جلسه ۱۴۲

درس یکصد و چهل و دوم

نحوۀ وحدت واجب الوجود (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

فصل (5)

فى أنّ واجبَ الوجودِ واحدٌ

لا بمعنى أنّ نوعَه منحصرٌ فی شخصِه علىٰ ما توُهِّمَ إذ لا نوعَ لحقیقةِ الوجودِ كما مرّ فمجرّدُ كونِه متشخِّصًا بنفسِ ذاتِه لا یوجِبُ استحالةَ واجبِ وجودِ الآخرِ مِن دونِ الرجوعِ إلى البرهانِ كما زَعَمَه بعضُ الناسِ حیثُ قال إنّ ما بَیَّنا مِن أنّ التعینَ نفسُ حقیقتِه یَكفی فی إثباتِ توحیدِه فإنّ التعینَ إذا كان نفسَ ماهیةِ شی‌ءٍ كان نوعُه منحصرًا فی شخصِه بالضرورةِ.¹

تبیین جایگاه مسئلۀ وحدت واجب الوجود

این بحث در وحدت واجب ‌الوجود است. واجب ‌الوجود یك وصف انتزاعى از حقیقت ذات واجب است‌. چون وجوب و امكان و امتناع عبارت از صفات حملیّۀ در قضیّه است؛ حالا یا قضیّۀ تامّه یا ناقصه. در ربط بین موضوع و محمول و كیفیّت جهت، این سه وصف انتزاع مى‌شود: یا این محمول بر موضوع در قضیّۀ تامّه بالضروره حمل می‌شود مثل زیدٌ موجودٌ یا محمول بر موضوع در قضیّۀ ناقصه حمل مى‌شود مثل زیدٌ قائمٌ، در هر كدام از این دو، جهت در حمل، یا متصف به وجوب است یا به امتناع است و یا به امكان است.

بنابراین از كیفیّت حمل محمول بر موضوع، انتزاع یك وصفى مى‌شود كه ما اسم آن را وجوب مى‌گذاریم. این واجب ‌الوجود، یك وصف انتزاعى از حمل موجودٌ بر ذات واجب است. اینكه اللهُ موجودٌ، به چه حملى و به چه جهتى این موجودیّت را شما بر الله حمل مى‌كنید؟ بالوجوب حمل مى‌كنید یا بالامكان یا بالامتناع؟ امتناع که نیست، امكان هم آیا امكان خاص است یا امكان عام است؟ اینجا منظور امكان عام است؛ حالا یا به امكان عام حمل مى‌شود كه منافاتى با وجود ندارد بلكه در اینجا نفى ضرورت از طرف مقابل را مى‌كند نه نفى ضرورت از جانب خود حمل و عقد الحمل را. یا اینكه حمل وجودٌ بر واجب بالضروره است. این حمل، حمل ذاتى‌ است. یعنى خود ذات شى‌ء بدون لحاظ امر دیگرى، وجوب از او انتزاع مى‌شود و بر واجب حمل مى‌شود.

تحقق وجود به تعین او در تمام مراتبش

مرحوم آخوند درصدد اثبات این مطلب هستند كه واجب الوجود تحققّش در خارج در ضمن یك حقیقت است، و حقایق دیگر نمى‌توانند متصف به وصف واجب الوجود شوند؛ البته واجب الوجود بالذات نه بالغیر. كلام مرحوم آخوند در اینجا این است: شكى نیست كه هر وجودى كه در خارج بخواهد تحقّق پیدا بكند باید تعیّن پیدا كند.

به‌عبارت‌دیگر ماهیّات اگر بخواهند در خارج تحقّق پیدا بكنند نیاز به وجود دارند؛ حالا یا وجود ذهنى و یا خارجى. شما ماهیّتى را كه بدون وجود ذهنى یا وجود خارجى تحقق پیدا كند هیچ‌وقت پیدا نخواهید كرد. یا در ذهن باید این ماهیّت وجود پیدا كند كه وجود آمده و چاشنى این ماهیّت شده و این ماهیّت را در عالم ذهن متحقق كرده است، یا اینكه باید وجود در خارج چاشنى این ماهیّت بشود تا این ماهیّت بتواند در خارج تحقق پیدا بكند. همین‌طور [که ماهیّات اگر بخواهند در خارج تحقّق پیدا بكنند نیاز به وجود دارند،] خود وجود اگر بخواهد تحقق داشته باشد، آن وجود باید تعیّن داشته باشد. یعنى ما اصلاً وجود مبهم نداریم! وجود مبهم صرفاً یك تصوّر ذهنى است. اما اگر وجود در خارج بخواهد تحقّق پیدا كند، چه در عالم ماده و صورت و چه در عالم صورت و مادۀ متفاوت از این ماده و چه در عالم مجردات و مبدعات و در هر مرتبه از مراتب علمى، اگر وجود بخواهد تحقق پیدا کند وجود مبهم نخواهد بود بلکه وجود مشخص خارجى خواهد بود. این معنی معناى تعیّن است.

البته در تعیّن ما قائل به توسعه هستیم. یعنى تعیّن را فقط اختصاص به موجودات مادی و صورى نمى‌دانیم بلكه در تمام مراتب علوى و مبدعات از نقطه‌نظر سعه باز هم قائل به تعیّن هستیم و همین‌طور هم هست. من‌باب‌مثال یك‌وقت تعیّن وجود فقط در این لیوان است، یك‌وقت تعیّن وجود از این‌ لیوان هم كوچك‌تر و در استكان است، یك‌وقت تعیّن وجود در یك ذرّه‌اى است كه از سر این مى‌پرد، تعیّن وجود در آنجا هم تحقق دارد. و همین‌طور ممكن است شما تعیّن وجود را در یك وجود واسعه‌اى مثل وجود مجرّدات و مبدعات و عقول مفارقه بگیرید. اینها تعیناتى هستند كه گرچه از نقطه نظر سعى در مقام قاهریّت و در مقام حاكمیّت بر همۀ تعیّنات خارجى حكومت و قهاریّت دارند ولى بالاخره خود آنها نیز متعیّن خواهند بود.

امکان حمل برخی از مقولات بر تعینات مادی و مجرد

و لذا بحثى كه مرحوم آخوند راجع به عوارض خارجى مى‌كند که کم جزو عوارض است و این کم عارض بر ماده و صورت است، این محلّ تأمل است، به جهت اینكه كم از عوارضى است كه بر نفس تعیّن جوهر بار مى‌شود. لازم نیست همۀ عوارض در این مقولاتى كه ما در اینجا داریم، این مقولات بر ماده و صورت بما أنّهما مادة و صورة است حاكم شود، بلكه ما مى‌توانیم بسیارى از این عوارض را بر جوهر بما هو جوهرٌ عارض كنیم. خب مسلّم است که بعضى از این مقولات است که در قالب ماده مى‌گنجد مانند مقولۀ متى و مقولۀ أین یا مانند مقولۀ حجم، سطح، خط و امثال‌ذلك كه اینها از انواع كم هستند و اینها بر ماده بما هو ماده تعلّق مى‌گیرد. ولى بعضى از انواع كم اختصاص به ماده ندارند؛ مانند عدد، عدد یكى از انواع كم است که به تعیّن جوهرى برمى‌گردد نه به نحوۀ تعیّن كه عبارت از تعیّن صورى و مادى باشد یا تعیّن تجردى باشد، بلكه بنفس التعیّن، كم به عنوان عدد تعلق مى‌گیرد. و ما مى‌بینیم كه در عقول مجردّه و صور نوریّه، عدد در اینجا به‌كار رفته است مانند: ﴿وَيَحۡمِلُ عَرۡشَ رَبِّكَ فَوۡقَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ ثَمَٰنِيَةٞ﴾¹ در اینجا به‌كار رفته است، یا ﴿إِذۡ يَتَلَقَّى ٱلۡمُتَلَقِّيَانِ عَنِ ٱلۡيَمِينِ وَعَنِ ٱلشِّمَالِ قَعِيدٞ * مَّا يَلۡفِظُ مِن قَوۡلٍ إِلَّا لَدَيۡهِ رَقِيبٌ عَتِيدٞ﴾² در همۀ این موارد عدد به‌كار رفته است، یا در جنگ‌ بدر دارد که ﴿بِثَلَٰثَةِ ءَالَٰفٖ مِّنَ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ مُنزَلِينَ﴾³ و هلمّ جرّا.

بنابراین این كم بما أنّه كمٌ این‌طور نیست كه فقط به ماده تعلق بگیرد و از عوارض ماده باشد و از مقولاتى باشد كه اختصاص به مادّه دارد؛ نه‌خیر، بسیارى از مقولات ما جهت مادى ندارند؛ من‌باب‌مثال مقولۀ اضافه هم در مورد ماده و صورت هست و هم در مورد مبدعات و مجردات هست یا مقولۀ حركت هم در مبدعات هست و هم در غیر مبدعات كه ماده و صورت باشد هست. البته اگر حركت، حركت كمّى باشد آن حركت كمّى در ماده و صورت هست اما اگر حركت كیفى باشد، در مبدعات هم حركت در كیف پیدا مى‌شود. خود كیف هم اختصاص به ماده ندارد، ممكن است در مبدعات و صور نوریّه و جوهریّۀ منعزلۀ از مادیّه هم كیف داشته باشیم. من‌باب‌مثال این علومى كه الآن وجود دارد، این تغییر و تحولات و تبدّلاتی كه در ذوات جوهریّۀ مجرّده هست همه از مقولۀ كیف است. بله، زمان در مقولۀ مبدعات نیست، مكان در مقولۀ مبدعات و در صور نوریه و عقول مفارقه و امثال‌ذلك نیست.

بناءعلی‌هذا اگر ما تعریف جوهر را تعریف صحیحى بكنیم كه جوهر عبارت از حدود ماهوى یك تعیّن است ـ عنایت كنید که گفتیم: حدود ماهوی یک تعین! چون در مورد پروردگار متعال ما حدود ماهوى نداریم، در آنجا هویّت داریم نه ماهویّت. ولى در آنجا باز تعیّن داریم که حالا عرض می‌کنم ـ اگر ما این‌طور تصوّر كنیم بنابراین مى‌توانیم بگوییم كه این مقولات بر جوهر حمل مى‌شوند و بر عوارضى كه بر جوهر عارض مى‌شوند، و سبقت موضوعى را در اینجا لازم دارد و این فقط اختصاص به عالم مادّه و صورت و كون و فساد ندارد.

عدم منافاتِ تعین وجود حق با تعینات محدود

در بحث تعیّن عرض شد که لازم است كه وجود در خارج تعین پیدا كند تا اینكه شما بتوانید موجودٌ را بر آن تعیّن حمل كنید. پس ما اگر در یك جا بخواهیم‌ وجود بلاتعیّن لحاظ كنیم، این وجود ما مبهم مى‌شود و صرفاً یك تصوّر ذهنى خواهد بود، نه‌اینكه یك تحقق خارجى؛ سواءٌ اینكه این تعیّن دایره‌اش ضیق یا وسیع باشد، این تعیّن علم جزئى یا علم كلى باشد، این تعیّن قدرت و قوۀ جزئى یا قدرت و قوۀ كلى باشد، از این نقطه نظر فرقی نمى‌كند. الاّ اینكه مسئله در اینجا به نفس تعیّن برمى‌گردد، یعنى تعینى بالاخره در عالم وجود داشته باشد.

خوب دقت کنید! از اینجا مى‌خواهیم به یك نكته‌اى منتقل بشویم كه در جواب اشكال فخر رازى مرحوم آخوند این مطلب را مطرح مى‌كنند. بنابراین اگر آن وجود حقیقى كه وجود منبسط است بخواهد تحقّق داشته باشد، بنابراین این وجود متعیّن خواهد بود. ما وجودى كه اسمش را از یك طرف وجود حق بگذاریم و از یك طرف آن وجود، نه قابل اشاره و نه قابل براى ادراك باشد و نه قابل براى تحقق خارجى باشد ما یک‌هم‌چنین وجودى را نداریم. آن وجودى وجود حق است كه خارج از آن وجود متحقّق است، و آن طبعاً مبهم نخواهد بود. چون مبهم، كلى طبیعى است و كلى طبیعى، تحقق خارجى ندارد إلاّ بتحقّق مصادیقه. پس اگر وجود، وجود مبهم باشد، این وجود مبهم ماهیّت خواهد بود و وجود كه ماهیت نیست. بنابراین وجود از نقطه نظر تحقق خارجى نمی‌تواند مبهم باشد و باید مشخّص باشد، و وقتى‌ كه مشخّص شد متعیّن خواهد بود.

حالا این دایرۀ تعیّن، یك دایرۀ وسیعى است. یعنى من‌باب‌مثال وجود این یک لیوان، وجودی است که تعین آن با تعیّن لیوان دیگر منافات دارد. همان‌طورى كه در بحث‌هاى روز گذشته عرض كردم. اما وجود حق، تعینى است كه آن تعین با تعیّن این لیوان منافات ندارد. این می‌شود وجود وسیع و آن می‌شود وجود ضیِّق. یعنى آن وجود حق ببساطتِه و صرافتِه داراى یك تعیّن خارجى است كه در آن تعین خارجی، تعیّن این لیوان هم گنجانده شده است، تعیّن این كتاب هم گنجانده شده، تعیّن این پارچ هم در آنجا گنجانده شده است؛ این تعین حق است. پس اینجاست كه مى‌گوید: «به هرچه مى‌نگرم عكس رخ یار جلوه‌گر است»¹ یعنى آنچه دارد جلوه مى‌كند تعینات خارجى است كه در ضمن تعیّن یار در اینجا نمود دارد. و آن تعیّن كه همان تعیّن‌ كلى و تعیّن سعى است، آن تعین عبارت از همان تحقّق وجود حضرت حق است.

تصور تعین وجود بسیط، دلیل ما بر وحدت واجب الوجود

به این مطلب كه ما رسیدیم متوجه این قضیّه مى‌شویم كه نفس تعیّن این وجود، اِباى از تعیّن وجود ثانى را مى‌كند. یعنى وقتى كه شما وجود را امر واحدى دانستید و او را قابل براى تركیب و مزج و خلط ندانستید، و تركیب و مزج را در ذات وجود مردود دانستید، نفس تعیّن خارجى این وجود، نفى دوئیّت از خود مى‌كند و نفى غیریت غیر را مى‌كند و طرد مماثل و مشابه با این وجود را خواهد كرد، چون وجود واحد است. و تعیّن این وجود یعنى تحقق خارجى این وجود، و تحقق خارجى این وجود ملازم با وحدت خواهد بود.

حالا که به اینجا رسیدیم، كلام بزرگان كه فرمودند: «خود تصوّر تعین وجود، ما را از اثبات وحدت براى واجب الوجود بى‌نیاز مى‌كند.» با این بیانى كه ما كردیم اینجا توجیه مى‌شود.

شبهۀ ابن‌کمونه در نقض قول کفایت صرف تعین ذات بر اثبات وحدت واجب الوجود

مرحوم آخوند در اینجا به نحوۀ این بیانى كه من الآن مى‌كنم، قبل از اینكه وارد این بشوند اعتراض دارند. ایشان مى‌گویند كه صرف تعیّن واجب، ما را بى‌نیاز از اقامۀ برهان بر اثبات وحدت واجب الوجود نمى‌كند، چون ممكن‌ است یك ‌حقائق متخالفۀ بالذاتى وجود داشته باشد.

همان‌طور كه ابن‌كمونه در اینجا این بحث را مطرح كرده است كه به آن افتخار الشیاطین مى‌گویند که در منظومه¹ هم این بحث آمد. می‌گوید: چه اشكالى دارد كه یك حقایق متخالفۀ بالذاتى وجود داشته باشد؟! دو واجب داشته باشیم و اینها دو حقیقت متخالفۀ بالذاتى داشته باشند، مانند یزدان و اهرمن. یزدان خداى براى خیرات است، هر خیرى بیاید یزدان آن را فرستاده است، مثلاً شخصى ازدواج مى‌كند یزدان در اینجا دست به‌کار شده، و چند سال بعد از ازدواج که زن بیچاره مریض مى‌شود و می‌میرد، خب در اینجا آیا اهرمن آمده یا یزدان آمده است؟! اهرمن آمده است. البته بعضی‌ها می‌گویند: یزدان آمده چون زن مردن شانس می‌خواهد!! این زن فوت مى‌كند و این شوهر بیچاره تنها مى‌ماند. دوباره یک یزدانى پیدا مى‌شود می‌آید و یك حلیلۀ جمیلۀ جلیله‌ای را بر سر راه قرار مى‌دهد. خدا به انسان بچه‌اى مى‌دهد یزدان آمده است. بچه را از انسان مى‌گیرد اهرمن گرفته است. باران مى‌آید و همه‌جا سبز مى‌شود یزدان آورده است. خشكسالى و قحطى مى‌آید اهرمن آورده است. و همین‌طور هلمّ جرّا این تقسیم صفات به صفات قابل قبول و پذیرش براى انسان که به‌واسطۀ یزدان و صفات غیرملایم با طبع بشرى كه به‌واسطۀ اهرمن آمده است. و این مطلب سابق بر این بوده است. حالا فرض كنید که دو خدا داشته باشیم؛ یك خدا، خدای یزدان باشد که اصلاً منشأ خیر است و شرّ از او تراوش نمى‌كند و یك خداى اهرمن داشته باشیم که منشأ شر است و خیر از او تراوش نمى‌كند.

پس اینها واقعاً متخالف بالذات هستند. یعنی دو حقیقتى هستند كه تخالف ذاتى دارند، مثل آب و آتش می‌باشند كه طبیعت آتش سوزندگى است و طبیعت آب برودت است. طبیعت هیچ‌كدام تبدیل به طبیعت دیگر نخواهد شد. شما هیچ‌وقت آتش را پیدا نمى‌كنید كه دست روى آن بگیرید و بگویید: به‌به چه خنك است، آدم خوشش مى‌آید! اصلاً چنین چیزی متصور نیست، اصلاً ذات آتش اقتضای سوزندگى و حرارت می‌کند. و همین‌طور آبى را پیدا نمى‌كنید كه بگویید: چقدر دست آدم را مى‌سوزاند! اگر هم مى‌بینید كه آب داغ است به‌خاطر این است كه آتش در آن رفته و الآن داغ شده است. خود طبیعت آب، برودت است. حالا ما راجع به برودت صحبت نمى‌كنیم، مى‌گوییم: طبیعت آب رطوبت است. اینکه آبى را پیدا كنید و با اینكه دستتان تر است وقتی داخل آن برود خشك شود، یك‌هم‌چنین چیزى را ما نداریم. طبیعت آب رطوبت است. این تخالف ذاتى است.

در مورد الهین و در مورد دو تعیّن خارجى كه هردو متخالفین بالذات هستند بعضى از ملحدین قائل به این هستند كه هیچ دلیلى بر اینكه تحقّق خارجىِ آنها را نفى بكند نداریم؛ اینکه دو حقیقت متخالف بالذات باشند و هر دو حقیقت من جمیع الجهات با هم اختلاف داشته باشند و در یك مورد حتّى با هم اتّفاق نداشته باشند، پس مسئلۀ توحید چطور برای شما ثابت مى‌شود؟!

اشکال فخر رازی و جواب آن

البته فخر رازى یك اشتباهى در اینجا مرتكب شده است. ایشان گفته است كه اشکال ندارد که ما قائل باشیم بر اینكه وحدت واجب ‌الوجود، به‌واسطۀ تعیّن واجب‌ الوجود، همان موجب اثبات وحدت مصداقیّه در نوع واجب ‌الوجود مى‌شود و به‌واسطۀ تعیّن ما مى‌توانیم وحدت واجب الوجود را اثبات بكنیم.

البته آنچه موجب این خلط و اشتباه جناب فخر رازى شده این است كه واجب الوجود را داخل در ماهیات و انواع گرفته‌اند، و چون از یک طرف واجب الوجود را یك مفهوم سعى مى‌دانند و از طرف دیگر تعیّن را تعیّن واحد مى‌دانند گفته‌اند كه تعیّن واجب الوجود از قبیل وحدت مصداقى در نوع واحد است. یعنى واجب ‌الوجود یك نوع بیشتر ندارید، نه‌اینكه داخل در تحت انواعى باشد و آن انواع داخل در یك جنس عالى باشد. یك نوع دارد و این یك نوعش هم یك فرد دارد، مثل عنقا مى‌باشد. عنقا فعلاً یك نوع بیشتر ندارد، حیوانى است که داراى این خصوصیّت است و داخل در تحت یك جنس مافوق خود نیست، ولى از آن نظر كه ماهیت است قابل سعه و قابل فرض بر مصادیق كثیرین خواهد بود. و چون تصور افراد كثیره مستلزم تحقق ماهیّت است، پس واجب الوجود یك ماهیّت واحده‌اى است كه یك نوع است، و تعیّن خارجى او نافی و طارد مماثل و مشابه با مصداق دیگر خواهد بود. ایشان از این نقطه نظر داراى خلط شدند كه واجب الوجود را ماهیّت دانستند و در آنجایى كه ما ثابت كردیم كه وجود خارج از مقوله ماهیّت است و بلكه محقّق و معیّن ماهیت در خارج است بنابراین مفهوم واجب ‌الوجود یك مفهوم سعى نخواهد بود بلكه واجب الوجود عبارت از یك حقیقت واحدى است كه وجود، عین ذات اوست و ذات، عین وجود اوست پس تصوّر ماهیّت از واجب الوجود مستحیل است.

از این نقطه نظر به مطلب ایشان اشكال وارد مى‌شود ولى از آن نقطه نظر دیگر نه‌خیر، مطلب ایشان كاملاً صحیح است و همچون كلام مرحوم بوعلى كه در اینجا تعیّن خارجى را طارد براى مماثل مى‌داند و اثبات وحدت شخصیّه و بالصرافه براى ذات واجب ‌الوجود مى‌كند به تعیّن و تشخّص خارجى. یعنى ایشان هم مى‌فرمایند كه وقتى شما وجود را تصوّر كنید كه این وجود داراى یك تعیّن واحد است، نفس تصور او اقتضاى دوئیت را مى‌كند.

آن آقا كه مى‌گوید: دو حقیقت متخالفه داشته باشیم، آیا دو واجب ‌الوجود متخالف است یا نه؟ همین كه شما مى‌گویید: دو واجب ‌الوجود كه حقائقشان متخالفه است، همین‌كه شما این حرف را مى‌زنید، نفس تصوّر وجود و تعیّن او طرد ثانى خواهد كرد، دیگر نیاز نیست به اینكه شما دو حقیقت متخالفه تصوّر بكنید و بعد بحث را ببرید بر اینكه آن حقیقت متخالفه ما‌به‌الامتیازشان چیست و مابه‌الاشتراكشان چیست؛ چطور اینكه مرحوم آخوند راجع به این قضیّه بحث مى‌كنند. نه، نفس تصوّر وجود، [این اقتضا را دارد.] حالا یك‌وقت شما یك شیء را مقتضاى براى شیء دیگر بلاواسطه می‌دانید و یك‌وقت یک شیء را مقتضاى براى شیء دیگر به واسطه مى‌دانید؛ مثل اینكه «الف» مساوٍ «ب» و «ب» مساوٍ «ج» پس «الف» مساوٍ «ج» و یك‌وقت مى‌گوییم: «الف» مساوٍ «ج» فقط واسطه در اینجا نمى‌خورد. بله، ما هم در اینجا مى‌گوییم: نفس تصور واجب‌ الوجود و تعیّن واجب ‌الوجود طارد براى مماثل و مشابه خواهد بود. حالا نفس تصور، یك واسطه مى‌خورد؛ واسطۀ اوّل تصوّر حقیقت وجود است و واسطۀ دوم اینكه وجوب براى او هست و واسطۀ سوم اینكه وجود عین ماهیّتش است و واسطۀ چهارم اینكه وجود بدون تعیّن نمى‌شود پس تعین واجب براى وجود اقتضاى وحدت وجود را مى‌كند. و چون ما دو وجود نداریم. اگر دو وجود داشته باشیم لازمه‌اش تركیب است كه مباحثش را در گذشته گفتیم. بنابراین وجود، وجود واحد است و تعیّن وجود واحد اقتضای وحدت مصداقى براى این وجود واحد مى‌كند، این دیگر نیازى به این‌همه تشكیلات و برهان صدیقین و امثال‌ذالك كه آورده‌اند ندارد که بخواهیم صحبت کنیم.

برهان مرحوم آخوند بر وحدت واجب الوجود

درعین‌حال مرحوم آخوند در اینجا قائل شدند به اینكه باید بر وحدت واجب الوجود برهان آورد. برهان ایشان هم خیلی روشن است بر اینكه بالاخره آیا این دو حقیقت مخالف در مفهوم واجب الوجود شریك هستند یا خیر؟ اگر مابه‌الاشتراك عین مابه‌الاختلاف باشد پس از آنها نفى واجب الوجود كردید و اگر مابه‌الاختلاف جدا باشد و این از عوارض جزء باشد پس اثبات جزئیّت و تركیب در این وجود كردید، و تركیب اقتضای علّت و احتیاج مى‌كند. اگر این مابه‌الاختلاف خارج از حقیقت باشد، به‌عنوان عارض باشد، حالا عارض، یا معلول براى نفس ذات است كه در اینجا محال است، به جهت اینكه لازمه‌اش این است كه عارض مسبوق به خود ذات باشد، درحالی‌كه علّت همیشه قبل از معلول است و باید ذاتى وجود داشته باشد تا اینكه این ذات خودش موجد و مولّد عارض باشد، و در اینجا مسئله غیر از این است. اگر عارض از خارج بیاید، یعنى مابه‌الامتیاز از خارج بیاید پس احتیاج به یك علّت خارجى هست كه آن علت خارجی به این واجب الوجود تعیّن بدهد. درهرحال در ذات واجب الوجود اشكال لازم مى‌آید. مرحوم آخوند با این برهان مطلب را اثبات كردند. برهانى كه ما آوردیم مافوق لِم بود. یعنی ما در آنجا از نفس حقیقت خود وجود براى اثبات وحدت استفاده كردیم، اما مرحوم آخوند از بحث از عوارض و احتیاج این وجود به تعیّن استفاده كردند. یعنى از باب اینكه اگر دو حقیقت متخالفه داشته باشیم، خود وجود باید یك مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتیاز داشته باشد؛ بالاخره هردو واجب الوجود هستند. اگرچه در همین مسئله یك شبهه‌اى هست كه در معناى انتزاع و عدم انتزاع است که فردا إن‌شاء‌الله بحث مى‌كنیم.

اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد