جلسه ۱۴۷

درس یکصد و چهل و هفتم

اثبات وحدت واجب تعالی (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

جهات اشتراک ماهیات متخالفه

و ظنّی أنّ مَن سَلُمَت فطرَتُه الّتی فَطَرَ علیها عن الأمراضِ المغیّرةِ لها عن استقامتِها یَحكُمُ بأنّ الأمورَ المتخالفةَ مِن حیثُ كونِها متخالفةً بلا حیثیةٍ جامعةٍ فیها لا یكونُ مصداقًا لحكمٍ واحدٍ و محكیًا عنها به.

«این‌طور به نظر من مى‌رسد: كسى كه فطرتش بر آن فطرت مفطور است، سالم باشد از امراضى كه مغیّر آن فطرت است و از آن استقامت خودش تغییر نكرده باشد، این‌طور حكم مى‌كند به اینکه امورى كه با همدیگر مخالفت دارند، حقایقى كه با همدیگر از حیث مخالفتشان تخالف دارند بدون اینكه حیثیت جامعى در میان اینها وجود داشته باشد ممكن است كه به‌واسطۀ آن حیثیّت جامع، مشترك باشند. اما اگر حیثیّت جامعى در میان آنها نباشد این امور متخالفه مصداق براى حكم واحد نیستند و به‌واسطۀ آن مصداق واحد، محكى از آن امور متخالفه بشوند.»

نعم یَجوزُ ذلك إذا كانت تلك الأمورُ متماثلةً مِن جهةِ كونِها متماثلةً كالحكمِ علىٰ زیدٍ و عمروٍ بالإنسانیةِ مِن جهةِ اشتراكِهما فی تمامِ الماهیةِ لا مِن حیثُ عوارضِها المختلفةِ المشخصةِ أو كانت مشتركةً فی ذاتی مِن جهةِ كونِها كذلك كالحكمِ علَى الإنسانِ و الفرسِ بالحیوانیةِ مِن جهةِ اشتمالِهما علىٰ تلك الحقیقةِ الجنسیةِ أو فی عرضیٍ كالحكمِ على الثلجِ و العاجِ بالأبیضیّةِ مِن جهةِ اتصافِهما بالبیاضِ أو كانت تلك الأمورُ المتباینةُ متفقةً فی أمرٍ خارجٍ نسبیٍ كالحكمِ علىٰ مقولاتِ الممكناتِ بالوجودِ مِن حیثُ انتسابِها إلى الوجودِ الحقِّ تعالى عندَ مَن یَجعَلُ‌ وجودَ الممكناتِ أمرًا عقلیًا انتزاعیًا و موجودیتَها باعتبارِ نسبتِها إلى الوجودِ القائمِ بنفسِه.

«بله، جایز است كه مصداق واحدى براى اینها تصور كرد، (درصورتى‌كه این امور متماثل باشند، از جهت تماثلشان مى‌شود یك مصداق براى حكم واحد در میان همۀ اینها پیدا كرد.) مانند اینکه ما بر زید و عمرو حكم به انسانیّت بكنیم، و آن انسانیّت مابه‌الإشتراك بین زید و عمرو باشد، هم به زید انسان بگوییم [و هم به عمرو،] چون مصداق براى انسان، عوارض مختلف و مشخص است. زید یك عوارضى دارد و عمرو هم یك عوارضى دارد؛ از نظر قد، از نظر شكل، از نظر خصوصیّات كه ممیّز بین زید و عمرو است، اینها عوارض مختلفى دارند، از حیث عوارض، اینها مصداق انسانیّت نیستند بلكه از حیث نفس ماهیّت، آن نفس حقیقت حیوانیّت و انسانیّت، مصداق براى انسان است. یا اینكه این حقائق مشترك در یك ذاتى باشند از جهت اینكه آنها این‌طور هستند، یعنى از جهت اشتراك در یك ذاتى ما یك امر را بر همۀ آن موارد مختلف حمل مى‌كنیم. مانند اینکه حیوانیّت ذاتى انسان و فرس است. (آن بالا انسانیّت تمام الحقیقة بود، اینجا جزء الحقیقة است، حیوانیّت جزء براى ماهیّت انسان و فرس است لذا ما هم به انسان حیوان مى‌گوییم و هم به فرس حیوان مى‌گوییم، هر دو مصداق براى حیوانیّت هستند و آن حیوانیّت مشترك بین این دو حقیقت مختلفه است) چون هر دوى اینها بر این حقیقت جنسیه مشتمل‌اند. یا اینكه اینها مشترك در یك امر عرضى هستند مانند بیاض. شما هم بر یخ و هم بر عاج حكم بر ابیضیّت مى‌كنید، چون هر دو متصف به بیاض هستند، پس در بیاض با هم شریك‌اند. یا اصلاً این امور متبایّنه در یك امر خارج از ذاتِ آنها متفق هستند كه آن امر، امر نسبى است مثل اینکه شما حكم به وجود مى‌كنید بر مقولاتى كه آنها ممكنات هستند، و به تمام مقولات موجودٌ مى‌گویید. (چرا مى‌گویید: موجودٌ، درحالى‌كه آن موجودٌ خارج از حقیقت اینها است. وجود خارج از حقیقت این مقولات است، به جهت اینكه مقولات ماهیّات هستند و وجود، خارج از اینها است. حالا شما به اینها موجودٌ مى‌گویید، چون این مقولات به وجود حق و به وجود وسیع منتسب است، از این نقطه نظر به همۀ اینها اطلاق لفظ واحد را مى‌گوییم) از نظر انتسابش به وجود حق‌ متعال، البته پیش افرادى كه قائل به اصالة الماهیّة هستند، وجود ممكنات را امر عقلى انتزاعى مى‌دانند، و موجودیتش را به اعتبار نسبت اینها به وجود، قائم بنفسه مى‌دانند.»

قائلین به اصالة الماهیة

در مسئلۀ اصالة الحقیقة، افرادِ قائل به اصالة الحقیقة قائل‌اند بر اینكه ماهیّات اصیل هستند. ماهیّات كه اصیل هستند یعنى آنچه در خارج تحّقق دارد آنها ماهیّات هستند. شما بر تحقّقش چه اسمی مى‌گذارید؟ مى‌گویند: چون ماهیّات منتسب به آن وجود هستند، وجود را فقط مختصّ به ذات حق مى‌دانند و بقیّۀ از حقائق را در عالم امكان ماهیّات مى‌دانند. چون این ماهیّات منتسب به آن وجود است، كأنّ خودش را در جوار آن وجود قرار داده است، این هم رنگ وجود به‌خود گرفته، نه‌اینكه واقعاً موجود است. ماهیّات در خارج تحقّق دارند و اصالت دارند منتها از نظر ارتباطشان با آن وجود، ما به اینها موجودٌ مى‌گوییم. یعنى قائل به اصالة الماهیّة هستیم و حقیقت را اختصاص به ماهیّات مى‌دهیم، برخلاف اصالة الوجودى‌ها كه اینها اصلاً وجودى براى ماهیّت قائل نیستند و وجود را به همان نفس وجود منتسب مى‌كنند و موجودیّت را به وجود برمى‌گردانند، ولكن اسم آن تعّین وجود را ماهیّت مى‌گذارند. در اینجا قائلِ به اصالة الماهیّة، ماهیّات مختلفه را و هر ماهیّتى را كه مربوط به یك تعیّن خارجى است، آن ماهیّت را اصل مى‌داند، منتها این ماهیّت کی در خارج محقق است؟ وقتى كه عنایت حق به او تعلق بگیرد. عنایت حق که به او تعلق مى‌گیرد، او را از تقرّر بیرون مى‌آورد، و براى تحقّق او را هدایت مى‌كند. نه‌اینكه واقعاً این ماهیّت موجود است بلكه آن وجود، اختصاص به حق دارد، منتها اتّكای این ماهیّات به حق موجب مى‌شود كه شما یك امر عقلى را از او انتزاع كنید و اسم آن امر عقلى را وجود بگذارید. پس آنچه در خارج هست وجود نیست ماهیّات است.

حالا چرا شما به این ماهیّات مختلفه موجودٌ مى‌گویید درحالى‌كه ما وجودى در خارج نمى‌بینیم؟! این آقایان این‌طور مى‌گویند. به‌خاطر اینكه همۀ این ماهیّات در یك امرى كه خارج از ذات اینها است با هم شریك‌اند و آن اتّكا به مبدأ اوّل است. از نظر اتّكا به مبدأ اوّل است كه ما انتزاع وجود را از اینها مى‌كنیم، امّا درواقع وجود داخل در حقیقت اینها نیست، حقیقت اینها فقط ماهیّات است. من‌باب‌مثال در این اتاق لیوان آب هست، پارچ آب هست، ضبط صوت هست، میكروفن هست، كتاب هست، افرادى نشسته‌اند، كیف، قلم، دفتر، چراغ هست، تمام اینها را ما مى‌بینیم و هیچ مشابهتى بین اینها وجود ندارد، بین كتاب و میكروفن مشابهتى نیست، بین آب و ضبط صوت مشابهتى نیست، اما به تمام اینها مى‌گوییم: هذا موجودٌ فى هذه الغرفة، هذا موجودٌ فى هذه الغرفة. این موجودیّتِ فى هذه الغرفة از باب اشتراك اینها در این مسئله است كه همۀ اینها ولو حقائق متباینه هستند ولى چون در این اتاق هستند یك صمیمیّتى بین اینها پیدا مى‌شود، آن صمیمیت عبارت است از حضور در این اتاق. اسم آن صمیمیّت را «فى هذه الغرفة» مى‌گذاریم. با اینكه در این اتاق بودن، خارج از ذات و ماهیّت آنها است امّا درعین‌حال به‌واسطۀ همین نسبت داشتن به این اتاق ما این امر را بر آنها حمل مى‌كنیم. بنا بر قائل به اصالة الماهیّة مطلب همین‌طور است. آقایانِ قائل به اصالة الماهیّة معتقدند كه وجود اختصاص به ذات حق دارد، بقیّۀ ممكنات به‌اندازۀ سر سوزنى حصّه‌اى از وجود نصیب آنها نشده است و آنچه ما در عالم اعیان مشاهده مى‌كنیم عبارت از ماهیّات است.

اگر از آنها سؤال كنند که این ماهیّات در ذهن هم تقرّر دارد! مى‌گویند: بله، منتها دو جور ماهیّت داریم: یك ماهیّت قبل از عنایت حق است و یك ماهیّت بعد از عنایت حق است. آن ماهیّتى كه قبل از عنایت حق است، همین‌طورى است كه شما مى‌فرمایید، ممكن است در ذهن تقرّر پیدا كند، اسم آن را عالم تقرّرات مى‌گذاریم؛ و آن ماهیّتى كه بعد از عنایت حق است یعنى حق به او عنایت كرده است و او در خارج به همین كیفیّتى درآمده است كه الآن‌ شما مشاهده مى‌كنید، وجودى ندارد، خیال نكنید كه وجود دارد، نه، هرچه هست ماهیّت است ولى ماهیّتى است كه مورد عنایت واقع شده است. اینها لفظ را برگردانده‌اند، والاّ واقعیتّش یكى است، شیره كه نمى‌توانید بر سر آن بمالید! با الفاظى مثل واقعیّتِ عنایت و لطافت و ظرافت و از این‌طور چیزها كه نمى‌توان با آن بازى كرد! حالا آن عنایت چیست؟ آن شخصى كه در مشهد بود مى‌گفت: نه اصالت الوجود است و نه اصالت الماهیّة است مى‌گفت: اصالت الجعل است. امّا این جعل چیست؟ آخر این «جیم و عین و لام» همین‌طوری گفتن یك معنایى دارد، بالأخره اسم جعل ماهیّت چیست؟ یك چیزى به ما نشان بدهید كه اسمش جعل باشد یا جُعَل باشد، اسم این بازى با الفاظ است، والاّ خود آن شخص هم نمى‌فهمد چه مى‌گوید! اینكه مورد عنایت واقع شده است و مورد نسبت با حق واقع شده و در خارج تكون پیدا كرده، حق چه‌كارش كرده است؟! بالأخره یك كار با آن كرده است، آن چیست؟ آیا به آن ماهیّت افاده كرده كه خودش داشته، ماهیّت همین بوده است. به آن وجود داده است و وجود به آن تزریق كرده كه شما با آن مخالف‌ هستید و مى‌گویید: وجود مال خودش است. این وجود را در كیسه کرده و آن براى خودش است و از كیسه درنمى‌آورد، پس بالأخره این زید بیچاره كه درست شده یعنى چه‌كار با آن شده است؟!

أو كانت متفقةً فی مفهومٍ سلبیٍ كالحكمِ علىٰ ما سوى الواجبِ بالإمكانِ لاشتراكِها فی سلبِ ضرورتَی الوجودِ و العدمِ لذواتِها و أما ما سِوَى أشباهِ تلك الوجوهِ التی ذَكَرناها مِن الجهاتِ الاتفاقیةِ فلا یُتَصَوّرُ الحكمُ فیها بأمرٍ مشتركٍ بلا جهةٍ جامعةٍ ذاتیةٍ أو عرضیةٍ فإذا حَكَمنا علىٰ أمورٍ متباینةِ الذواتِ بحكمٍ واحدٍ بحسبِ مرتبةِ ذواتِها فی أنفسِها بلا انضمامِ أمرٍ آخرَ أو اعتبارِ جهةٍ أخرى غیرِ أنفُسِها فلا بدَّ هناك ممّا به الاتفاقُ و ما به الاختلافُ الذاتیین فیها فیَستدعی التركیبَ بحسبِ جوهرِ الذاتِ مِن أمرین أحدُهما یَجری مجرَى الجنسِ و المادةِ و الآخرُ یَجری مجرَى الفَصلِ و الصورةِ، و التركیبُ بأیِّ وجهٍ كان یُنافی كونَ الشی‌ءِ واجبَ الوجودِ بالذاتِ.

«یا این امور متباینه در یك مفهوم سلبى اتفاق دارند، یعنى حیثیّت سلبیّه موجب شده است كه یك امر مشتركى در اینها باشد و اینها مصداق بر آن امر مشترك قرار بگیرند، مانند اینکه بر غیر از خداى متعال به امكان حكم بكنیم، (همۀ اینها ممكن الوجودند.) چون همۀ اینها در این مسئله مشترك‌اند كه ما ضرورت وجود و عدم را از ذوات اینها سلب مى‌كنیم. (شما تمام ممكنات را نگاه كنید، سلب ضرورت وجود و عدم دارند، و آنچه كه سلب ضرورت وجود و عدم داشته باشد او را امكان خاص و ممكن بالذات مى‌گوییم. و اما ماسواى اشباه این‌ وجوهى كه ما از جهات اتفاقیه ذكر كردیم، حكمِ در آن به یك امر مشتركى تصور نمى‌شود بدون اینكه جهت جامع براى امور مختلف باشد؛ حالا آن جهت یا ذاتى باشد كه به ماهیّت برگردد یا عرضى باشد كه به اوصاف و... برگردد. پس اگر ما حكم كردیم بر امور متباینة الذوات بر امورى كه ذاتاً با هم تباین دارند، حكم واحد كردیم به‌حسب مرتبۀ خودشان، یعنی در مرتبۀ آن ذات حكم كردیم، نه به‌خاطر خارج از مرتبۀ آنها و جداى از مرتبه‌شان كه به‌واسطۀ انتسابشان به یك امر دیگر یا به‌واسطۀ عروض یك وصفى بر آنها باشد، بلكه به خود ذات آنها یك حكم مشترك كردیم، یعنی هم به این واجب الوجود گفتیم به‌خاطر ذاتش و فى‌حدنفسه، و هم به این جناب واجب الوجود گفتیم به‌خاطر ذاتش و فى‌حدنفسه بدون ملاحظۀ امر دیگرى خارج از ذات. یا جهت دیگرى را اعتبار بكنیم، انتساب اینها را به یك امر دیگرى غیر از خودشان بدهیم، هیچ چاره اى نیست جز اینكه بین این دو بزرگوار واجب الوجود یك مابه‌الاتفاقى باشد. (حداقل در بعضى از مسائل با هم اتفاق كنند، حالا در همه چیز با هم اختلاف مى‌كنند، این دو واجب الوجودها در بعضى از مسائل با هم اتفاق داشته باشند. اختلاف خوب نیست.) اگر مابه‌الاتفاق و مابه‌الاختلاف باشد كه هر دوى اینها در این امور متخالفه ذاتى باشند، پس این استدعاى تركیب را به‌حسب ذات در ماهیّت مى‌كند، (یعنى ماهیّت اینها باید از دو امر تركیب بشوند، یك مابه‌الاتفاق و یكى هم مابه‌الاختلاف، و هر دو هم در اینها ذاتى باشد؛ یكى از اینها جارى مجراى جنس و مادّه مى‌شود و دیگرى جارى و مجراى فصل و صورت است. از نقطه نظر حقیقتِ نوعّیه، جنس و فصل است، از نقطه نظر وجود خارجى، ماده و صورت است. ماده همان جنس است منتها مصداق براى جنس است. صورت هم مصداق خارجى براى فصل است، یعنى از مرحلۀ ابهام به مرحلۀ تبیّن و ظهور كه مى‌رسد اسم آن را ماده و صورت مى‌گذارند.) شما هر نوع تركیبى را قائل باشید منافات دارد با اینكه شىء واجب الوجود بالذات باشد. یعنى نفس التركیب موجب مى‌شود كه واجب الوجود از واجب الوجودى خودش بیرون بیاید؛ حالا این تركیب، چه تركیب بین ماده و صورت در مختلف الحقائق یا متّفق الحقائق باشد، این تركیب موجب احتیاج است و موجب تبدل واجب الوجود به ممكن الوجود مى‌باشد.)»

اثبات وحدت حق تعالی از خود مفهوم وجود

بل نقولُ‌ إذا نظَرنا إلى نفسِ مفهومِ الوجودِ المصدریِ الانتزاعیِ المعلومِ بدیهةً أدانا النظرَ و البحثَ إلى أنّ حقیقتَه و ما یُنتزَعُ هو منه أمرٌ قائمٌ بذاتِه هو الواجبُ الحقُ و الوجودُ المطلقُ الذی لا یشوبُه عمومٌ و لا خصوصٌ و لا تعدُّدٌ و لا انقسامٌ إذ كلُّ ما وجودُه هذا الوجودُ فرضًا لا یمكِنُ‌ أن یكونَ بینَه و بینَ شی‌ءٍ آخرَ له أیضًا هذا الوجودُ فرضًا مباینةً أصلاً و تغایرٌ.

«(در اینجا ایشان مى‌خواهند خود وجود را مورد نظر قرار بدهند. در برهان اوّلى كه بر ردّ ابن‌كمونه بود از باب اتفاق و اختلاف جلو آمدند، یعنى در بالا برهان روى مسئلۀ مابه‌الاشتراك و مابه‌الاختلاف رفت. از برهان عدم تركیب، ایشان به این نتیجه رسیدند كه واجب الوجود در ذاتش نباید مركّب باشد، اگر مركّب باشد احتیاج و امكان لازم مى‌آید. اما در اینجا مطلب را یك‌قدرى بالاتر مى‌برند مى‌گویند: اصلاً شما در خود وجود نگاه كنید، نیاز نیست كه این راه دراز را برویم، شما اگر خود وجود و صرافت وجود را نگاه كنید، این طرد ثانى و نفى ثانى مى‌كند. و هرچه كه شما برایش فرض دوّم كردید، به همان اول بر مى‌گردد و دیگر تركیب و مابه‌الاختلاف و مابه‌الاتفاق و انتزاع و امر جامع لازم نداریم. شما تصوّر وجود را بكنید، وقتی تصور وجود را کردید دیگر نیاز به این مسئله ندارد که اینجا برهان چه است.)

وقتى که شما به خود مفهوم وجود مصدریۀ انتزاعى یعنى همان هستى، به‌معناى بودن، به همان مفهوم وجودى كه مصدرى است و از حقائق خارجیه انتزاع مى‌شود و بداهةً معلوم است نظر كنید، این نظر و بحث خواهى‌نخواهى ما را به این نتیجه مى‌رساند که حقیقت وجود مصدرى و مابازاى خارجى آن وجود مصدرى و آنچه این وجود مصدرى از او انتزاع مى‌شود، یك امرى است كه به ذات خودش قائم است كه او واجب حق و وجود مطلقی است که نه عمومی بر آن حمل می‌شود كه داراى افراد باشد و آن افراد عِدل هم باشند مانند عموم بدلى یا شمولى، و نه اینكه خصوصی بر آن حمل مى‌شود كه امتیازى از غیر داشته باشد؛ نه تعددّی بر مى‌دارد و نه انقسامى. هر وجودى كه وجودش یك‌هم‌چنین نحوۀ وجود بحت و بسیطی باشد، دیگر بین او و شىء دیگرى که او هم همین وجود را دارد دیگر نمى‌شود مباینه و تغایرى باشد.»

چطور ممكن است که دو وجود باشند و هر دو وجود بحت و بسیط باشند و درعین‌حال بین اینها یك دیوار باشد؟! پس دیگر بسیط نیستند و دیگر بحت نیستند و دیگر صرافت ندارند. پس این چه واجب الوجودى است که از یك طرف وجودش وجود اطلاقى است و از یك طرف حد دارد. اگر مى‌گویید: اطلاق است پس حدّش چیست؟! مثل اینكه مى‌گوییم: آب این دریا اصلاً اطلاق دارد و حد ندارد، بعد نگاه مى‌كنید می‌بینید آب دریا به دم ساحل آمده و معلوم است كه این ساحل حدّش است. حالا هرچه هم شما وسیع بگیرید بالأخره ساحل حدّى دارد، اما اطلاق آن است كه هرچه نگاه مى‌كنیم‌ آب است و اصلاً ساحلى وجود ندارد، این اطلاق مى‌شود. آن‌وقت دیگر دراین‌صورت دوتا دریا نداریم. الآن چندتا دریا داریم؟ اقیانوس هند، كبیر، اطلس، منجمد شمال و جنوب، دریاى عمان، بحر احمر، خلیج فارس تمام اینها برای پیدا شده است؟ براى حدودش پیدا شده است، چون حدود دارد. حالا اگر به هرچه نگاه كردید دریا بود، من‌باب‌مثال طوفان نوحى آمده و الحمدلله همۀ دنیا آب شده، همه‌جا را آب برداشته و شما هم سوار كشتى نجات شده‌اید و از هر حیوانى هم یك جفت آورده‌اید كه مبادا منقرض بشود.

یك بنده‌خدایى چیزهایى از كتاب تورات مى‌آورد و مى‌گفت: حضرت نوح از همۀ حیوانات آورد، از عقرب هم آورد، از مار هم آورد. ﴿مِن كُلّٖ زَوۡجَيۡنِ ٱثۡنَيۡن﴾¹ یك جفت از هر کدام آورد، شیطان هم دید كه الاغ در كشتى مى‌رود، او هم زیر آن الاغ پنهان شد. واقعاً بعضى‌ها چه مثال‌هاى جالبى مى‌زنند، یعنى اصلاً نمى‌فهمند این مثالى كه مى‌زنند چه نتایجى دارد! مى‌خواهند یك وجهى را بگویند، یك جاى دیگر را خراب مى‌كنند! حالا اگر فرض بكنیم که یك‌هم‌چنین طوفانى آمد و شما هم سوار كشتى شدید، صبح از خواب بلند شدید و دیدید آب است، تا شب هم راه رفتید دیدید باز هم آب است، یك ماه گردش كردید هرچه رفتید دیدید آب است. حالا آیا شما مى‌توانید كرۀ زمین را به 5 دریا و 6 اقیانوس تقسیم كنید؟! همه جا یكى است دیگر. چون آب از محدودیت درآمده است و جنبۀ اطلاقى به‌خود گرفته است، وقتى جنبۀ اطلاقى بگیرد، دیگر دراین‌صورت دو برنمى‌دارد، دیگر واحد خواهد بود. بنابراین حدّى دیگر براى آن تصور نمى‌شود. حالا وجودى را كه ما براى واجب الوجود تصور مى‌كنیم، این وجود، وجود بحت و اطلاقى است، در وجود بحت و اطلاقى تعّین ندارد، چون اگر تعیّن داشته باشد موجب حدّ در ذات است و حدّ در ذات موجب ماهیّت است و ماهیّت هم مقتضیِ عروضیّت وجود بر ذات خودش است و هر چیزى كه مقتضى عروض وجود بر ذات باشد ممكن الوجود است و ممكن الوجود نیاز به علّت دارد. این اشكالى است كه به وجود مى‌آید. بنابراین هر دو بزرگوارِ واجب الوجود وجودشان وجود مطلق باید باشد، مطلق هم اگر بخواهند باشند گیر مى‌كنند، بالأخره یك جا داخل همدیگر مى‌روند، یعنى یك ‌جا فاصلى بین این و آن بایستى وجود داشته باشد.

فلا یكونُ اثنان بل یكون هناك ذاتٌ واحدةٌ و وجودٌ واحدٌ كما أشارَ إلیه صاحبُ التلویحاتِ بقولِه صرفُ الوجودِ الذی لا أتمَّ منه كلّما فرضتَه ثانیًا فإذا نظرتَ فهو هو إذ لا میزَ فی صرفِ شی‌ءٍ فوجوبُ وجودِه الذی هو ذاتُه بذاتِه تعالى یدُلُّ علىٰ وحدتِه كما فی التنزیلِ‌ ﴿شَهِدَ ٱللَهُ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ﴾¹ و علىٰ موجودیةِ الممكناتِ به كما فی قوله تعالى‌ ﴿أَوَ لَمۡ يَكۡفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُۥ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ شَهِيدٌ﴾.²و³

«پس دیگر در اینجا دوتا نیست، دو وجود تصور نمى‌شود، بلکه یك ذات و یك وجود واحد است. همان‌طور که صاحب تلویحات فرمودند که صرف الوجودى كه اتمّ از او وجود ندارد، بلكه او اتّم است، هرچه را كه دو تصوّر كنید وقتى كه نگاه مى‌كنید، آن دو همان اوّل خواهد بود، زیرا دیگر در صرف الشىء و بسیط الحقیقة امتیازى وجود ندارد. پس وجوب وجود این صِرف الوجودى كه ذات خداوند بذاته است، یعنى این وجوب وجود بذاته است، بذاته ذات او صرف الوجود است، وجوب وجود دارد، نه‌اینكه وجوب وجود را از ناحیۀ غیر دریافت كرده است، این وجوب وجود دلالت بر وحدت حق مى‌كند هماه‌طور که در کتاب خداوند هست که ﴿خدا بر وحدانیت خودش و بر حقیقت خودش شهادت مى‌دهد﴾، (یك تعین در خارج هست. معناى ﴿لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ﴾ یعنى یك حقیقت متعیّنه در خارج هست، دو تعیّن وجود ندارد.) و بر موجودیّت ممكنات به او شهادت مى‌دهد به‌واسطۀ آن حقیقت واحد، همان‌طورى كه مى‌فرماید: ﴿آیا كافى نیست كه پروردگار تو بر هر چیزى شهید است یعنى حضور دارد؟!﴾»

این حضور پروردگار بر هر چیزى كه عبارت از حضور علّى و حضور وجودى است. شهادت در اینجا به‌معناى حضور است، نه‌اینكه شهادت به‌معناى دادگاه و محاكمه باشد. آن شهادت، شهادت قلابى است. مى‌آیند و پول و رشوه مى‌دهند، بعد آقا شهادت مى‌دهد یا منافعش در خطر است و شهادت نمى‌دهد، ولى آن شهادتى كه خداوند در اینجا دارد ﴿أَنَّهُۥ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ شَهِيدٌ﴾ شهید عبارت است از همان حضور شاهد در واقعه، و در همان نفس واقعۀ مستشهدٌ‌عنه، استشهاد بر او تعلّق گرفته است. نفس حق در آن واقعه خودش حاضر است، نفس حق در این میكروفن حاضر است، نفس حق در این كتاب حاضر است، شهادت بر وجود كتاب عبارت است از حضور حق در این تعیّن، و همان طور در همۀ تعیّنات. این معنی معناى شهادت است. شهادت به‌معناى تحقّق و تكون شى‌ء خارجى به‌واسطۀ شاهد است، شى‌ء خارج تكون خود را مدیون شاهد است، این شهادت شهادتى است كه لا یردُّ و لا یبدَّل است و هیچ‌گونه كدورت و هیچ‌گونه اجمالى عارض بر آن نخواهد بود.

اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد