباره نگاه می‌کند می‌بیند که بالا سرش هم یک مرتبۀ دیگر است، باز این هواپیما اوج می‌گیرد و بالا می‌رود تا اینکه می‌رسد به آن مرتبۀ ابر دیگر، وقتی که بالا می‌رود می‌بیند که یک مرتبۀ دیگر از ابر بالای سر او است، دوباره اوج می‌گیرد [و همین‌طور این مسئله ادامه دارد اما] در بعضی از اوقات دیگر به مرتبۀ بالاتر نمی‌رسد. من یادم هست در یک سفر که می‌آمدیم، با اینکه یک ساعت و خرده‌ای طول کشید ـ حالا یا به آن طیّاره بیشتر از آن مقدار اجازه نمی‌دادند که بالا برود یا طبعاً [مسئله] همین‌طور بود ـ اما من دیدم هر مقدار که این طیّاره به بالا رفت بالاتر یک مرتبۀ ابر قرار داشت و این طیّاره اصلاً از آن مرتبه عبور نکرد، یعنی حرکتش را بین آن مرتبه و مرتبۀ پایین ادامه داد تا اینکه به طهران رسید.

بخار و ابر، از هوا که درست نمی‌شود بلکه از زمین به‌طرف بالا می‌آید، بخار همین‌طور بالا می‌آید و بالا می‌آید [و ابر درست می‌شود] تا اینکه به یک مرتبه می‌رسد. بسته به خصوصیّت و ثقل و شرایط جوّی‌ای که دارد، در یک مرتبه توقّف می‌کند، نه بالاتر می‌رود و نه پایین‌تر می‌آید و در همین حال می‌ماند. این مرتبۀ بالاتر، سعۀ وجودی و مرتبۀ او تاکجاست؟ تا مثلاً فرض کنید چهار کیلومتر یا پنج کیلومتر نسبت به زمین است، آن مرتبۀ ابرِ پایین‌تر سعۀ مرتبه‌ایِ او تا چهار کیلومتر است، آن ابر دیگر سه کیلومتر است [و همین‌طور تا پایین‌تر]، هر کدام از این ابرها نمی‌توانند در بقیّه دخالت بکنند، هر کدام از اینها در یک رتبۀ خاصی قرار دارند و اگر بخواهند [در رتبۀ دیگری] دخالت بکنند ماهیّت خودشان را ازدست می‌دهند؛ یعنی آن ابر دیگر آن ابر نخواهد بود و دارای آن خصوصیّت نخواهد بود.

صرافت ذات احدیّت، مانع از تقیّد ذات

مرتبۀ وجودی که مشکّکینِ در وجود برای ذات احدیّت در نظر گرفته‌اند به همین کیفیّت است؛ یعنی آنها می‌گویند که در ذات احدیّت، آن مرتبۀ وجودی صرافت دارد و صرافت او مانع از آن است که تشکّل و تقیّدی در او پیدا بشود، پس محدود به عدم تشکّل است. یعنی آن مرتبۀ وجودی می‌آید می‌آید می‌آید، همین‌که می‌خواهد به مرتبۀ اسماء و صفات برسد همان‌جا می‌ایستد، دیگر ما به اسماء و صفات نمی‌توانیم خدا بگوییم. خدا آن وجودی است که بالاتر از این است. خدا در آن مرتبه‌ای است که در آن مرتبه هیچ‌گونه تعیّنی راه ندارد، در آن مرتبه هیچ‌گونه تنازلی راه ندارد، فقط صرفُ الوجود است و چیز دیگری در آنجا نیست! و همین‌طور از مرتبۀ اسماء و صفات که تنزّل پیدا کنیم، به صور جزئیّه می‌رسیم ـ من‌باب‌مثال ملائکه صور جزئیّه هستند ـ آن مرتبۀ اسماء کلّیه هم در این صور جزئیّه دخالت ندارد، به‌خاطر اینکه مرتبۀ او مرتبۀ سعه است و مرتبۀ این صور جزئیّه، مرتبۀ ضیق است و هیچ‌وقت سعه نمی‌تواند در ضیق تدخّل و تسرّی پیدا کند، و هلمّ جرًّا تا می‌رسد به أدنیٰ‌العوالم و أدنی‌المنازل که عالم طبع و عالم مادّه باشد که سعۀ وجودی کمتری دارد. این معنا همان مسئله‌ای است که قائلین به تشکیک در وجود به این معنا معتقد هستند.

دیروز اشکالی بر این مطلب عرض شد و اشکال مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ هم بر این مطلب بنابراین تعریف وارد است که ایشان در اینجا می‌فرمایند: 

«در این‌صورت ذات واجب، محدود به حدود ممکنات شده و در وجود طبعاً متعیّن و متقیّد تا سرحدّ ممکنات گردیده است.»

یعنی ذات باری تعالیٰ و خداوند متعال دیگر صرافت ندارد! چون شما می‌گویید: صرفُ الوجود، اما درعین‌حال خداوند را از صرافت انداخته‌اید و او را به حدود ممکنات محدود کرده‌اید! یعنی گفتید: این ذات باری تعالیٰ هست و هست و در این صرف الوجودش هست تا اینکه به مرحلۀ تعیّن می‌رسد و در مرحلۀ تعیّن که مرحلۀ اسماء و صفات است در آنجا توقّف می‌کند و دیگر از آنجا پایین‌تر نمی‌آید! پس ذات محدود شد! این [مسئله] با صرفُ الوجود منافات دارد! پس ما دیگر در اینجا وجودِ اطلاقی و وجود لاحدّی نداریم و این حدّش همین است؛ حدش این است که تا مرحلۀ اسماء و صفات برسد!

تلمیذ: محدود به امور عدمی است؛ یعنی جنبه‌های وجودی‌اش را دارد، جنبه‌های وجودی ممکنات را دارد اما جنبه‌های عدمی‌اش را ندارد.

استاد: یعنی همان تقیّدش را ندارد، حالا ما در این مسئله صحبت داریم.

می‌فرماید:

«چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممکنات در اصل و حقیقت وجود اشتراک دارند.»

صحبت در این است که تمام ممکنات در حقیقت وجود مشترک هستند؛ یعنی حقیقت وجود هم بر ذات باری و هم بر سایر ممکنات اطلاق می‌شود.

«و مابه‌الامتیاز آنها همان انّیت و ماهیّت آنهاست.»

مابه‌الامتیاز بین این حقایق عبارت است از همان انّیت آنها؛ به‌عبارت‌دیگر هویّت آنها، تشخّص آنها، آن مابه‌الامتیاز است که ما از آن تشخّص، ماهیّت را انتزاع می‌کنیم. یعنی هر مقدار که ظرفیتِ کاسۀ آنها است، به همان مقدار آش در آن ریخته شده است. حالا کاسۀ خدا خیلی وسیع است و کاسۀ بقیّۀ ممکنات کمتر است و کمتر است و به‌مقدار انّیت و هویّتشان، یعنی ظرفیّتشان، به همان مقدار از وجود در کاسۀ آنها ریخته شده است.

«و در این فرض، ذات وجود واجب که ماهیّت آن همان انّیت اوست، محدود به حدّ أعلیٰ ٰ درجۀ از ممکنات می‌شود و با آن ممکن، هم‌جوار و همسایه قرار می‌گیرد. و غایةُ الامر بالشّدة و الضّعف و الوجوب و الامکان آن وجود واجب، متمایز و مشخّص می‌شود و این، رفعِ معنی تحدید را نمی‌کند. (یعنی تحدید به‌جای خودش باقی است و ذات واجب محدود می‌شود.) و بالأخره وجود واجب، محدود به وجود ممکن می‌شود و در حدّ و مرز وجود ممکن قرار می‌گیرد.

و می‌دانیم که ذات واجب یعنی وجود واجب‌الوجود، صرافت و محوضت محض دارد (این تکّه از مطلب ایشان مسئلۀ بسیار دقیقی است که در این چند خط باید تأمّل بشود که بعداً ما به این چند خط می‌رسیم، یعنی هیچ تعیّنی در ذات واجب‌الوجود نمی‌گنجد و هیچ‌حدّی در آنجا راه ندارد و هر حدّی که شما بر آن ذات قرار بدهید و آن ذات را در هر مرتبه‌ای که بگذارید، آن ذات را محدود کرده‌اید و این با صرافت وجود منافات دارد.) یعنی وحدتش وحدّت بالصّرافه است نه وحدت عددیّه. و در این‌صورتکلُّ ما فَرَضتَه فی الوجودِ کان داخِلًا فیه (هرچه را که ما در وجود فرض کنیم داخل در وجود او هست. بنابراین در اینجا هرچه را که به آن «موجودٌ» بگوییم و هرچه را که به آن «وجودٌ» بگوییم باید داخل در ذات باری تعالیٰ باشد و او باید شامل آن باشد) وگرنه از صرافتِ صِرفه و محوضتِ محضه خارج می‌گردد. (این مطلب صحیح است) و در این‌صورت، یعنی با فرض صرافتِ وجود حقّ، چگونه می‌توان نفس وجود حقّ را دارای منزله و مرتبه دانست؟! (چطور می‌توان این کار را کرد؟!) و درجۀ آن را أعلیٰ ٰ قرار داد؟! (اگر شما درجه را أعلیٰ ٰ قرار بدهید پس أدنیٰ را دیگر نمی‌گیرد. شما نمی‌توانید بگویید: هم أعلیٰ ٰ است و هم أدنیٰ است. یا باید بگویید: أعلیٰ ٰ است یا باید بگویید: أدنیٰ است یا باید بگویید: هیچ چیز نیست. اگر بگویید: وجود واجب در مرتبۀ أعلیٰ ٰ قرار گرفته پس أدنیٰ را نمی‌گیرد، اگر بگویید: وجود واجب در مرتبۀ أدنیٰ قرار گفته که وجود عالم طبع و ملک است پس أعلیٰ ٰ را نمی‌گیرد، اگر بگویید: هم أعلیٰ ٰ است و هم أدنیٰ است پس اصلاً مرتبۀ وجود معنا ندارد! کوسه و ریش پهن که نمی‌شود! هم أعلیٰ ٰ باشد و هم أدنیٰ باشد!) درحالی‌که همان تصوّر محوضتِ آن درجه، تمام مراتب و درجات را فرا می‌گیرد و همه را در خود مندکّ می‌کند. پس چگونه در فرض صرافتِ وجود حق، وجود دیگری تصوّر دارد؟! و برهان صدّیقین بر این اساس است.»¹

تبیین دیدگاه قائلین به تشکیک در وجود

این مسئله‌ای را که عرض می‌کنیم اشکالی است که بر فرضیۀ تشکیک در وجود در مرتبه واقع می‌شود. خوب دقت کنید که دیگر از اینجا بگذریم! قائلین به تشکیک در وجود که قائل به مرتبه هستند می‌گویند که خداوند متعال در یک مرتبۀ از صرافت محض و لا حدّیت و لا قیدیّت قرار گرفته که در آن صرافت، هیچ تعیّنی راه ندارد. وقتی که تعیّن در او راه نداشت یعنی ما نمی‌توانیم به یک اطلاق، اسمِ الله را بر وجودات مرتبۀ پایین بگذاریم و بگوییم: «هذا هو الله». چرا نمی‌توانیم؟ چون این دارای تعیّن است. اشکالی که بین فلاسفه مثل مرحوم آقا شیخ محمدحسین کمپانی و امثال‌ذلک و بین عرفا پیدا شده است در اینجا پیدا می‌شود. [قائلین به تشکیک در وجود] می‌گویند: این وجود، وجودِ متعیّن است که آن را در دستم می‌گیرم، آیا تعیّن بهتر از این و بالاتر از این وجود دارد؟! دارم در دستم می‌گیرمش! [من‌باب‌مثال] ارتفاع این لیوان ده سانتی‌متر است، قطر این لیوان شش سانتی‌متر است، جنس آن از شیشه است و وزنش دو سیر است؛ اینها حدود متعیّنۀ وجودیّۀ این لیوان را تشکیل می‌دهند. اگر ما خداوند را وجود بالصرافه بدانیم یعنی وجودی که قید برنمی‌دارد، پس ما به این نمی‌توانیم بگوییم: «هذا هو الله»، چون مقیّد است و این را می‌بینیم و در دستمان می‌گیریم، خدا را که نمی‌توان در دست گرفت! نمی‌توانیم به آن بگوییم: «هذا هو الله»، اگر بگوییم: «هذا هو الله» خدا را آمدیم به یک اطلاق، بر یک وجود مقیّد و محدود، اطلاق کردیم و او را از صرافت خارج کردیم و برای‌اینکه او را از صرافت خارج نکنیم چاره اندیشیدیم و تمحّل ورزیدیم.

ما به‌الإشتراک و ما به‌الإمتیاز بین موجودات

تمحّل چیست؟ گفتیم که وجود دارای مراتب اشعّه و اظلّه است. در عین اینکه این وجود، یک حقیقت واحد است و یک واقعیّت فارد است درعین‌حال یک مرتبۀ أعلیٰ ٰ دارد که آن مرتبۀ اعلایش عبارت است از وجود باری، و مراتب دیگری دارد که هر کدام مافوق دیگری است که این مراتب هم محدود به حدود جوهری تجرّدی می‌باشند، و هرچه تجرّد آن بیشتر باشد، به کمونت و محوضت وجود نزدیک‌تر است. آن‌وقت این محدودۀ تجرّد ی وجود، مابه‌الامتیاز بین مرتبۀ بالا و مرتبۀ پایین‌تر خواهد بود درعین‌حال که مابه‌الاشتراکشان یکی است، یعنی مابه‌الاشتراک بین کتاب و خدا یکی است. بین خدا و این کتابی که ثقل و مادّه دارد و ما در دستمان می‌گیریم، مابه‌الاشتراک یکی است؛ مثل‌اینکه مابه‌الاشتراک بین ما و شما از نظر جسم، لحمیّت و عظمیّت و شحمیّت و بشریّت و شعریّت و... است، اینها مابه‌الاشتراک است درعین‌حال که از این مابه‌الاشتراک به یک نفر زیاد نصیب شده و به یک نفر کم نصیب شده است، این دیگر بسته به شانس و اقبال است!

در عالم وجود هم یک مابه‌الاشتراک و یک مابه‌الامتیاز داریم. مابه‌الاشتراک که خمیرمایه و سرمایۀ حیات ما را تشکیل می‌دهد وجود است. وجود مابه‌الاشتراک است بین این کتاب که از همۀ مراتب وجود پایین‌تر است و ثقل دارد و جنسش از پنبه یا چوب است و بین وجود باری تعالیٰ در این سلسله مراتب که تجرّد محض است و هیچ‌گونه تعیّن مادّی ندارد. تمام اینها یک مابه‌الاشتراک دارند که وجود است و آن وجود هم دوتا نیست. اما صحبت در این است که آن وجود، مرتبه‌مرتبه می‌شود، تکّه‌تکّه می‌شود، قطعه‌قطعه می‌شود و ما برای هر تکّه یک اسم بر روی آن می‌گذاریم، اسم یک تکّه‌اش را عالم عقل می‌گذاریم، یک تکّه‌اش را عالم مجرّدات می‌گذاریم، یک تکّه‌اش را اسمش عالم مجردات مشوب به صورت می‌گذاریم، یک تکّه‌اش را عالم صور می‌گذاریم و یک تکّه‌اش را هم عالم مادّه می‌گذاریم. این تکّه‌تکّه‌ها در یک چیز با هم مشترک‌اند که وجود است و در یک چیز با هم اختلاف دارند که محدودۀ وجود آنها است. محدوده یعنی ظرفیّت.

قائلین به تشکیک در وجود می‌گویند: آن وجود أعلیٰ ٰ که هیچ‌گونه محدودیّتی ندارد اسمش خدا است و آن وجودات پایین که محدوده دارند اسمشان مخلوقات و معالیل است. وجود خدا نمی‌تواند در مراتب پایین تنازل بکند، چرا؟ چون اگر وجود خدا بیاید و این وجود پایین بشود، متعیّن می‌شود. یعنی اگر آن وجود را از مرتبۀ خودش پایین بیاوریم و به عالم عقل تبدیل کنیم، عقل که دیگر خدا نیست! خود عقل اگر بالا برود و خود خدا بشود دیگر عقل نیست! پس بنابراین نه او می‌تواند پایین بیاید و نه پایین می‌تواند بالا برود! اگر بالایی پایین بیاید دیگر خدا نیست! [مثلاً] اگر بالایی پایین بیاید و لیوان بشود، این لیوان است و دیگر خدا نیست! اگر لیوان بالا برود و خدا بشود، پس دیگر لیوان نیست! لذا هر کدام در رتبۀ خودشان سفت به صندلی چسبیده‌اند و سفت آن کرسی و تخت و عرش خودشان را تمسّک کرده‌اند؛ نه آن تکان می‌خورد که بیفتد و نه این تکان می‌خورد، و می‌ترسد که بالا برود! این عالم تشکیک در وجود می‌شود.

اشکال بر تعریف اول از تشکیک در مراتب وجود

در اینجا به این مسئله اشکال وارد می‌شود. اشکالی که در اینجا وارد می‌شود این است:

جان من، شما یا اسم صرافتِ وجود را از خدا بردارید و یک اسم دیگری بر آن بگذارید و بگویید: «مرتبةٌ من الوجود»، دیگر بحثی نیست. اگر در آن مرتبه باشد پس در آنجا حدّ و تعیّن و تقیّد باید بگذارید، ولو اینکه تقیّد، تقیّد مادی نیست و یک تقیّد در خورِ مرتبۀ خودش دارد. اگر این‌طور باشد محدود و ممکن می‌شود و ممکن هم محتاج می‌شود و از واجب‌الوجود بالذات درمی‌آید و ممکن‌الوجود بالذات و واجب‌الوجود بالغیر می‌شود. و اگر شما اسم صرافت وجود را بر او می‌گذارید ـ همان‌طور که مرحوم آقا می‌فرمایند ـ اسم صرافت وجود یعنی هرجایی را که شما وجود در آن ملاحظه کنید، خدا را در آنجا باید ببینید و مشاهده کنید. این معنای صرف الوجود می‌شود. [من‌باب‌مثال] آیا به این لیوانِ آب موجود می‌گویید یا نمی‌گویید؟

یا اینکه بگویید: «هذا معدومٌ» و «هذا عدمٌ». این را که نمی‌توانید بگویید؛ چون داریم این آب را می‌خوریم! اینکه می‌گویید «هذا عدمٌ» آدم که عدم را نمی‌خورد، همیشه آدم چیز موجود را می‌خورد. اینکه می‌گویید: «هذا موجودٌ و هذا وجودٌ» آیا واقعاً و بالحقیقة وجود را در این می‌بینید یا نمی‌بینید؟ اگر [واقعاً] وجود را نمی‌بینید پس چرا آن را می‌خورید و آن را احساس می‌کنید که داخل معده می‌رود؟!

بنابراین معنایِ وجودی را که ما در اینجا احساس می‌کنیم، این معنای وجود، یک امر تخیّلی نیست بلکه یک امر واقعی است و در کنار آن، یک امر واقعی دیگر به‌نام «صرف الوجود فی الله» می‌گذاریم و می‌گوییم: خداوند متعال دارای صرف الوجود است؛ یعنی وجود خداوند، اطلاقی است، وجود خداوند، لا حدّی است.

اگر لاحدّی شد، پس اگر شما این دو واقعیّت را کنار هم بگذارید، یا باید از «صرف الوجود فی الله» دست بردارید و آن وجود مطلق را محدود کنید، این را که نمی‌توانید، چون هذا ممتنعٌ؛ یا باید از اطلاقِ وجود بر این وجودِ محدود دست بردارید که این‌هم «هذا ممتنعٌ» می‌شود. پس اگر این دو مسئله را در کنار هم قرار بدهید، یا باید بگویید که این وجود محدود داخل در خدا است یا باید بگویید که خدا داخل در این وجود محدود است، یعنی در همین‌جا که نگاه می‌کنید خدا را می‌بینید. در اینجا است که یک مسئله پیدا می‌شود و آن جنبۀ نظر دقّی است که ما به دو صورت صحیح می‌دانیم؛ نه‌اینکه یکی را غلط بدانیم و یکی را صحیح بدانیم.

آن دو مطلبی را که می‌خواستم عرض بکنم، در همین‌جا است که وقتی ما این دو واقعیّت را در کنار هم قرار می‌دهیم، یکی اینکه وجودِ حقیقی در وجود متعیّن را ادراک و وجدان می‌کنیم و با چشممان داریم می‌بینیم، مثلاً با چشممان این کتاب را می‌بینیم، و یا باید بگوییم: کور هستیم و هرچه می‌بینیم خلاف است و آنچه خودمان هم تشخیص می‌دهیم خلاف است که این همان مذهب پوچ‌گرایی و سوفسطائی است؛ یا اینکه ما وجود واقعی را می‌بینیم و «هذا وجودٌ» را می‌بینیم، و از آن طرف صرافت وجود را هم در حقّ متعال می‌بینیم و بالوجدان ادراک می‌کنیم که وجود حقّ متعال باید وجود بالصرافه باشد.

وجود بالصرافة، وجودی بی‌حد

وجود بالصرافه یعنی وجودی که حدّ ندارد؛ مثل سلطنت هارون می‌شود که می‌گوید: ای ابر هرجا که می‌خواهی ببار؛ می‌خواهی در بغداد بباری ببار، می‌خواهی در عربستان بباری ببار، می‌خواهی در ایران بباری ببار، ای خورشید، بر هرجایی که می‌خواهی بتاب! هارون الرشید هم وجودِ سلطنت خودش را لا حدّی می‌دانست و می‌گفت: حدّ ندارد!¹ چون این‌قدر فتوحات کرده بودند که خیال می‌کرد لا حدّ است! البتّه آن هم حد دارد منتها آن بیچارۀ بدبخت خیال می‌کرد که سلطنت هم چیزی است!

یعنی سلطنت، سلطنت لا حدّی است. اگر ما بالنسبة به کرۀ زمین حساب کنیم، یک‌وقت سلطنت، سلطنت یک روستا و ده است، یکی کدخدا است و یک ده را به او داده‌اند خیال می‌کند که دنیا را به او داده‌اند! یک‌وقت یک نفر را شهردار یک شهرستان می‌کنند و او دیگر خیال می‌کند که همۀ ملائکه و جنّ و انس در تحتِ فرمانش هستند! یک‌وقت یک نفر را استاندار یک استان می‌کنند و می‌گوید: به‌به، شمس و قمر را هم گرفتیم و...! یک‌وقت یک نفر را رئیس یک مملکت می‌کنند و می‌گوید: چیزی نمانده که به خدا برسیم! و یک‌وقت هم یک نفر را مثل آمریکا مالک‌الرقاب همۀ زمین می‌کنند. الآن او مالک‌الرقاب است دیگر، یعنی اگر به‌حسب ظاهر بخواهیم نگاه کنیم او است دیگر! ما بیخود داریم شعار می‌دهیم ولی درواقع او [مالک‌الرقاب] است! پیش خودمان که باید قبول کنیم؛ حالا بیرون می‌گوییم: فلان و بیداد و خیلی داد و بیداد می‌کنیم و کمرش را ده دفعه می‌شکنیم وفلان می‌کنیم از این حرف‌ها خیلی می‌زنیم ولی پیش خودمان می‌دانیم که خبری نیست! آمریکا آنجا نشسته و دارد بر همه حکومت می‌کند. آن جنابی هم که مسئول فلان جا هست هم همین در ذهنش هست و می‌گوید: یا [خودم] به‌دست آوردم یا علیٰ علمٍ بوده یا اینکه خدا به ما داده است، درهرصورت ما برهمۀ دنیا مسلط و مسیطر و... هستیم! حالا معنای حکومت لا حدّی این است که شما هیچ‌نقطه‌ای از کرۀ زمین را پیدا نکنید إلا اینکه در سیطرۀ این حکومت باشد دیگر؛ این را می‌گویند: حکومت لا حدّی. حتی جنگل‌های آمازون را هم که اصلاً کسی نرفته است باید در تحتِ نگین این باشد، حتی قلب آفریقا هم که کسی نرفته است باید در تحتِ نگین این باشد، حتی در زیر اعماق اقیانوس‌ها هم باید در تحتِ نگین این باشد، حتی در سماء ارض تا صد کیلومتری و بالاتر از صد کیلومتری جو و تمام امکنه‌ای هم که حول‌وحوش زمین را گرفته است باید در تحتِ نگین این باشد، آن‌وقت این حکومت می‌شود حکومت لا حدّی؛ البتّه لا حدّیِ اعتباری، یعنی نسبی. اما اگر من‌باب‌مثال یک نفر حکومت چین را هم داشته باشد یا حکومت اتّحاد شوروی را هم داشته باشد با آن وسعتی که قبلاً داشته است ولی بالأخره محدود به قطب شمال و جنوب است دیگر، یعنی آن‌طرف قضیّه حکومت در سرحد افغانستان می‌ایستد یا آن‌طرف حکومت در سرحد ایران می‌ایستد یا آن‌طرف حکومت در سرحد چین می‌ایستد یا آن‌طرف حکومت در سرحد هند می‌ایستد. چرا می‌ایستد؟ چون حکومت، حکومت محدود است و حکومت اطلاقی نیست.

اشکال تنافی صرافت وجود با تعیّن در وجود باری تعالیٰ 

حالا وجود هم معنایش همین است؛ وقتی که شما قائل به صرافت وجود در حق تعالیٰ هستید معنا ندارد که صرافت وجود را بگویید: خدا هست، یعنی بگویید: اطلاق لفظ الله، اطلاق لفظ ربّ، اطلاق لفظ پروردگار، اطلاق حقّ متعال، این اطلاق هست بر خدایی که لیوان در وجود او نباشد، بر خدایی که فرش در وجود او نباشد! خب این وجود دیگر بالصرافه نشد، این وجود محدود شد دیگر! اگر شما وجود خداوند را مطلق می‌گیرید، باید فرش و عرش و حجر و شجر و نبات و حیوان و ملائکه و...، همه را داخل در وجود او بگیرید. از یک طرف نگاه می‌کنید، می‌بینیم همۀ اینها تعیّن دارند، آیا این تعیّن هم داخل در وجود او است؟! پس بنابراین،‌ او دیگر یک کیسه می‌شود! مثل این رمال‌ها و قماش‌فروش‌ها که هر تکّه‌ای را برمی‌دارند و در آن کیسه‌شان می‌ریزند! اینها سابق به محله‌ها می‌آمدند و بساطشان را پهن می‌کردند و هر چیزی از داخل کیسه‌شان درمی‌آمد؛ لحاف شب، کرسی، اُرسی، لنگه‌کفش و...! همه‌چیز داخل آن بقچه و کیسه بود! حالا تمام این موجودات با تعیّنات و تقیّدات خودشان در وجود خدا داخل‌اند!

در اینجا برای رفع این قضیّه می‌گویند: این تعیّنات که الآن تعیّن دارند، ما این را تعیّن می‌بینیم ولی در وجود خدا که می‌شوند، آن وجود خدا وجود بحت و بسیط است و در آنجا تعیّن را برمی‌دارند.

حالا اگر بخواهیم به این مسئله برسیم، قدری زود است. بهتر است که ما این مطلب را در آخر کلاممان بگذاریم و در آنجا این مسئلۀ رفع تعیّن در وجود باری را عرض کنیم. این مسئله و تعریف اول روی مطلب تشکیک در وجود بود که در قضیۀ تشکیک در وجود اگر بخواهیم مرتبه را لحاظ بکنیم و به هر مرتبه در این مراتب وجودیّه استقلال بدهیم، این اشکال پیدا می‌شود که مسئلۀ صرافت وجود با مسئلۀ تعیّن در وجود با همدیگر جور درنمی‌آید.

تعریف دوم: تشکیک در وجود از منظر علامه طباطبائی

تعریف دوم، تعریفی است که با تشخّص در وجود منافات ندارد. این تعریفی است که مرحوم علامه طباطبائی با این تعریف دارند جواب مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیهما ـ را در این مسئله می‌دهند و این جواب از اینجا شروع می‌شود:

«سلسلۀ موجودات در مراتب وجود در فرض مسئلۀ تشکیک در وجود عَرْضی نیستند تا هر مرتبۀ از آنها در سرحدّ و مرز مرتبۀ دیگر قرار گیرد و با آن هم‌جوار و همسایه گردد و در نتیجه هر مرتبۀ عالی نسبت به مرتبۀ پایین‌تر از خود، محدود و متعیّن گردد. بلکه سلسلۀ مراتب، طولی است و همه نسبت به یکدیگر در سلسلۀ علل و معلولات قرار دارند.»¹

تمام کلام و رفع شبهه فقط در این یک خط است:

«سلسلۀ مراتب، طولی است و همه نسبت به یکدیگر در سلسلۀ علل و معلولات قرار دارند.»

تبیین عدم تنافی صرافت وجود با تشکیک در وجود

این حرف یعنی چه؟! این همان مطلبی است که ما قبلاً قضیۀ تشکیک در وجود را لازمۀ طبعیِ صرافتِ در وجود می‌دانستیم. آخر جان من، چطور ممکن است که ما از یک طرف واقعاً وجودات متعیّنه و متقیّده را ببینیم و وجدان کنیم و بعد قائل به مسئلۀ تشکیک در وجود نشویم؟! این چطور ممکن است؟! مسئلۀ صرافت در وجود اقتضاء می‌کند که این تعیّنات و تقیّدات، در سلسلۀ علل و معلولات قرار بگیرند و اصلاً تشکیکِ در وجود لازمۀ صرافت در وجود است و صرافت در وجود به‌هیچ‌وجه منافاتی با مسئلۀ تشکیک در وجود ندارد. یا ما باید تشکیک در وجود را منکر بشویم، یعنی تعیّن را منکر بشویم درحالی‌که نمی‌توانیم منکر بشویم. ما نمی‌توانیم منکر بشویم که الآن این لیوان از شیشه است و شیشه هم محدود و مقیّد است. ما نمی‌توانیم این را انکار بکنیم! ما نمی‌توانیم این ظرفی را که الآن در اینجا هست و جنسش از پلاستیک یا کائوچو و یا پی وی سی است منکر بشویم! خب این ظرف الآن با آن ظرف فرق می‌کند، خصوصیّات این ظرف با آن ظرف تفاوت دارد! ما نمی‌توانیم انکار بکنیم که این کتابی که الآن در دست من است جنسش از قُطن یا شجر و امثال‌ذلک است! این را که نمی‌توانیم انکار بکنیم!

تشکیک در وجود لازمۀ طبعیِ صرافت در وجود

پس مسئلۀ تعیّن در وجود برای ما قابل انکار نیست و یک واقعیّت است. حالا این مسئلۀ تعیّن در وجود با فرض تنزّل در وجود لازمه‌اش تشکیک در وجود است. بالأخره اگر وجودی بخواهد از مرحلۀ صرافت به مقام تعیّن و تشخّص بیاید، مراحلی را ایجاد می‌کند؛ حالا چه بنا را بر قاعدۀ سنخیّت یا عدم طفره و امثال‌ذلک بگیریم، هرچه بگیریم باید یک قاعدۀ أعلیٰ ٰ داشته باشیم، و بعد از آن قاعدۀ اوسط داشته باشیم ثمّ أدنی فَأدنی داشته باشیم تا اینکه برسد به این مرتبۀ مادّه که عالم مُلک یا عالم طبع است. پس اصلاً مسئلۀ تشکیک در وجود لازمۀ طبعیِ نزول صرافت در وجود است. نمی‌شود وجود بالصّرافه در اینجا تنزّل پیدا بکند و هیچ‌مرتبه‌ای تشکیل نشود. پس اینها چه چیزی هستند؟! ما می‌بینیم که سعۀ وجودیِ مادّه کمتر از مثال است، این را ادراک می‌کنیم! ما أدراک می‌کنیم که سعۀ وجودی مثال کمتر از ملکوت است، ما این را ادراک می‌کنیم! سعۀ وجودی ملکوت کمتر از لاهوت و جبروت و امثال‌ذلک است، این ادراک ما است! چطور ما اینها را کنار بگذاریم؟! کسی نمی‌تواند انکار بکند! یعنی هیچ‌کسی حتی ذوق‌المتألهین و حتی صوفیه و... نمی‌توانند این مسئله را انکار بکنند که ما بالأخره مراتب داریم! اگر مراتب نداریم خب من‌باب‌مثال به‌جای اینکه با این خانم ازدواج کنی برو و با یک سبیل کلفت ازدواج کن! چرا این کار را نمی‌کند؟! چون بر خودش خائف است و مشکل ایجاد می‌شود! یا من‌باب‌مثال شخص به‌جای اینکه یک ظرف پلوی نرم زعفران‌دار صدری را بخورد، یک تیرآهن چهارده متری یا چدن را گاز بزند! چرا این کار را نمی‌کند؟! چرا حدید را گاز نمی‌زند اما یک دیس برنج خیلی خوب فرد أعلیٰ ٰ را هم تمام می‌کند؟! چون این یک آثار دارد و آن هم یک آثار دیگری دارد. همۀ اینها به‌خاطر همین جهت است که ما ادراکمان از وقایع و حوادث عالم هستی، ادراک حقیقی است. یعنی ما مرتبه را در این عوالم احساس می‌کنیم، آن‌وقت با ادراک مرتبه چطور ممکن است که در اینجا بگوییم: مسئلۀ تشکیک در وجود با مسئلۀ صرافت در وجود منافات دارد؟! اصلاً چطور ممکن است؟! یعنی اصلاً آیا امکان دارد که بگوییم: تشکیک در وجود نداریم؟! پس چه چیزی داریم؟!

ما همان‌طور که در عالم مادّه درعرض هم لطافت و ثقالت را احساس می‌کنیم، در خود مراتب طولی هم این را احساس می‌کنیم؛ مادّه ثقیل است و بالنسبة به او مثال لطیف است و بالنسبة به مثال، روح لطیف است و.... اینها مراتبی است که ما این مراتب را وجدان می‌کنیم. ما که نمی‌توانیم چشممان را ببندیم! قدرتی که مادّه دارد، میلیاردها برابر آن قدرتِ مادّه را مثال دارد! [من‌باب‌مثال] شما با همین بدن مادی هرچه هم دونده باشید، اگر مثل آهو هم بدوید مگر چقدر مسافت را طیّ می‌کنید؟! در یک ساعت اگر خیلی طیّ مسافت بکنید صد کیلومتر است! اما شما در عرض چند دقیقه‌ای که البتّه حالا ما اسمش را دقیقه می‌گذاریم، در عالم خواب چند دفعه دور کرۀ زمین را با بدن مثالی‌تان می‌گردید! آیا در خواب ندیدید که از طهران به کربلا و مکّه و... می‌روید و برمی‌گردید، و بعد که بیدار می‌شوید می‌بینید که یک دقیقه خوابیدید؟! اگر شما بخواهید این مسافت را با همین بدن که راه می‌روید ـ نه‌اینکه طور دیگری ـ طی کنید چهارصد سال طول می‌کشد! همین مسافتی که در یک دقیقه در خواب طی کردید! اینها قدرت مثالی است. قدرت بدن مثالی میلیاردها برابر بیش از بدن مادی است! همین‌طور قدرت روح و نفسی که مافوق مثال است، اصلاً قابل مقایسه با بدن مثالی نیست! و هلمّ جرّا تا اینکه به تجرّد محضه برسیم. پس ما مراتب تشکیک در وجود را بالوجدان احساس می‌کنیم، آن‌وقت چطور ممکن است که اصل و ریشۀ قضیۀ تشکیک در وجود را بزنیم؟!

عدم انفکاک وجود معلول از وجود علّت

بله، در مسئلۀ تشکیک در وجود اگر ما هر مرتبه را از مرتبۀ دیگر جدا بدانیم این اشکال مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ وارد است، اما اگر ما گفتیم که سلسلۀ مراتب تشکیک در وجود، سلسلۀ علل و معلولات است و در سلسلۀ علل و معلولات، اصلاً علّت مافوق تمام مراتب مادون را دارد، نه‌اینکه از او جدا می‌شود، [این علّت مافوق] همان است که [در مرتبۀ] پایین [هم هست] و همان است که الآن این خصوصیّت را دارد. مگر غیر از این است که تعیّنی که در معلول پیدا شده، به اراده و مشیّت علّت است؟! چگونه ممکن است که علّت، آن چیزی را که در خودش نیست افاضه کند و به‌عنوان معلول ایجاد بکند؟! این چطور امکان دارد؟! چگونه امکان دارد که علّت، جنبۀ حیوانیّت را در این جسم افاضه کند و به‌وجود بیاورد بدون اینکه این قضیۀ حیوانیّت در خود او هم باشد؟! این چگونه ممکن است؟! یعنی فرض کنید که علّت این‌طور است که یک پف می‌کند و دیگر هر چیزی در این وسط خودش درست شد! حیوانیّت گرفت یاعلی مدد! انسانیّت گرفت [درست می‌شود!] این معلول هر چیزی که به چنگش آمد درست می‌شود و این علّت دیگر کاری ندارد و می‌گوید: ما پف را کردیم و فوت کاسه‌گری و کوزه‌گری را کردیم، دیگر حالا یکی شجر می‌شود به ما ربطی ندارد، آن یکی حجر می‌شود به ما مربوط نیست، آن یکی نبات می‌شود، آن یکی حیوان می‌شود، آن یکی خرس می‌شود، آن یکی پلنگ می‌شود دیگر به ما هیچ ربطی ندارد! من نه پلنگ و نه خرس و نه روباه و نه مار و نه افعی هستم، هرچه در عالم اتفاق افتاد به من ربطی ندارد! من فقط پف می‌کنم حالا دیگر هرچه خواست درست بشود! این قضیّه که اصلاً یضحک به الثکلی است!

پس تعیّن و وجودی را که این وجود، معلول وجود علّت است و خود قائلین به تشکیک معترف به این هستند و نمی‌توانند این را انکار بکنند، در عین اینکه علّت، وجود را به مرتبۀ پایین می‌دهد، حدود آن وجود را هم خود علّت باید بدهد؛ والاّ [معلول] که عُرضه ندارد خودش را به‌شکل پلنگ و شیر دربیاورد، آنکه [معلول] که عرضه ندارد خودش را به‌شکل نبات و حیوان و انسان دربیاورد. اگر عرضه داشت خب در همان مرحلۀ علّت این کار را می‌کرد نه‌اینکه بیاید در مرحلۀ معلول و این کار را انجام بدهد. و هیچ ممکن بالذّاتی عرضۀ این را ندارد که واجب بالغیر بشود إلا اینکه از ناحیۀ غیر باشد. یعنی اگر این ممکن بالذات بخواهد به واجب تبدیل بشود و واجب به وجود و وجود به موجود تبدیل شود که عبارت است از همان شیر و پلنگ، اگر این [ممکن بالذات] بخواهد به موجود تبدیل بشود باید بالغیری بیاید تا اینکه این را تبدیل به آن بکند؛ والاّ خودش که تبدیل نمی‌شود! [من‌باب‌مثال] شما به این شیشه‌ای که الآن در دست من است مدام بگو: به گربه تبدیل بشو، می‌گوید: من گربه نمی‌شوم چون من شیشه‌ام. بگو: تو را به خدا تبدیل بشو! شما قدرتش داری و خودت نمی‌دانی و خودت نمی‌فهمی! می‌گوید: نه، ندارم! بگو: تو را به بابات، تو را به مادرت، تو را به هر کسی که دوست‌داری، تو را به بچه‌هایت قسم می‌دهم که به یک گربه تبدیل بشو، به یک جوجه تبدیل بشو! می‌گوید: من نمی‌توانم! وقتی که دیدیم نمی‌تواند، یعنی اظهار عجز ذاتی کرد که ما از آن تعبیر به امکان ذاتی می‌آوریم، وقتی که اظهار عجز ذاتی کرد، آن‌موقع یک نفر می‌آید و یک اراده در این شیشه می‌کند و همین شیشه را به جوجه تبدیل می‌کند. چه کسی می‌تواند؟ مثل حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السّلام.¹

اضافه اشراقیه و حقیقت علیّت

چرا حضرت عیسی می‌تواند؟ چون او در مرحلۀ علّت واقع است. حضرت عیسی اولاً این شیشه را به لحم تبدیل می‌کند و دیگر شیشه نیست، اما الآن اگر گاز بزنید دندان شما می‌شکند و از دهان شما خون جاری می‌شود ولی وقتی که به یک جوجه تبدیل شد شما به‌راحتی می‌توانی آن را بخوری. پس این زجاج را به لحم تبدیل می‌کند. و ثانیاً: نفس حیوانی در این ایجاد می‌کند و این راه می‌افتد و می‌رود و در حیاط قدقد می‌کند و گندم می‌خورد. پس هم از نظر مادّه، مادّه را عوض می‌کند و دوم اینکه نفس حیوانی در این ایجاد می‌کند.

چه کسی این کار را می‌کند؟ علّت! آیا علّت بدون اینکه حدود ماهوی معلول در وجود او باشد می‌تواند چنین کاری را بکند یا نه؟! نمی‌تواند این کار را بکند! علّت چه‌کار می‌کند؟ علّت آن جنبۀ حیوانی را در این ایجاد می‌کند. او این جنبۀ حیوانی را از کجا می‌آورد؟! این حالت، حالت مخفی و مختفی است، حالتی است که در علّت و در نفس علّت قرار دارد که من و شما آن حالت را نمی‌بینیم، آن حالت در بیرون و در خارج به‌صورت تبدیل شدن یک لیوان به یک مرغ، بروز و ظهور پیدا می‌کند.

پس جنبۀ حیوانیّتی که الآن این مرغ دارد، این جنبۀ حیوانیّت در کجا بود؟ در نفس علّت بود که آمد و به او افاضه کرد. ولی آیا نفس علّت، مرغ است؟! نفس علّت مرغ نیست بلکه حالت نفس دجاجیّت در وجود او هست. این یک مرتبۀ بالایی دارد که آن مرتبۀ بالا مرتبۀ پایین را هم دارد. آن مرتبۀ بالا مرتبه‌ای است که حالات مرتبۀ پایین در وجود او منطوی و مخفی است. اگر ما بخواهیم این قضیّه را به‌منصّۀ بروز و ظهور دربیاوریم، دقیقاً مثل این می‌باشد که شخصی در اینجا هست و دیگی دارد و مثلاً در این دیگ برنج هست، ـ اگر بخواهیم تشبیه کنیم این تشبیه را می‌آوریم اگرچه در بعضی از موارد مبعّد است ـ هر شخص بنا بر استعدادی که دارد پیش این شخص می‌آید و او در دیگ را باز می‌کند و مقداری از برنج به این شخص می‌دهد. دیگری می‌آید و می‌گوید: من بیشتر می‌خورم، دوتا از این کاسه برمی‌دارد و به او می‌دهد. دیگری می‌گوید: من بیشتر می‌خورم، سه‌تا کاسه می‌دهد. دیگری می‌گوید: من کمتر می‌خورم، یک نعلبکی به او می‌دهد. این مقداری که در اینجا تعیین شده، مثلاً یک نعلبکی، این یک نعلبکی نیست بلکه این، همۀ غذا است منتها مشخّص شدنش در دست کیست؟ در دست این شخص است و او می‌آید و این را مشخّص می‌کند. والاّ یک دیگ است که برای سیصد نفر است و به اندازۀ سیصد نفر قوت در اینجا قرار داده شده که آن را تقسیم می‌کند.

اشکال استاد به کلام علامه طباطبائی و علامه طهرانی

تلمیذ: آیا کلام علامه تا اینجا درست است؟

استاد: بله، البتّه کلام علامه یک اشکال دارد و آن اشکال این است که علامه مسئلۀ صرافت در وجود را کافی برای وحدت با جمیع مراتب نمی‌داند إلا اینکه قائل به تشخّص در وجود هم بشویم. در آنجا ما می‌گوییم که تشخّص در وجود عین صرافت در وجود است و ما نیازی به تشخّص در وجود نداریم. این اشکال به علامه هست.

اشکالی که به مرحوم آقا به‌نظر ما می‌رسد ـ حالا نمی‌دانم که واقعیّت دارد یا چرت و پرت است و آن دیگر تخیل خود ما است ـ این است که ایشان مسئلۀ صرافت در وجود را با صرافت در حقّ دوتا گرفته‌اند، یعنی فرموده‌اند که همان‌طور که وجود، واحد بالصّرافه است، حق هم واحدّ بالصّرافه است و اگر حق، واحد بالصّرافه باشد با مسئلۀ تشکیک در وجود جور درنمی‌آید، اما ما می‌گوییم که جور درمی‌آید!

البتّه این مطلب مربوط به صفحات بعد است که ما باید تعریف دوم از قضیۀ توحید ذاتی را بکنیم که با تشکیک در وجود یکی می‌شود. یعنی اگر ما آن تعریف را کردیم و با تشکیک در وجود، ـ به تعریف خودمان ـ آن را یکی کردیم پس وقتی که مسئلۀ تشکیک در وجود که یک برهان عقلی است با مسئلۀ عدم اتّحاد ذات با اسماء و صفات که اصطلاح عرفای شامخین است یکی شد، آن‌وقت دیگر اشکالی بر نظریۀ فلاسفه وارد نمی‌شود. البتّه اشکال بر فلسفه وارد نمی‌شود؛ نه بر نظریۀ فلاسفه و نه [به نظریۀ عرفای شامخین،] والاّ مرحوم آقا شیخ محمدحسین کمپانی همان نظریّۀ اول را دارند که مرحوم آقا هم به ایشان اشکال وارد می‌کنند که مسئلۀ فناء ذاتی با نظریۀ اول دوتا می‌شود.¹ و اگر ما مسئلۀ تشکیک در وجود را بنابراین نظریۀ خودمان حل کردیم، دیگر فنای ذاتی با مسئلۀ تشکیک در وجود منافات ندارد و بلکه اصلاً فنا همین است که الآن هم هست؛ همین الآن همه فانی هستند و همه این قضیۀ تشکیک در وجود را دارند و هیچ اشکالی در اینجا به‌وجود نمی‌آید.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد

اصطلاحات درس

تعیّن در وجود: خروج وجود از اطلاق و صرافت به‌سوی مراتب مشخّص و محدود که باعث کثرت و تشخّص می‌شود.

نزول صرافت در وجود: فرآیند تدریجی تنزّل وجود مطلق به مراتب پایین‌تر که به پیدایش تعیّن‌ها و مراتب متکثر می‌انجامد.

تشکیک در وجود: نظریّه‌ای فلسفی که مراتب وجود را دارای شدّت و ضعف می‌داند، به‌طوری‌که همه مصادیق وجود، در اصل وجود مشترک‌اند اما در مرتبه تفاوت دارند.

صرافت در وجود: خلوص و اطلاق محض وجود بدون هرگونه قید، ماهیّت یا تعیّن، که فقط برای واجب‌الوجود قابل تحقق است.

مراتب وجود: سلسله‌ طولی هستی از واجب تا مادون، شامل لاهوت، جبروت، ملکوت، مثال و مادّه که هر مرتبه نسبت به دیگری ضعف یا شدّت دارد.

سعه وجودی: گستره و ظرفیت وجودی هر مرتبه از هستی که نشان‌دهنده کمال و شدّت آن مرتبه است؛ مانند برتری وجودی عقل بر مادّه.

ذوق المتألهین: شهود و تجربه باطنی فیلسوفان الهی و اهل سلوک که حقایق متافیزیکی را با مشاهده قلبی درک می‌کنند، نه صرفاً استدلال مفهومی.

بدن مثالی: بدنی غیرمادی و لطیف که در عالم مثال تحقق دارد و نفس انسان پس از مرگ یا در خواب با آن درک و حرکت می‌کند.

قدرت مثالی: توان فوق‌مادی بدن مثالی که در مقایسه با بدن مادی، دارای سرعت، قدرت ادراک و حضور گسترده‌تری است.

تجرد مثالی: نوعی تجرد میانی بین مادّه و عقل، که فاقد مادّه است اما دارای شکل و صورت است؛ از ویژگی‌های عالم مثال.

نفس حیوانی: بخشی از نفس انسان که قوای حیوانی مانند حس، خیال، و حرکت ارادی را اداره می‌کند و در حیوانات نیز مشترک است.

علت و معلول در مراتب وجود: رابطه‌ای که در آن علت وجود و تعیّن معلول را ایجاد می‌کند؛ علت در مرتبۀ بالاتر بوده و معلول از آن صادر می‌شود.

اضافه اشراقیه: نسبت وجودی غیرمفهومی میان علت و معلول، به‌گونه‌ای که معلول در پرتوی اشراق وجودی علت تحقق می‌یابد.

امکان ذاتی: حالت ذاتی یک موجود ممکن که نمی‌تواند خودش را موجود کند و برای تحقق به غیر وابسته است.

فناء ذاتی: نابودی استقلال وجودی موجودات ممکن در برابر وجود مطلق حق تعالی؛ اصطلاحی عرفانی برای توصیف وحدت حقیقی وجود.

واجب بالغیر: موجودی که برای تحقق به غیر نیاز دارد و وجودش از خودش نیست، مانند همه‌ی ممکنات.

واجب بالذات: موجودی که ذاتاً موجود است و هیچ علتی برای وجود او نیست، یعنی فقط خداوند.

صرافت در حق: اطلاق وجودی ویژه خداوند که نه‌تنها فاقد هرگونه قید است بلکه عین تمامی کمالات و تعیّنات به نحو بسیط است.

وحدت بالصرافت: وحدت حقیقی‌ای که از صرافت و بساطت محض وجود ناشی می‌شود، نه وحدت عددی یا اعتباری.

عدم اتحاد ذات با صفات: دیدگاه عرفانی مبنی بر اینکه صفات الهی تعیّناتی از ذات‌اند ولی در مقام ذات، کثرت ندارند و ذات عین صفات نیست.

مرتبه دجاجیت: تعبیر تمثیلی برای اشاره به حالت خاصی از تعیّن ماهوی (مثلاً مرغ بودن) که به نحو اجمال در علت موجود است.

تشخّص در وجود: ویژگی متمایزکننده هر موجود از موجود دیگر، که در این متن بحث بر سر زائد بودن یا نبودن آن بر صرافت وجود است.

تعیّن ماهوی معلول: حدود و ویژگی‌های خاصی که معلول با آنها تحقق می‌یابد و این حدود نیز از علت افاضه می‌شود.

مرحله علت و مرحله معلول: دو سطح وجودی که در آن علت در مقام بالاتر قرار دارد و معلول، مرتبه‌ای از تجلی یا افاضه آن است.

نفی طفره: اصل فلسفی که وجود مرتبه‌ای نمی‌تواند بدون واسطه از مرتبه بالاتر صادر شود؛ مراتب باید پیوسته و تدریجی باشند.

توحید ذاتی: وحدت حقیقی ذات حق تعالی که در عرفان به‌معنای انحصار وجود در حق و نفی استقلال وجودی غیر است.

اسماء الهی: تعیّنات و مظاهر گوناگون ذات حق در مقام صفات فعلی که در عالم هستی ظهور پیدا می‌کنند.

مراتب ظهور اسماء: شدّت و ضعف تجلی و ظهور اسمای الهی در مظاهر مختلف عالم؛ مراتب ظهور، متفاوت و متناسب با استعداد قابل است.