پدیدآورآیت‌اللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 9: في الوجود الرابطي
توضیحات
بسم الله الرحمن الرحیم
وجود رابط چیزى نیست جز ارتباط بین موضوع و محمول و نسبت بین این دو
عرض شد، وجود رابط به آن معنایى كه مرحوم صدر المتالهین بیان این مى‌كنند چیزى نیست جز ارتباط بین موضوع و محمول و نسبت بین این دو كه خارج از نسبت حكمیه نخواهد بود. و به عبارت دیگر مفاد كان ناقصه صرفاً ایجاد نسبت حكمیه بین موضوع و بین محمول است. غیر از این چیزى نیست. وقتى كه مى‌گوئیم ـ كان زیدٌ عالماً. ـ معنایش این است كه یك نسبتى بین عالم و بین زید محقّق است سواى عالمیت و سواى زیدیت. چون مى‌توانیم تصور عالم بدون زید را بكنیم كما اینكه مى‌توانیم تصور زید بدون عالم را بكنیم اما ایجاد نسبت بین این دو، به واسطه ـ كان ـ محقّق مى‌شود مى‌گوئیم: ـ كان زیدٌ عالما ـ ، بناء على هذا، ما چیزى اضافه بر مفاد كان ناقصه كه آقایان از آن تعبیر به وجود رابط مى‌كنند با قضیه بسیطه ـ كان زیدٌ موجوداً ـ نداریم كان زید موجوداً این ـ كان ـ همان ـ كان ـ ناقصه است كه بین وجود و بین زید ارتباط برقرار مى‌كند. و فرقش با كان تامه این است كه ـ در ناقصه ـ كان زیدٌ موجوداً ـ ما ـ موجود ـ را ظاهر مى‌كنیم اما اگر بگوئیم ـ كان زیدٌ ـ دیگر ـ موجود ـ را ظاهر نمى‌كنیم. همان كان زید یعنى زید. در اولى، زید را ماهیت مستوى الطرفین به نسبت به وجود و به عدم مى‌گیریم و مى‌گوئیم: ـ كان زید موجود ـ . پس بنابراین زید در اینجا ماهیت مستوى الطرفین بالنسبه به وجود و عدم مى‌شود. موجوداً مى‌آید و این را از مرحله استوإ در مى‌آورد. عرض این است كه بین ـ كان زید موجودا ـ و بین ـ كان زید عالما ـ چه فرقى هست و چه ارتباطى بین این دو هست كه در صورت كان ناقصه، ارتباط اضافى بین موضوع و محمول است یعنى وقتى مى‌گوئیم: ـ كان زیدٌ موجودا ـ همین ارتباطى هست كه مى‌گوئیم ـ كان زید عالما ـ ، یك وقتى هست ما نفس الوجود موضوع مورد نظرمان هست و ما ـ موجود ـ را نمى‌آوریم خود زید دلالت بر وجود مى‌كند. یعنى از خود ـ كان ـ موجود بودن او استفاده مى‌شود وقتى مى‌گوئیم كان زید، اى وجد زید، وقتى مى‌گوئیم كان زید موجوداً. این ـ كان ـ دلالت بر وجود مى‌كند منتهى وجودى كه به معناى ماضى هست و صرف تعلّق بین موضوع و محمول را، مى‌خواهد اثبات كند. چون موجود خودش بعداً خواهد آمد. پس این ـ كان ـ در صورت هلیه بسیطه كه عبارت الأخراى ـ كان زید ـ هست. این وجودى كه از ـ كان ـ استفاده مى‌شود این وجود، وجود مكرّر مى‌شود و به زید كارى ندارد كان زید موجوداً. یعنى زید، موجود بود. زید موجود بود بنابراین زید در هر حالى از استواى طرفین نمى‌افتد. یعنى وقتى كه مى‌گوئیم: كان زید موجوداً. كان نمى‌آید زید را موجود كند و موجود دوم، مكرّر بشود. این ـ كان ـ به معناى تحقّق این موجود را مى‌رساند. یعنى این موجودیت زید در زمان گذشته بود، فقط تحقّق را مى‌رساند. نه اینكه وجودى از ـ كان ـ بیاید تاثیرى در زید بگذار، شما این معنا را نمى‌فهمید. ما معناى ـ كان زید ـ را با ـ كان زید موجودا ـ را دو تا مى‌دانیم در ـ كان زیدٌ ـ موجود بودن را از زید مى‌دانیم اما در كان زید موجوداً فقط زمان گذشته و ماضى را ما مى‌دانیم. بناءًا على هذا ما چیز اضافه در قضیه هلیه مركبه نداریم تا اسم او را وجود رابط بگذاریم این مطالبى كه عرض شد و اما بنابر فرمایش صدرالمتالهین اگر فرض را بر این بگذاریم كه وجود رابط داریم. خب چطور ایشان در هلیه مركبه قائل به وجود رابطه شدند و در هلیه بسیطه قائل به رابطه نشدند؟ چون بنابر مبناى ایشان كه اتحاد بین صورت و ماده را انضمامى مى‌دانند نه اتّحادى. به خلاف مرحوم حاجى كه اتّحاد بین صورت و ماده در عالم خارج را، اتّحادى مى‌دانند. یعنى الفت بین این دو، این اتحادى است. یعنى ما در خارج یك چیز بیشتر نداریم و یك تعین و تحقّق در خارج بیشتر نیست. ذهن است كه از تحقّق خارج، یك ماده‌اى را انتزاع مى‌كند و اسم او را استعداد، اسم او را قوه، اسم او را هیولا، و اسم او را ماده و امثال ذلك مى‌گذارند. این ماده است. و یك صورتى را انتزاع مى‌كنند كه اسم این صورت را فعلیت مى‌گذارند. وقتى كه من، به این كاغذ نگاه مى‌كنم، این در دست من یك تحقّق بیشتر نیست. این كاغذ یك واحد است و شما مى‌بینید كه یك واحد بیشتر نیست، بعد ذهن مى‌آید وقتى نگاه به قرطاس مى‌كند آرام كه نمى‌نشیند. شروع، به ور رفتن با این كاغذ مى‌كند. نگاه مى‌كند مى‌بیند كه رنگش سفید است اینكه رنگش سفید است مى‌گوید اسم این سفیدى را لون وكیف مى‌گذاریم. بسیار خوب این لون عارض بر این موضوع شده است. پس یك موضوعى دارد. پس بنابراین اسم یكى از اینها را لون و كیف مى‌گذاریم و اسم دیگرى را موضوع مى‌گذاریم. موضوعش چیست؟ من باب مثال، موضوعش پنبه و قطن است. این موضوع براى چیست؟ براى لون است. و این یك انتزاع و تحلیلى است كه ذهن مى‌كند و تحلیل بین عرض و معروض را به وجود مى‌آورد. یك تحلیل دیگر ذهن مى‌كند و مقدم بر این است و آن تحلیل این است مثلًا كه این كاغذ در دست من است و این یك ماده‌اى دارد كه آن ماده ثقل دارد و اگر ماده نبود، ثقل نداشت، حالا آن ماده كه ثقل دارد. ممكن است فرش هم ثقل داشته باشد، ممكن است كائوچو هم ثقل داشته باشد. پس معلوم مى‌شود غیر از این رنگ و غیر از این قرطاسیت و كاغذیت، غیر از این یك مسأله‌اى هست و آن ماده بودن مى‌باشد كه به واسطه ماده بودن ثقل پیدا مى‌كند و این وزن پید ا مى‌كند،. اسم آن را ماده مى‌گذارد. یعنى آن چیزى كه موجب مى‌شود این، در دست من سنگینى كند، فرضاً این كتاب نیم كیلو وزن دارد. آن چیزى كه موجب مى‌شود این كتاب ثقل و وزن پیدا كند به او ماده مى‌گوید. این كتاب ماده است فرش ماده است، آجر ماده است، شجر ماده است، حجر ماده است همه اینها ماده هستند این ماده كه وزن و ثقل دارد، این ماده آیا مى‌شود در خارج بدون صورت تحقّق پیدا كند؟ یعنى شما یك ماده‌اى در خارج نشان دهید كه آن ماده نه در ضمن قرطاس باشد نه در ضمن فرش باشد نه در ضمن كائوچو باشد نه در ضمن خشب باشد، و در هیچ نوعى این ماده نگنجد. نمى‌توانید نشان دهید چرا؟ چون ماده عبارت است از هیولا و استعداد. هیولا و استعداد تا به مرحله فعلیت نرسند قابل اشاره نیستند، قابل شیئیت نیستند. شیء به چیزى مى‌گویند كه قابل اشاره باشد. المشیء وجود باشد. تحقق خارج داشته باشد اما ماده بدون اینكه صورت نوعى به خود بگیرد تحقّق خارجى ندارد.
ماده تنها كه تحقّق ندارد. بله! ما احساس مى‌كنیم ماده آن است كه وزن را، به وجود مى‌آورد. ما این احساس را داریم ولى صحبت در این است كه آن ماده را نمى‌توانیم درخارج بدون صورت قرطاسیت یا صورت دیگر او را محقّق كنیم. اینجاست كه احتیاج به صورت دارد. صورت مى‌آید و آن ماده را به فعلیت و تحقّق خارجى در مى‌آورد. یعنى این ماده‌اى كه نه صورت داشت و نه رنگ داشت و نه بو داشت و نه خاصیت داشت حالا در خارج، چیست؟ هم رنگ دارد، هم شكل دارد، به او كاغذ مى‌گوئیم و آن قیمت پیدا مى‌كند، او را مى‌خریم، او را مى‌فروشیم.1
صحبت ما در این است كه: بنابر فرمایش مرحوم حاجى ـ كه قول صحیح این است ـ ارتباط بین صورت و ماده در خارج، این ارتباط، ارتباط اتّحادى است یعنى در عالم خارج نه در عالم ذهن، در ذهن خود مرحوم آخوند هم قائل هستند ـ كه عقل اینها را تحلیل مى‌كند و به هر دو امر، ماده و صورت، هیولا و فعلیت او را بر مى‌گرداند و دو، مفهوم جدا انتزاع مى‌كند ولى در عالم خارج و در تعین خارج غیر از یك چیز وجود ندارد ـ و این بسیار مسأله مهمى است كه ما، در وجود رابط سراغ این مى‌آئیم ـ جناب صدر المتأهلین مطلبى را كه در اتحاد صورت و ماده در خارج در مورد وجود رابط در وجود فى نفسه مى‌دانید، چرا در اینجا براى موضوع و محمول در خارج، یك وجود رابط فرض كردید؟ اگر قرار باشد در خارج مستقلًا قائل به وجود دوئیت و ثنویت بین وجود فى نفسه و وجود موضوع بشویم مستقلًا پس بنابراین در اتّحاد بین صورت و ماده در آنجا به طریق اولى باید قائل، به اتّحاد بشویم. ما آنچه را كه در خارج مى‌بینیم یك امر بیشتر نیست و آن فعلیت شیء در خارج است و ما آن را مى‌بینیم یعنى مى‌بینیم كه كتاب در خارج موجود است نه اینكه ماده‌اى وجود دارد، صورتى هم وجود دارد، جاعل، جعل ربط، مى‌كند. به عبارت دیگر جاعل در مقام جعل وجود رابط است. بنابر این فرمایش، نقض مرحوم آخوند هست. نه اینكه ماده‌اى وجود دارد به صورت وجود فى نفسه و مستقل و صورتى هم وجود دارد، وجود فى نفسه و مستقل و لنفسه و لغیره، ـ حالا لنفسه عرض مى‌شود ـ این صورت و ماده دو تا وجود دارند و كارى كه جاعل در مقام فعلیت شیء مى‌كند و تعینى كه در خارج مى‌كند این است كه ربط بین این و بین این برقرار مى‌كند. ما اسم این را وجود رابط مى‌گذاریم، اگر وجود رابط داشته باشیم، یعنى یك ماده‌اى هست یك صورتى هم هست خدا یك تكه از این صورت برمى‌دارد، یك تكه هم از این ماده برمى‌دارد مثل كوفته اینها را به همدیگر مى‌چسباند. این زید، كتاب، قطن، خشب، حجر و امثال ذلك مى‌شود. این كه اینطور نیست.
مرحوم آخوند، در ربط بین صورت و ماده در خارج قائل به ربط انضمامى هستند. انضمامى یعنى دو شیء با هم منضم شدند. جاعل اعطاء صورت مى‌كند به ماده‌اى كه خود، او را به وجود آورده است پس ماده را به وجود آورده، صورت را هم به وجود آورده است. بعد بین این دو صورت آشتى بر قرار مى‌كند. این را ربط انضمامى مى‌گویند.1
حالا ما این مبنا را بر قول مرحوم آخوند قرار مى‌دهیم. مرحوم علامه و مرحوم حاجى قائل به وجود انضمامى در خارج نیستند2. مرحوم آخوند كه قائل بر ربط انضمامى بین صورت و ماده ربط هست، اگر این طور باشد چاره‌اى ندارد كه وجود رابط را در هلیه بسیطه هم قبول كند چون اشكال ایشان آن است كه مى‌گویند: در عالم خارج، رابط، ربط بین موضوع كه زید است و بین عالمیت كه نعت است مى‌دهد یعنى دو وجود مستقل فى نفسه هستند منتهى یكى از آنها لنفسه هست و یكى لغیره است، وجود نعت وجود لغیره است، یعنى گرچه وجود فى‌نفسه دارد ولى براى خودش نیست، براى غیر است، بیاض گرچه وجود فى نفسه دارد اگر وجود فى نفسه نداشت كه ما تصوّر نمى‌كردیم این كه تصوّر فى نفسه بیاض را مى‌كنید این بیاض در ذهن شما بدون موضوع وجود دارد یك حمره در ذهن شما بدون موضوع وجود دارد یك اصفرار در ذهن شما بدون موضوع وجود دارد پس بنابراین وجود الوان و وجود اعراض وجود فى نفسه هستند اگر نبودند كه شما نمى‌توانستید تصوّر كنید و من از شما یك سؤال مى‌كنم، آیا مى‌توانید ذاتیات یك شیء را از یك شیء سلب كنید؟ و لو در ذهن خودتان؟ یك زیدى را تصوّر كنید كه این زید گاو باشد؟ اگر شما زید را درست مى‌كنید دیگر نمى‌توانید به صورت گاو در بیاورید یعنى زیدى كه واقعاً زید است، این زید باید به شكل انسان باشد، شما زید را در ذهن بیاورید كه این حیوان ناطق نباشد فرض كنید شتر باشد، این را نمى‌توان تصوّر در ذهنتان كنید، البته در بعضى از موارد مى‌شود یعنى در آن بحث‌هایى كه داشتیم در تبدّل انواع و جواهر و هم در عالم مثال، و مى‌شود كه آن مربوط به مباحث عرفان نظرى هست. اما شما نمى‌توانید فعلًا ذاتیات را از یك شیء سلب كنید، وقتى كه ن‌توانید سلب كنید پس بنابراین چطور مى‌توانید یك ماده‌اى را از یك صورت جدا كنید؟ در حالتى كه در خارج اینها یكى هستند. این چطور ممكن است؟ وقتى كه شما بین موضوع و بین محمول ـ كه صفت است ـ یك وجود دیگرى قائل هستید كه این وجود دیگر، بین این محمول و بین موضوع ربط برقرار مى‌كند. اسم این را وجود رابط مى‌گذاریم. ما اسمش را نسبت حكمیه مى‌گذاریم. شما اسمش را وجود رابط مى‌گذارید. مناقشه در اصطلاح كه نداریم. همین حرف رادر هلیه بسیطه مى‌زنیم مى‌گوئیم در هلیه بسیطه، جاعل جعلش به چه تعلق مى‌گیرد؟ شما مگر قائل به انضمام نیستید. ـ قائل به انضمام بین فعل و ماده و صورت هستید. ـ مى‌گوئید صورت موجود است، ماده هم موجود است كسى نیست كه بین این دو را جمع كند. جاعل، جعلش به ارتباط بین صورت و ماده، تعلق مى‌گیرد. تمام اینها به خاطر این است كه اینها یك ماده‌اى دارند و یك صورتى دارند. ماده اینها كه بین همه شریك است. ماده قرطاسیت فرش و خشب و حجر، بین همه مشترك است. فقط اختلاف در صورت نوعیه است. لذا مى‌گویند حقیقت شیء به صورته لا بمادته. ـ یعنى ماده بنده و ماده سركار البته نه آن ماده. ـ همین ماده انسانیت كه حجر زیر بناى اینها است. و بین همه مشترك هست یعنى بین این كاغذ و بین خشب و بین درخت و بین چیزهاى دیگر، در ماده بودن شریك هستیم. آنچه كه هست این است كه صورت مى‌آید و این ماده را به هر شكلى كه خودش بخواهد و مقتضاى ذاتى خودش است، این صورت را در مى‌آورد. به قول یك آقایى مى‌گفت كه جو، جو است، این جو را مشهدى حسن بخورد، مشهدى حسین در مى‌آورد. همین جو را خر بخورد، كرّه خر در مى‌آورد. جو فرقى نمى‌كند. جو ماده است. بسته به این است كه این جو را كه بخورد؟ ـ فعلًا كه جو خور زیاد است. بسته به این كه جو را چه كسى بخورد؟ به هر صورت كه آن ماده فرق نمى‌كند این ماده، در این، شكم برود، كرّه الاغ در مى‌آید. كرّه ها تفاوت پیدا مى‌كنند. حالا یكى اسمش زید است و كرّه زید است و این هم كرّه خر است. و الّا به هرحال همه، كرّه هستند. این مال اشتراك در ماده است.
بناءًا على هذا پس جعل در مورد صورت و ماده، ـ بنابر عقیده صدر المتالهین ـ خورده به رابط بین صورت و ماده یعنى كسى كه قائل به انضمام است نمى‌تواند از این مسئله دست بر دارد. باید قائل وجود رابط بین قضایاى هلیه بسیطه بشود. این اشكال اول.
اما مسأله دیگرى كه مرحوم آخوند مطرح مى‌كنند این است كه بین وجود رابط و بین وجود فى نفسه كه اعم از وجود محمول یا وجود نعتى است. ـ كه وجود نعتى، همان وجود فى نفسه است مثل این كه مى‌گوئیم ـ البیاض موجود ـ همان طورى كه مى‌گوئیم ـ زید موجود. ـ كه بین این دو جمله فرق نیست فقط اثبات وجود براى این دو جمله مى‌شود. بین این دو تباین است به تباین نوعى. این اشكال سوم بود كه فراموش شد. اشكال دومى كه به وجود رابط وارد مى‌شود این است كه بنابر قول تشخّص در وجود كه در بعضى از آن موارد خود مرحوم صدرالمتالهین به آن اشاره كردند، ـ اینجا همان جائى است كه ما را به این نكته در فرمایشات مرحوم سید احمد كربلایى مى‌رساند، گرچه مرحوم آخوند در بعضى از موارد كتاب و در موارد اسفار یك اشاراتى دارد به بحث تشخّص، در وجود و وحدت بالصرافه وجود، وحدت بالصرافه را قائل هستند ولى مسأله تشخّص در وجود و عدم قول به تشكیك در وجود بنابر یكى از دو مبنایى كه عرض شد، گرچه این است. اما چون این معانى واقعاً و حقیقتاً به ذات و سرّ این بزرگوار نرسیده است در خیلى از اوقات، مطالب از دست در مى‌رود و براساس مبنا بنا قرار نمى‌گیرد. این یكى از آن مطالبى است كه این طور به نظر مى‌رسد. ـ خب ممكن است ما هم اشتباه كرده باشیم در تقریر و در بیان و اشتباه ناشى از ما باشد. ـ در بحث تشكیك در وجود و تشخّص در وجود صحبت در اینجاست كه الوجود مساوقٌ بالتشخیص والشیئیه، هر جا وجود است در آنجا تشخص است و در هر جا كه تشخص است در آنجا وجود است. یعنى اگر ما از عالم مفاهیم و از عالم انتزاعات عقلى بیرون بیائیم، در هر جا از اعیان خارجى كه وجود هست در آنجا تشخّص است و در هر جا كه تشخّص است در آنجا استقلال است. معنا ندارد در یكجا تشخّص باشد و آنجا وجود فى غیره باشد. وجود فى نفسه نباشد و معناى حرفى داشته باشد. معناى حرفى یك معناى انتزاعى است در عالم خارج ما اصلًا معناى حرفى نداریم؟ شما یك بصره و یك كوفه و یك سیر را دارید سیر یك معناى مستقل و فى نفسه است. حركت یك وصفى است كه موضوع متصف به آن وصف است و معروض براى وصف است این یك معناى فى نفسه است. خود مكان یك معناى فى‌نفسه و مستقل است و ارتباطى با موضوع كه ندارد. خب این سیر ابتدائیتش از كجا است حركتش از یك مكانى است اسم اینجا را ابتدا مى‌گذارید. چون یك نوع ارتباطى بین شما و بین این مكان برقرار شده است، لذا شما اسم اینجا را ابتدا مى‌گذارید. پس ابتدا و انتها یك امرانتزاعى است. امر واقعى كه و حقیقى نیست. بر فرض كه ما ابتدائیت را یك مكانى بدانیم كه واقعیت دارد، وجود، وجود فى نفسه مى‌شود. و وجود فى غیره نیست. خود سیر هم یك معناى فى نفسه است. یعنى وجود، تشخّص استقلالى دارد، پس بنابراین معناى حرفى را شما در خارج به من نشان بدهید كه كجا است؟ ما یك سیرى داریم كه خودمان داریم حركت مى‌كنیم و جلو مى‌آئیم. یك ابتدائیت هم داریم كه این ابتدائیت از اول بصره است مثلًا این مكان، این میدان، این میدانى كه در اول بصره است این اول سیر ما است. مى‌گویم سرت از این مكان و از این میدان، الى الكوفه، این مكان، كه ابتدائیت نیست. این مكان، مكان است و اسمش میدان است من باب مثال، میدان بهارستان، میدان صفائیه است نه ابتدائیت و نه انتهائیت در او هست. هیچكدام نیست. یعنى در عالم خارج مى‌خواهیم اینطور بگوئیم. سیر، كه سیر است، من هم كه از میدان صفائیه حركت مى‌كنم و به سمت حرم مى‌روم مقصد من حرم است یعنى ابتداى سیر من، میدان صفائیه است، شما ابتدائیت را در میدان صفائیه به من نشان بدهید. این ابتدائیت كجاست؟ این یك متر را به او مى‌گویند ابتدائیت؟ این یك متر كه مكان است، این كه ابتدائیت نیست. پس بنابراین معناى ابتدائیت چه فى نفسه باشد كه ما یخبر عنه است، یا معناى حرفى باشد كه لا یخبر عنه هست اگر اینطور باشد همه اینها، كه انتزاعات عقلى از مفاهیم عقلیه است كه از ارتباط بین دو وجود فى نفسه در خارج انتزاع مى‌شود. اما در خارج چیزى غیر از دو وجود فى نفسه نیست. یك سیر است، دوم میدان است. دیگر ابتدائیت كه ما نداریم. این شد معناى انتزاعى كه بدست آمد. پس بنابراین در هر جا كه وجود تشخّص داشته باشد، تشخّص خارجى باید باشد. نه ذهنى. ذهن مى‌آید و انتزاع مى‌كند. خب انتزاع بكند، ما باید ببینیم در خارج هست یا نیست. قائلین به وجود رابط، قائل به وجود او در خارج هستند. یعنى مى‌گویند در خارج یك موضوعى داریم و یك محمولى داریم، البته ما وجود رابط را به یك معناى بسیار عالى حمل مى‌كنیم. نه آن معنایى كه در اینجا هست.
وجود رابط عندالاستاذ
ما قائل به وجود رابط هستیم، اما وجود رابط، به این معنا كه بین موضوع و محمول باشد ما این وجود رابط را قبول نداریم، ما یك وجود رابط، كه تمام اشیاء را تعلقات محض و صرف و مندك در همان اضافه اشراقیه است و غیر از آن ظهور چیزى نیست آن وجود رابط را كه بسیار معناى عالى است قبول داریم، كه همان را مرحوم صدر المتالهین بیان مى‌كند. ما از حق نگذریم و از انصاف خارج نشویم كه مرحوم صدرالمتالهین در باره حقایق اشیاء، قائل به حقایق تعلّقى و ربطى است و اسم او را وجود رابط، به یك معناى بسیار عالى مى‌گذارد كه ما به آن كارى نداریم. ما فعلًا بحث را به نحو كلاسیك و دو دو تا، چهار تا جلو مى‌آئیم در بحث كلاسیك كه مطرح شده است بین موضوع و بین محمول در هلیه مركبه وجود رابط نمى‌بینیم همان طور كه در هلیه بسیطه هم نمى‌بینیم اما به یك معناى دیگر وجود رابطى را كه به معناى وجود نعتى است قبول داریم. وجود ربط را به این معناى كل اشیاء را تعلقات بدانیم و اضافه را، اضافه اشراقیه بدانیم و غیر از ظهور آن حقیقت چیزى نباشد آن را قبول داریم. ـ آنها به جاى خودش محفوظ است، مى‌خواهم بگویم خلط بین مباحث نباید بشود. ـ بنابراین هر جا كه وجود در آنجا پایش را مى‌گذارد تشخّص خارجى هست. شما در خارج به ما یك وجود رابط را نشان بدهید. وجود رابط در خارج كدام است؟ شما یك زید دارید و یك علمى كه مستند به زید است و بر این زید حمل مى‌شود. حالا یا عارض بر زید است یا نفس زید خودش موجد و موجب این علم است كه عبارت است از آن صور علمیه. هر كدام از این دوتا باشد وجود رابطش كدام است؟ اگر زید باشد زید كه وجود رابط نیست وجود فى نفسه است. اگر علم است، اگر علم را جدا مى‌گیرید آن هم وجود فى نفسه دارد. اگر علم را مستند به ذهن و مستند به نفس مى‌گیرید آن هم مخلوق براى ذهن است. پس وجود رابط در اینجا چه شد؟ در حالى كه شما وجود رابط را یك حقیقت خارجى و یك تعین فى نفسه خارجى مى‌دانید وجود وقتى كه با خودش تشخص مى‌آورد تشخص هم با خودش فى نفسه را مى‌آورد نه اینكه فى غیره را بیاورد. اصلًا با تشخص منافات دارد چگونه شما قائل به تشخص هستید در حالى كه وجود او را وجود فى نفسه مى‌گیرید؟ اگر بگوئید تشخص در ضمن موضوع و محمول پیدا مى‌شود یعنى موضوع وقتى خودش متشخّص به ذات است محمول هم كه متشخّص به ذات است. ارتباط بین موضوع و محمول این تشخّص به ارتباط برمى‌گردد و این تشخّص موجب تمیز است و به این مقدار ما تشخّص مى‌گوئیم.
ما مى‌گوئیم باید از تشخص استقلال را به دست بیاوریم. تشخص یعنى شخصیت یعنى قوام به شخص بودن، و قوام به نفس داشتن و روى پاى خود ایستادن و قیوم به ذات بودن است. منتهى در اینجا بغیره است. یعنى قوامش روى پاى خودش باشد. این را ما معناى تشخص مى‌دانیم اما آن معنایى كه وجودش اصلًا فهمیده نمى‌شود مگر در ضمن غیر، و اصلًا براى خودش فى نفسه وجود ندارد و لا یخبر عنه هست كسى به این تشخّص نمى‌گوید و این مطلب یكى از ادله بر عدم وجود رابط است كه از راه تشخص در وجود پیدا مى‌شود.1