جلسه ۲۵۸

درس دویست و پنجاه و هشتم

بحث در کیفیت احتیاج عدم ممکن به سبب‌

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

در این بحث اشکال دیگری مطرح می‌شود. اشکالاتی که بر حیثیت علیت وارد شده بود سابق راجع به مسئلۀ وجود بود اما این راجع به علیت در عدم صحبت می‌کند. اشکالی که مطرح می‌شود این است که از باب تلازم بین وجود و عدم در تساوی طرفین آنها نسبت به ماهیت به این بیان که اگر ما خود ماهیت را من حیث هی تصور کنیم نسبت وجودش با عدم مساوی است. بنابراین در علیت عدم برای عدم ممکن، این اشکال هست که اگر عدم العلة علت برای عدم ممکن باشد این موجب می‌شود که یک امر عدمی جنبۀ تأثیری داشته باشد و از آن جایی که عدم بطلان محض است و هیچ حیثیت وجودی و تقرری ندارد درحالی‌که در علیت باید جنبۀ فعلی و جنبۀ خارجی وجود داشته باشد، از این نقطه‌نظر دیگر عدم نمی‌تواند علت برای عدم ممکن باشد و چون نسبت عدم با وجود با ماهیت علی‌السواء است فلهذا عدم علت اگر بخواهد تأثیر در عدم ممکن داشته باشد لازمه‌اش این است که امری که به‌هیچ‌وجه تقرری در ذاتش ندارد و بطلان محض است بتواند تأثیر در یک عدم دیگری داشته باشد و این واضح البطلان و واضح الفساد است و چون ما علیت را در ناحیۀ عدم ممکن توانستیم رفع کنیم، به‌لحاظ تساوی نسبت وجود و عدم به ماهیت در ناحیۀ وجود هم طبعاً علیت منتفی خواهد شد چون ماهیت بالنسبة به وجود و عدم مساوی است، اگر قرار باشد بر اینکه وجود ماهیت احتیاج به علت داشته باشد، عدم ماهیت هم باید احتیاج به علت داشته باشد چون فرض بر این است که این ماهیت الآن در مرتبۀ تساوی طرفین بالنسبة به وجود و عدم قرار دارد، این حالت توازن به وجود و توازن به عدم برای این جهت است که مرتبۀ ماهیت، مرتبۀ وجود و عدم نیست . الماهیة ُمن حیثُ هی لیست إلاّ هی.

بی‌نیازی عدم شیء از علت و دلیل

اگر شخصی در اینجا این مسئله را مطرح کند که الماهیة ُمن حیثُ هی لیست إلاّ هی بنابراین الآن خودش فی‌حدّنفسه وقتی که ما نظر کنیم نسبت به خارج اگر قرار بر این باشد که موجود باشد ما می‌بینیم که نیاز به علت دارد و اگر قرار بر این باشد که معدوم باشد برای عدمش نیاز به چه علتی هست؟ خود عدم ابتدائاً و فی‌حدّ‌نفسه وارد است چطور اینکه مستشکل و افرادی که بر قاعدۀ علیت اشکال وارد می‌کنند همین مطلب را بیان می‌کنند؛ اینها می‌گویند که ماهیت خودش فی‌حدّنفسه اقتضاء عدم را می‌کند و نیاز به علت نداریم و عدم چیزی نیست که از ناحیۀ علتی به معلولی افاضه شود، عدم خودش فی‌حدّنفسه هست. آیا نشنیده‌اید که می‌گویند: انکار دلیل نمی‌خواهد، اثبات همیشه دلیل می‌خواهد؟! انکار یعنی عدم شیء یا عدم عوارض و اتصاف شیء و در استصحاب عدم ازلی هم اصولیین چیزی جز عدم را استصحاب نمی‌کنند.

استصحاب، یک مسئلۀ منطقی نه اصولی

فرض کنید که ذات صفاتی دارد و هر ذاتی بعداً صفاتی بر او مترتب می‌شود و قبلاً این صفات را نداشته است، حالا که این صفت را ندارد همان استصحاب عدم را که زمانی بر او گذشته است که این وصف را نداشته است، همان را استصحاب می‌کنند و می‌گویند که الآن هم متصف به آن وصف نیست و الآن هم معروض برای آن عارض نیست، همان عدم را بیان می‌کنند و دیگر این نیاز به چیز دیگری ندارد. اثبات یک مسئله نیازی به دلیل دارد. در قاعدۀ استصحاب، استصحاب إبقاء ما کان است. وقتی که شما مسئله‌ای را استصحاب می‌کنید یعنی چه آن مسئلۀ عدمی باشد و چه آن مسئلۀ وجودی باشد، اقتضاء طبعش بقاء است و اقتضاء طبعش استمرار است، مگر اینکه طارئی بیاید و طرو کند و او را ازبین ببرد. حادثی به‌جای آن وصف بیاید و به‌جای آن عارض قرار بگیرد. دراین‌صورت نیازی به دلیل هست و دلیل می‌خواهیم. بنابراین استصحاب یک مسئلۀ منطقی می‌شود و از مسئلۀ اصولی بودن خارج می‌شود و به یک مسئلۀ عقلی و منطقی درمی‌آید. وقتی که به مسئلۀ منطقی درآمد، آن‌وقت تابع قوانین منطقی می‌شود، این مسئلۀ عدم است.

اینها می‌گویند که خود عدم فی‌حدّ‌نفسه ثبوت دارد و معنای ثبوت، وجود نیست. حالا هر اسمی می‌خواهیم برای آن بگذاریم؛ تقرر بگذاریم، تحیّث بگذاریم، حیثیت بگذاریم، بالأخره خود عدم فی‌حدّنفسه مستقر است بنابراین ما برای عدم معلولیت یعنی عدم ماهیت نیازی به علت نداریم که علتی این ماهیت را معدوم کند و این ماهیت را به نیستی بیاورد و به نیستی بکشاند. بنابراین چون الآن ماهیت از استواء طرفین، خودش فی‌حدّنفسه به جانب عدم تمایل دارد پس ممکن است این ماهیت از استواء طرفین هم به جانب وجود رجحان پیدا کند، علیت دیگر در کار نیست چون ماهیت بالنسبة به وجود و عدم مساوی است.

ما نمی‌توانیم به یکی از دو طرف حیثیت علیت در جانب وجود بدهیم، حیثیت عدم علیت در جانب عدم به او بدهیم و بگوییم که ماهیت از نقطه‌نظر وجود نیاز به علت دارد ولی از نقطه‌نظر عدم نیاز به علت ندارد! این‌طور نمی‌شود. یعنی منظور اینها عدم نیست و اینها به‌خاطر رفع حیثیت علیت در وجود این حرف را می‌زنند و می‌خواهند علیت را از ناحیۀ وجود بردارند، چون گاهی اوقات زورشان به وجود نمی‌رسد می‌خواهند فشار را از ناحیۀ عدم وارد کنند و می‌گویند که چطور در عدم ما نیاز به علت نداریم چون عدم حیثیتی ندارد تااینکه تأثیر بخواهد داشته باشد ـ مورچه چیست که کله‌پاچه‌اش چیزی باشد! ـ عدم اصلاً حیثیتی ندارد تااینکه بخواهد مؤثر باشد. بنابراین ماهیت معدومه محتاج به علت عدم نیست و وقتی که احتیاج نشد پس این ماهیت در حیثیت عدم احتیاج به علت ندارد، این یک قیاس است.

قیاس دیگری که در اینجا قرار می‌دهیم این است که چون ماهیت متساوی الطرفین بالنسبة به وجود و عدم است و هر حکمی که برای أحد الطرفین می‌شود همان حکم برای طرف دیگر به‌لحاظ تساوی‌اش نسبت به ماهیت می‌شود بنابراین آن حکمی را که ما برای عدم ماهیت کردیم که عدم احتیاج به علت باشد همان حکم را برای جنبۀ وجودی ماهیت می‌کنیم که عدم احتیاج به علت باشد، اگر این دو قیاس را در کنار هم قرار بدهیم این نتیجه از این مسئله حاصل می‌شود مضافاً به اینکه می‌گویند: مگر شما نمی‌گویید که عدم علت موجب برای عدم ماهیت و عدم معلول است؟! بنابراین شما بین عدم علت و عدم معلول تمایز قائل شدید و عدمُ العلةِ شئٌ و عدمُ المعلولِ شیءٌ آخر در حالی‌که لا فرقَ بینَ الأعدام! عدم عدم است و فرقی نمی‌کند بگوییم: عدمُ الماء أو عدمُ زید، عدمُ السماء أو عدمُ الحجر، عدمُ الشمس أو عدمُ القمر، عدم عدم است و هیچ فرقی نمی‌کند. بنابراین روی این حساب نمی‌شود که علت برای عدم ماهیت عدم العلة در تأثیر در عدم معلول باشد که ماهیت باشد. این اشکالی است که این آقایان می‌کنند.

اما جوابی که مرحوم آخوند می‌دهند این است که می‌فرمایند: برگشت این مسئله به جعل بسیط است. ما در ناحیۀ وجود چه مسئله‌ای را مطرح می‌کردیم؟ می‌گفتیم که وجود عبارت از تأثیر علت در آن ماهیت به جعل بسیط است یعنی علتی که همان علت وجودی باشد این علت وجودی در ماهیت اثر می‌گذارد و اثری را که در ماهیت می‌گذارد عبارت از همان تحقق وجود خارجی محدود است که از آن وجود خارجی محدود انتزاع ماهیت می‌شود و انتزاع وجودِ ماهیت می‌شود؛ یعنی هم ماهیت انتزاع می‌شود و هم بالاعتبار و بالمجاز و بالعرض وجود برای ماهیت ثابت می‌شود. درحالی‌که وجود برای وجود ثابت است، نه برای ماهیت! یعنی به تبع وجود و موجودیت وجود، برای ماهیت هم وجود بالاِعتبار در اینجا ثابت می‌شود. ما در اینجا که جعل را به ماهیت متعلق می‌کنیم این جعل که الآن به این ماهیت خورده است به معنای این است که این علت، افاضۀ وجود کرده است و با افاضۀ وجود بالعرض به ماهیت می‌گوییم: «ماهیت موجوده». یعنی همان علت، وجود را در خارج محقق کرده است. حالا صحبت ما این است که اگر این علت موجده نباشد و این علت ناقصه باشد یااینکه اصلاً به‌طورکلی علتی نباشد؛ نه ناقصه و نه غیر ناقصه، این عدم العلة چه چیزی را در خارج به وجود می‌آورد؟ چیزی را در خارج به وجود نمی‌آورد. وقتی که ما می‌گوییم: عدم علت وجود، یعنی همان العدم فی الخارج دیگر در اینجا ماهیت خودش به تقرر خودش باقی است.

فرق جعل بسیط با جعل مرکب

بنابراین در عالم خارج، به عبارت دیگر تأثیر عدم العلة یک تأثیر مشاهد محسوس و ملموس خارجی نیست عدم العلة یعنی عدم وجود الماهیة، نه‌اینکه عدم علت به‌عنوان جعل مرکب تأثیر می‌گذارد، عدم علت ماهیت را معدوم می‌کند، نه! با عدم العلة لیست الماهیةُ بِموجودة نه‌اینکه الماهیةُ المتقررة لیست بموجودة یعنی فرض کنید که در مسئلۀ اول وجود می‌آید یک ماهیت را به‌عنوان حامل چیزی در ماهیت قرار می‌دهد و اسمش را وجود می‌گویند و این ماهیت می‌شود و آن‌هم وجود می‌شود. حالا در مرتبۀ ثانی، عدم علت ماهیتی را که متقرر است، وجود را از آن ماهیت می‌گیرد! الآن ماهیت هست ولی در خارج وجود ندارد! این‌طور نیست! این جعل، جعل بسیط نیست بلکه این جعل، جعل مرکب است. در جعل بسیط علت وجود در خارج می‌دهد، وقتی که وجود در خارج داد شما هزارتا از او انتزاع کنید. شما ماهیت را از او انتزاع کنید، حد، نوع، جنس، فصل، اعراض و امثال‌ذلک انتزاع کنید، هرچه می‌خواهید بکنید. آنچه را که علت جعل می‌کند وجود است. حالا وقتی که علت موجده نیست لذا جای آن عدم است و این دیگر تأثیری ندارد. عدم علت تأثیر خارجی ندارد، عدم‌ العلة مساوی با عدم الماهیة است عدم العلة مساوی با عدم وجود الماهیة است عدم العلة مساوٍ لِعدمِ الوجود، تمام این عبارات همه واحد است و برگشت این مسئله به جعل بسیط و جعل مرکب است که ما در مسئلۀ وجود، جعل بسیط داریم.

آن‌وقت صحبت در این است که ما می‌توانیم در ذهن ماهیت و عدم ماهیت را تصور کنیم یعنی ماهیت را در ذهن بیاوریم و عدم او را هم در ذهن تصور کنیم. می‌توانیم ماهیت را در ذهن بیاوریم و وجود آن ماهیت را بر ذهن حمل کنیم. می‌توانیم ماهیت را در ذهن بیاوریم و نه وجود بر او حمل کنیم و نه ماهیت بر او حمل کنیم مثل زید. همین مسئله‌ای را که من بارها مطرح کردم؛ در یک جملۀ خبریه به‌محض اینکه شما در اینجا زید را می‌گویید ـ «زید قائمٌ»، نه ـ همین‌که شما در اینجا زید را می‌گویید شما در اینجا عدم و وجود را تصور نکردید بلکه منتظر هستید که چه خبری و چه محمولی الآن برای این موضوع حمل می‌کنید، زیدٌ معدومٌ، زیدٌ موجودٌ، زیدٌ قائمٌ، زیدٌ جالسٌ، زیدٌ نائمٌ، زیدٌ ماش، زیدٌ آکل، این محمول‌های مختلفی که شما الآن می‌آورید، قبل از اینکه محمول را بیاورید چه تصوری از زید داشتید؟! تصور چه بود؟! استواء طرفین بالنسبة به وجود و بالنسبة به عدم. این استواء طرفین ماهیت بالنسبة به وجود و بالنسبة به عدم در تصور ذهن هست بعد از وجود ذهنی این ماهیت اما علم به این وجود ذهنی برای انسان باید به علم مجدد حاصل شود یعنی در وقتی که من می‌گویم: «زید»، هیچ‌وقت شما تصور نمی‌کنید که این زید الآن وجود پیدا کرد، شما که هیچ تصوری نسبت به این قضیه ندارید. فقط مفهوم زید درنظر می‌آید. متکلم خبر را نیاورد، محمول را نیاورد، ذهن شما شروع به درست کردن محمول و خبر برای او می‌کند. اولاً می‌گویید که من این معنا را در ذهن تصور کردم و این زید یک وجود ذهنی پیدا کرد. حالا اینها را مردم نمی‌فهمند! بله، ما فلاسفه می‌فهمیم!! مردمی که فرض کنید بیل و کلنگ دستشان هست که تصور نمی‌کنند...

مضرات عدم ورود مسائل فلسفی و حکمی در حوزه‌ها

خوش به حال همان‌ها، ما آمدیم اینها را خراب کردیم. گفت: «العِلمُ نُقطَةٌ کَثَّرَها الجاهِلونَ»¹ مدام در آن چیز کردند. یک وقتی عموی ما از مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ سؤال می‌کرد: اینکه در آیۀ سوره حمد می‌گویند: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ﴾² ما که واقعاً خدا را عبادت نمی‌کنیم یااینکه در ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾،³ خدا به پیغمبر می‌گوید: ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾، خدا به من که نمی‌گوید: ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾، این ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾ خطاب به رسول الله است لذا ما به چه نیت این ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾ را بخوانیم؟ بعد گفتند که فتوا داده‌اند که باید به نیت حکایت خواند یعنی چون خدا به رسول گفته است که ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾ ما هم به نیت او می‌گوییم! آقا فرمودند که این از بیکاری آقایان است، در خانه نشسته‌اند و فتوا درست می‌کنند! آقا ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾ یعنی تو، یعنی تویی که الآن نماز می‌خوانی، مگر این قرآن و این سورۀ حمد روزنامه است که به‌عنوان حکایت از این‌طرف، آن‌طرف، زمین، زمان، زلزله، جنگ، صلح و امثال‌ذلک خوانده شود؟!

﴿بِسۡمِ ٱللَهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾ خدا به رسولش گفته است: ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾ یعنی اگر هم نیت نکنی باطل است. می‌گویند: باید این‌طور نیت کرد: چون خدا به رسولش گفته است لذا ما هم می‌گوییم و اگر نمی‌گفت ما هم نمی‌گفتیم! معنایش این است! یااینکه فرض کنید در ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ﴾ چون خدا به رسولش گفته است: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ ما هم می‌گوییم والاّ دروغ است! چه وقتی ما ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ﴾ داریم؟! این از بیکاری آقایان است که می‌نشینند و مدام فتوا می‌دهند، حالا یک سنگ را می‌اندازند باید هفتاد نفر بیایند و سنگ را درآورند. این دیگر مشکل است ما باید زور بزنیم یکی‌یکی این سنگ‌ها را بیرون بکشیم و خلاصه علیٰ‌کلّ‌حال... همۀ اینها به‌خاطر عدم عرفان است و عدم ورود مسائل فلسفی و حکمی در حوزه‌ها است. وقتی که این عقل‌ها جمود پیدا می‌کند، آن رشد و انبساط خودش را ازدست می‌دهد و وقتی که متوجه کیفیت ظهور اسماء و صفات الهی در عالم تشریع و ارتباط انسان با پروردگار و کیفیت تعلق انسان با عوالم ربوبی نمی‌شود، مسائل فقط به صورت ظاهر و یک عده فرمول و مسائل بسیط و خیلی مجسمه‌وار درمی‌آید و در همه چیز انسان تأثیر می‌گذارد؛ در همۀ مسائل، در همۀ عبادات، در معاملات، در توجهات و نظایرش زیاد است.

یک‌وقت ما در منزل شخصی بودیم که یکی از آقایان هم در آنجا بود ـ در یکی از شهرستان‌ها ـ و آن شخص از ملازمین یکی از آقایان بود. تعریف می‌کرد و می‌گفت که در سفری که به عمره رفتیم، هنگام عمره وقتی که دیدم ایشان لبیک را گفت، یک ترس و وحشتی بر این بدنش افتاد و اضطراب عجیبی داشت. بعد می‌گفت که من ‌وقتی متوجه شدم قضیه چیست، گفتم که آقا چرا این‌قدر عجیب مضطرب شدید؟ ایشان گفت که الآن به فکرم افتاد که چطوری دیگر از احرام می‌توانم دربیایم یعنی یک‌وقت مبادا کاری از او سر بزند که دیگر از احرام نتواند دربیاید و در احرام بماند! خب بماند که بماند! این دیگر عجیب است! یعنی این‌قدر این عجیب است، آن آقا الآن رساله دارد! حالا اسمش را نمی‌برم و شاید الآن سنش نود سال بیشتر باشد! بیش از نود! این شخص این‌قدر نسبت به مسائل دینی در یک تحجر و انقباض عجیب قرار دارد که اولاً نمی‌داند چه‌کار کند و چه اعمالی انجام دهد. ثانیاً ترس از این دارد که از احرام درنیاید! درنیامدی به جهنم درنیامدی، حالا مگر طوری است! حالا همیشه محرم باش. مگر مسئله‌ای است؟! به تو که فشار نمی‌آید! تو که پیرمرد هستی و مسئله نداری که حالا بخواهی فلان کنی! این قضیه چه چیز را می‌رساند؟ آن‌وقت اینها دین مردم را به‌دست گرفته‌اند و اینها تازه می‌خواهند برای مردم فتوا بدهند، مردم را به حج بفرستند! دیگر خدا به داد آنها برسد، وقتی مرجعش این‌طوری باشد که وقتی لبیک می‌گوید بدنش شروع به لرزه کرد که چطور از احرام دربیایم! چه خاکی به سرم شده است! چه چیز شده است! مگر مجبوری مکه بیایی آقا! نیا! بگذار این مکه برای افراد دیگر باشد! بگذار اشخاص دیگر بیایند! چه کسی تو را مجبور کرده است تا بیایی! می‌خواهی برای گردش بیایی یا برای عبادت می‌خواهی بیایی؟ این عبادت است؟! آن‌وقت می‌گفت که دیگر خدا می‌داند که در هر عملی می‌گفت: درست شده است؟ می‌گفتم: آقا درست است! بنده دیدم شانه تکان نخورد! می‌گفت: نه، آن شخص پهلو زد! آن شخص فلان شد. صدایش هم درنمی‌آمد! می‌گفت که آن مسئله آن‌طور شده است! این مسئله این‌طور شده است! آقا یک مرجع تقلید به عمره رفت و مدام می‌گفت که آن‌طور شده است این‌طور شده است، می‌گفت که تازه با اعتمادی که به من دارد، توانست از احرام درآید! می‌گفت که به من اعتماد داشت که من دروغ نمی‌گویم من مواظب هستم! چهارچشمی و چهل‌چشمی نگاهش می‌کنم که بالای آقا، پایین آقا، وسط آقا کج و راست نشود [تا] از احرام درآید! آقا با این اوضاع نیا! چه کسی مجبورت کرده است؟!

مقدار شعور مردم نسبت به ائمه علیهم‌السّلام

بیخود مرحوم آقا نمی‌گویند که از بیکاری آقایان است! اینها را دیده‌اند، ما هم دیده‌ایم. خیلی چیزها در اینجا جای صحبت دارد که واقعاً چطور اینها با دین مردم بازی می‌کنند! آقا طرف نماز می‌خواند و ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ می‌گوید، آن‌وقت اینها می‌گویند که نه‌خیر! باید به قصد حکایت بگویی چون ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ از ما به معنای واقعی متمشی نیست! بعد حالا این یکی را رد کردیم حالا به ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾ رسیدیم. خطاب «قل» به کیست؟ خطاب به رسول الله است پس به ما چه مربوط است؟ رسول الله است. تازه رسول الله هم نمی‌تواند بگوید: ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾! باید بگوید:﴿هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾ چون قل اوّلش بود، بعد که دیگر بعدش نیست! پیغمبر باید چطوری بگوید؟ او هم به قصد حکایت بگوید که چون یک روزی خدا به من گفت: قُل! حالا می‌گویم که قُل قُل!

این فقه آقایان ما را به همین‌جا و به پیغمبر هم می‌کشاند و آن را هم زیر سؤال می‌برد! امام زمان هم زیر سؤال می‌رود! به امام زمان هم که قرآن نازل نشده است، به جدش نازل شده است، به امام زمان چه مربوط است؟! او باید فقط احکام را بگوید و به پیغمبر بگوید که اجازه هست که من این را بگویم یا نه؟ واقعاً عقیده‌شان این است، شما حالا می‌خندید! آقا واقعاً این‌قدر شعورشان است. شعور مردم نسبت به ائمه همین مقدار است! اجازه می‌گیرند که خدایا این حکم را به ما بگو! خدا خواست می‌گوید و نخواست نمی‌گوید! یک فرد مثل سایر افراد است، ما بینه و بینَ الناس ... اصلاً هیچ فرقی با سایر نیست. فرمود: «نَزِّلونا عَنِ الرُّبوبیَّةِ و قولوا فینا ما شِئتُم»¹ این یک مسئله است! یک مسئله دیگر که ... .

مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند که در مسئلۀ عدم علیت آنچه که در ذهن می‌آید ممکن است در وهلۀ اول نفس ماهیت بدون تصور وجود و بدون تصور عدم بیاید، آن‌وقت ذهن یا حکم بر وجود می‌کند و می‌گوید که ماهیت موجوده یا حکم بر عدم می‌کند می‌گوید که ماهیت معدومه. علیٰ کلا الطرفین در اینجا ذهن است که حکم به وجود بر ماهیت می‌کند و اما آنچه که در خارج است اصلاً قابل حکم کردن نیست؛ ماهیت معدومۀ در خارج لا یُخبر عنه کما أنَّه لا فرقَ بین عدمِ این ماهیت و سایر اعدام و عدم مطلق چون عدم، عدم است دیگر و به‌طورکلی اصلاً خارج که نمی‌تواند ظرف برای حکم باشد؛ ظرف برای حکم، ذهن است. ذهن است که یک موضوع را تصور می‌کند و بعد بر او حکم می‌کند. چطور ممکن است که شما در خارج حکم کنید؟ وجود خارجی که قابل حکم کردن نیست! حکم عبارت از تصدیق است؛ تصدیق بین موضوع و محمول! وعاء این فقط وعاء ذهن است. بنابراین نه وجود خارجی قابل حکم است و نه عدم خارجی قابل حکم است و از آن جایی که لا فرقَ بینَ الأعدام بین عدم مقید و عدم مطلق فرقی نیست. بله، عقل و ذهن با توجه به مضافٌ‌إلیه این عدم، در ذهن شمه‌ و رایحه‌ای از وجود به او می‌دهد که آن هم در ظرف ذهن هست، نه در ظرف خارج. در ظرف ذهن می‌گوید: «عدم زید» که این عدم زید با عدم تفاح با عدم شجر فرق می‌کند لذا برای عدم زید با عدم شجر تفاوت قائل می‌شوند. برای عدم این شجر با عدم شجر دیگر تفاوت قائل می‌شوند بااینکه هردوی اینها عدم هستند و بر این در عالم خارج حساب باز می‌کنند. فرض کنید که او می‌گوید که من می‌خواهم در این حدیقۀ من، عدم شجر تفاح باشد، دیگری می‌گوید که من در حدیقه‌ام می‌خواهم عدم شجر پرتقال باشد. عدم شجر! یعنی این شخص می‌گوید که من از شجر تفاح خوشم نمی‌آید و آن شخص می‌گوید که من از شجر پرتقال خوشم نمی‌آید! روی این «عدم» به‌لحاظ متعلقش حساب باز می‌کنند، به‌لحاظ آن حیثیت تعلیقیه‌ای که دارد. اما در خارج عدم، عدم است. بین عدم شجر تفاح و عدم شجر پرتقال یک گرم هم تفاوت نیست، همان مقدار که روی این حساب بار می‌شود همین مقدار هم بر دیگری حساب بار می‌شود.

فصل (14).

فی کیفیةِ احتیاجِ عدمِ الممکن إلى السبب‌.

ربما یُتشکِکُ فیقالُ إنَّ رجحانَ عدمِ الممکن على وجودٍ لو کان لِسببٍ‌ لَکانَ فی العدمِ تأثیرٌ لکنَّ العدمَ بطلانٌ صرفٌ یمتنعُ استنادُه إلى الشی‌ء ثمَّ قولُکم عدمُ الممکنِ یستَنِدُ إلى عدمِ علةِ وجودِه یستدعی التمایزَ بینَ الأعدام و کونَها هویاتٍ متعددةً بعضُها علةٌ و بعضُها معلولٌ فحیثُ لا تمایزَ و لا أولویةَ فَلا علیةَ و لا معلولیةَ.¹

اشکال وارد می‌شود که رجحان عدم ممکن بر وجودش اگر به‌خاطر علت باشد باید عدم، مؤثر باشد ولکن عدم بطلان محض است و ممتنع است ما این عدم را استناد به شیء دهیم. اینکه شما می‌گویید که عدم ممکن مستند به عدم علت وجودش است لذا تمایز بین اعدام را استدعاء می‌کند و اینکه این اعدام هویات متعدده‌ای هستند که بعضی از اینها علت و بعضی از اینها معلول هستند چون تمایز و اولویتی بین اعدام نیست پس دیگر علیت و معلولیتی بین اعدام نیست.

فَیُزاح بأنَّ عدمَ الممکن لیسَ نفیاً محضاً بمعنى أنَّ العقلَ یتصورُ ماهیةَ الممکن و یَنضافُ إلیها معنَى الوجودِ و العدمِ و یجدِهُا بِحسبِ ذاتِها خالیةً عنِ التَّحصُّلِ و اللاتَحصُّل سواءً کانا بِحسبِ الذهن أو بِحسبِ الخارج.

جواب مسئله این است که عدم ممکن نفی محض نیست به این معنا که عقل تصور ماهیت ممکن را می‌کند و به آن ماهیت ممکن معنای وجود و عدم را اضافه می‌کند و بعد آن ذات ماهیت را به‌حسب خودش خالی از تحصل و لا تحصل می‌بیند. حالا آن تحصل و لا تحصل ذهنی باشد یا خارجی باشد ولی ذهن قبل از اینکه وجود و عدم را بار کند، نسبتی به وجود و عدم بر ماهیت حتی در ذهن نمی‌کند و فقط اول تصور ماهیت را می‌کند و بس! بعد می‌گوید که این ماهیت موجود است یا این ماهیت معدوم است، تصور وجود و عدم همراه با ماهیت نیست و تلازمی هم با تصور ماهیت ندارد و خارجی آن‌هم که به طریق اولیٰ همین‌طور است.

معنای تأثیر علت در وجود یک ماهیت

فَیحکُمُ بأنَّها فی انضمامِ کل مِنَ المَعنیین إلیها تحتاجُ إلى أمرٍ آخرٍ و کما أنَّ معنى تأثیرِ العلةِ فی وجودِ ماهیةٍ ما لیسَ أن تودِعَ فی الماهیةِ شیئاً تکونُ هی حاملةٌ له فی الحقیقةِ أو متصفة بِه فی الواقعِ.

حکم می‌کند که این ماهیت در انضمام هرکدام از تحصل و لا تحصل وجود و عدم احتیاج به امر دیگر و سبب و علت دارد هم‌چنان‌که معنای تأثیر علت در وجود یک ماهیت این‌طور نیست که در ماهیت قرار بدهد شیئی را که ماهیت حاملۀ این شیء در حقیقت باشد، این‌طور نیست. در ماهیت چیزی را به ودیعه و امانت بگذارد ـ البته از او پس بگیرد یا نه ـ که اسمش وجود است، این ماهیت حامل این وجود است یا متصف به آن شیء در واقع باشد، نه این‌طور نیست!

بَل بِأن یُبدِعَ أمراً هو المسمّىٰ بِالوجودِ ثمَّ هو بِنفسِه ذو ماهیةٍ مِن غیرِ تأثیرٍ و الماهیةُ منصبغةٌ بِصبغِ الوجود مستضیئةٌ بضوئِهِ ما دامَ الوجودُ على ما عَلمتَ من مَسلَکِنا فَکذلکَ معنى تأثیرِها فی عدمِ الماهیةِ لیسَ إلا أن لا تُبدِعَ أمراً یتحدُ بِالماهیةِ نوعاً مِن الاتحادِ أی بِالعرضِ.

بعد جعل بسیط می‌کند که جعل بسیط جعل ابداعی است، آن علت ابداع می‌کند، امری را در خارج موجود می‌کند بعد ماهیت از او انتزاع می‌شود. ابداع امری را می‌کند که به او وجود می‌گویند بعد همین وجودی که الآن درست شده است و در خارج مبدع است، این یک ماهیت دارد بدون اینکه در او تأثیر بگذارد. رنگ ماهیت رنگ وجود است و استضاء به ضوء وجود دارد و از نور وجود استفاده می‌کند مادامی‌که وجود، وجود دارد [بنا بر آنچه که از مسلک ما دانستی] که از خود آن وجود خارجی به جعل بسیط، انتزاع ماهیت می‌شود. فَکذلکَ معنى تأثیرِها ... همین‌طور معنای تأثیر علت در عدم ماهیت این‌طور نیست مگر اینکه ابداع امری را از اول نمی‌کند که آن امر متحد با ماهیت است، یک نوع از اتحاد یعنی بالعرض همراه با ماهیتی که آن وجود است.

تعریف برهان لمّ و برهان إنْ

عدم العلة یعنی وجود درست نمی‌کند، وقتی وجود درست نشد ماهیت هم نیست. نه‌اینکه ماهیت درست نمی‌کند! ماهیت چیزی نیست که او را درست کنند یا نکنند بلکه اصلاً وجود در خارج منتفی است و وقتی وجود منتفی شد ماهیت هم بالتبع منتفی است دیگر.

نعم لِلعقلِ أن یتصورَ ماهیةَ الممکنِ و یُضیف إلیها شیئاً مِن مفهومَیِ العدم و الوجود بِسببِ تصورِ وجودِ العلة أو عدمِها مِن جهةِ علمِهِ بِالأسبابِ المسمّىٰ بِالبرهانِ اللمی أو بِسببِ ملاحظةِ وجدانِ الآثارِ المترتبةِ على الشی‌ءِ الدالةِ على وجودِه أو عدمِها الدالِّ على عدمِه کما فی البرهانِ المسمّىٰ بِالإن.

بله! عقل می‌تواند ماهیت ممکن را تصور کند و به او یکی از دو مفهوم عدم و وجود را به‌واسطۀ تصور وجود علت یا عدم‌ العلة اضافه کند به‌خاطر اینکه علم به اسباب پیدا کند. فرض کنید که ذهن نگاه می‌کند که آیا سلسلۀ اسباب در اینجا موجود است یا نه؟ اگر دید سلسلۀ اسباب موجود است، می‌گوید که پس این ماهیت موجودٌ، اگر دید سلسلۀ اسباب علیت موجود نیست می‌گوید که ماهیت موجود نیست، این برهان لمّ می‌شود. برهان لمّ این است که از علت به معلول پی ببریم و برهان إنْ این است که از معلول به علت پی ببریم. یا این‌طور یا ماهیت به سلسلۀ اسباب نگاه نمی‌کند و می‌گوید که به‌به! ماشاءالله مثل شاخ شمشاد جلوی ما نشسته است، همین آقایی که در اینجا نشسته است، اشاره به چه می‌کند؟ اشاره به مسائلی می‌کند و خبر از مسائلی می‌دهد، این‌طور نیست آقا؟! بله، چطور این‌طور است؟ دوتا هم بنشینند! نه‌تنها یکی! این مسئله حکایت از این می‌کند که جنبۀ علیت خیلی قوی بوده است. این برهان إن می‌شود، برهان إن این است که انسان از آثار پی به مؤثر می‌برد لذا دیگر آنچه که عیان است چه حاجت به بیان است.

مِن جهةِ علمِه بِالأسبابِ ... [یا از جهت علم به اسباب] که به آن برهان لمّ می‌گویند یااینکه ذهن آثار مترتب بر شیء را وجدان می‌کند که آن آثار بر وجود شیء دلالت می‌کند. یا عدم آن آثار را وجدان می‌کند که این عدم بر عدم وجود دلالت می‌کند. در برهان إن مسئله از معلول به علت است.

فَعُلِمَ أنَّ مرجحَ العدمِ کمرجحِ الوجود لیسَ إلاّ ما لَه حظٌّ مِنَ الوجودِ لا ذاتَ العدمِ بِما هو عدم.

روشن می‌شود که مرجح عدم مانند مرجح وجود نیست مگر آنچه که برای او حظی از وجود است، نه‌اینکه خود عدم از نقطه‌نظر عدمیت باشد، اینکه اصلاً چیزی نیست.

إلا أنَّ مرجحَ طرفِ الوجودِ یجبُ أن یکونَ بِنفسِه أمراً متقرراً حاصلاً بدونِ الفرض و الاعتبارِ و أما مرجحُّ البطلانِ و العدمِ فَلا یکونُ إلاّ معقولاً مجرداً من غیرِ تقررٍ لَه خارجاً عنِ الملاحظةِ العقلیةِ فَعدمُ العلةِ و إن کان نفیاً محضاً فی ظرفِ العدمِ إلا أنَّ لَه حظاً مِنَ الثبوتِ بِحسبِ ملاحظةِ العقل.

اگر علت بخواهد وجود خارج را متحقق کند باید خودش بدون فرض و اعتبار عقلی موجود باشد؛ یعنی خودش باید در خارج موجود باشد اما مرجح بطلان و عدم و آن چیزی که باعث بطلان و عدم است، دیگر نمی‌شود که یک امر خارجی باشد چون در خارج عدم معنا ندارد و آنچه که در خارج است وجود است. معنا ندارد که عدم در خارج باشد. آنچه که موجب بطلان و عدم ماهیت است این فقط یک تصور ذهنی است؛ یعنی ذهن عدم علت را برای عدم معلول در ذهن اثبات می‌کند ولی در خارج چیزی مشاهد نیست. عدم العلة چیزی نیست تااینکه محکوم یا محکومٌ‌ علیه واقع شود و مخبر یا مخبرٌ به واقع شود و در خارج تأثیر داشته باشد. تقرر خارجی ندارد و بدون ملاحظۀ عقلی اصلاً در خارج تقرر ندارد تااینکه بتواند مؤثر واقع شود. عدم علت گرچه نفی محض در ظرف عدم هست، نفی مطلق است الاّ اینکه چون می‌گوییم: عدم علت این شیء حظی از ثبوت در ظرف ذهن دارد، نه در ظرف خارج. در ظرف خارج عدم، عدم است. چه فرق می‌کند؟ عدم، عدم مطلق است.

و ذلکَ یَکفی فی الترجیحِ العقلی و الحکمُ بِاستتباعِه لِعدمِ المعلول ذهناً و خارجاً کلُّ واحدٍ منهما بِوجهٍ غیرُ الآخر.

این در ترجیح عقلی کفایت می‌کند و اینکه عقل حکم کند به اینکه عدم علت، عدم معلول را ذهناً و خارجاً لازم می‌گیرد؛ هم در ذهن عدم علت، اقتضاء عدم معلول را می‌کند که شما در ذهن می‌گویید که وقتی علت نیست معلول هم نمی‌تواند باشد و هم در خارج می‌گویید که آن زید خارجی تا علت نداشته باشد نمی‌تواند در خارج محقق شود. هرکدام از این دو حیثیت به یک وجهی غیر از وجه دیگری است، در ذهن حیثیتش حیثیت ذهنی است و در خارج حیثیتش حیثیت خارجی است. در ذهن عدم علت اقتضاء عدم تصور را می‌کند و در خارج نفس عدم العلة مساوی با عدم معلول است، نه‌اینکه عدم معلول را اقتضاء می‌کند! عدم علت با عدم معلول در خارج یکی است اما در ذهن عدم علت برای صورت ذهنی، عدم آن معلول را اقتضاء می‌کند که همان صورت ذهنی باشد که عبارت از همان نفس انسان و نفس مُنشیء است.

تلمیذ: ببخشید در مشترک لفظی مثل لفظ عین در اینجا وجود یک معنا دلیل بر عدم وجود معنای دیگری نیست؟ یعنی بخواهیم یک مورد نقضی بیاوریم درصورتی‌که وجود بخواهد علت برای عدم باشد یعنی عدم عدم شیء علت وجودی داشته باشد.

استاد: نه، خود آن وجود اقتضاء یک مصداق می‌کند منتها ... .

تلمیذ: یعنی استعمال لفظ عین در معنای ذهب دلیل بر عدم استعمالش در معنای ... .

استاد: نه این دلیل نیست، لفظ در معنای ذهب استعمال شده است و شما از قرائن خارجیه می‌گویید که چون این شخص نمی‌تواند دو معنا را در آنِ واحد و به استعمال واحد اراده کند پس استعمال دیگر نکرده است ولی این هیچ ... الآن جئنی بِعین، جئنی بِذهبٍ هیچ‌گونه التزامی بین این دلالت وجود ندارد.

معنای تشخص وجود

تلمیذ: قرینه هم می‌گوییم که مراد از این عین مثلاً فضه است.

استاد: اصلاً قرینه باشد، دوباره قرینه باشد، اصلاً ما می‌گوییم که جئنی بِذهبٍ این جئنی بِذهبٍ دلیل بر این نیست که فضه نباشد، ذهب به ذهب دلالت می‌کند.

تلمیذ: می‌گوید: چرا به فضه دلالت نمی‌کند؟ می‌گوییم که چون دلالت بر فضه ...

استاد: اصلاً خود لفظ ذهب دلالت بر این مصداق خارج دارد، هیچ دلالتی بر عدم مصداقیت خارجی ندارد. شما آن را از خارج خودتان می‌فهمید، خودتان می‌فهمید که یک لفظ در ازاء یک معنا جعل شده است، یک لفظ در ازاء یک معنا وضع شده است، همین! دیگر اضافۀ بر این شما چیزی نمی‌کنید. مثل اینکه خود وجود همین‌طور است، حالا چرا شما در وضع می‌گویید؟ خود وجود که می‌گوییم: تشخص دارد، معنایش چیست؟ معنایش این است که من بِنَفسی طارد اعدام هستم و دیگران را از خود دفع می‌کنم؟! نه! این از خارج فهمیده می‌شود. خود وجود در خارج دلالت بر ذات خودش می‌کند و تا تشخص پیدا نکند وجود پیدا نمی‌کند، حالا این وجودی که الآن در خارج تشخص و وجود پیدا کرده است، چرا مانع از سریان وجودات دیگر به خودش نیست؟! چون نفس تشخص اقتضاء این را می‌کند، اصلاً تشخص یعنی این و تشخص یعنی همان وجود خارج. جزئیت به معنای عدم قبول کثیرین است، خود نفس جزئیت به معنای عدم قبول است؛ یعنی به معنای اینکه این نفس تشخص خارجی دلالت بر ذات واحد می‌کند، بعد عقل در اینجا می‌گوید که چون این دلالت بر ذات واحد می‌کند بنابراین وجود خارجی نمی‌تواند در این تسری پیدا کند و بتواند در حریم این داخل شود لذا نسبت به وجود خارجی هم همین‌طور است، نسبت به جعل الفاظ هم همین‌طور است و دیگر تفاوتی در اینجا ندارد.

بنابراین وجود هیچ‌وقت دلالت بر عدم نمی‌کند؛ یعنی نفس وجود دال بر عدم باشد. بله! وجود علت به معنای رفع همۀ موانع مثبتۀ عدم است یعنی وقتی که یک علت تامه می‌خواهد در خارج تحقق پیدا کند، این علت تامه تمام روزنه‌ها و تمام شبکه‌ها و تمام آن موارد رافعۀ برای این شیء را سد می‌کند و به عبارت دیگر علت تامه دو عمل در اینجا انجام می‌دهد؛ یکی از آن حیثیت تأثیریه‌اش در اینجا که به آن حیثیت اقتضائیه می‌گویند که به‌واسطۀ حیثیت اقتضائیه ایجاب آن عمل را در خارج می‌کند و آن شیء را در خارج می‌کند. یک حیثیت، حیثیت مانعه و رادعه می‌گویند که با آن حیثیت مانعه سد ثغور اعدام را می‌کنند لذا اگر مقتضی باشد و مانع مفقود نباشد لذا آن علت، علت تامه نیست و شیء در خارج پیدا نشده است، موانع هم باید موانع مفقود باشد. اگر الآن مقداری آتش در اینجا هست، به‌حسب طبع این آتش تمایل به تأثیر در معلول را دارد. حالا اگر باد از این‌طرف بیاید و این آتش می‌خواهد تمایل به‌سمت تأثیر در محل به‌وجود بیاورد، این ریل می‌آید او را به‌سمت مقابل برمی‌گرداند لذا مانع در اینجا موجود است. یا آتش می‌خواهد تأثیر کند ولی در آنجا رطوبت هست و آن رطوبت مانع هست لذا این علیت، علیت تام نیست. علیت تام آن علیتی است که هم جنبۀ اقتضائیت در آن تام باشد و هم جنبۀ رافعیت و مانعیت در او تام باشد.

فإنَّ استتباعَ عدمِ العلةِ عدمَ المعلولِ فی الخارج هو کونُهما بِما هما کَذلک باطلین بحیثُ لا خبرَ عنهما بوجهٍ مِنَ الوجوهِ أصلاً حتى عن هذا الوجه السلبی و أما استتباعُ عدمِها عدمَه فی الذهنِ فَهو کونُ تصورِّ عدمِ العلة و الحکمِ بِه علیها یوجِبُ تصورَ عدمِ المعلول و الحکم‌ِ بِهِ علیه.¹

نه‌تنها از آن شیئی که در خارج هست نمی‌شود خبر داد و از آن زیدی که عدم است، از آن عدمی که بر او مترتب است هم نمی‌شود خبر داد چون عدم اصلاً لا یُخبر عنه است اما اینکه عدم علت، عدم معلول را در ذهن اقتضاء می‌کند این است که نفس تصور عدم علت و حکم به این عدم بر آن علت، تصور عدم معلول و حکم به این عدم بر معلول را ایجاب می‌کند یعنی این جنبۀ لمّی دارد. چون ذهن، عدم علت را ملاحظه می‌کند و خصوص آن علت و عدمش را ملاحظه می‌کند حکم می‌کند بر اینکه به‌واسطۀ عدم علت باید معلول هم در خارج نباشد؛ یعنی ذهن می‌گوید که در خارج نباید باشد چون اجتماع نقیضین، نقیضین و خصوصیات او را تصور می‌کند، حکم به عدم اجتماع نقیضین در خارج می‌کند، این حکم در کجاست؟ در خارج که نیست لذا حکم در ذهن هست و ذهن حاکم است ولی حکمش حکایت از خارج می‌کند، وقتی که به ضد، تعریف ضد، اضداد و اجتماعشان در مکان واحد نظر می‌کند، در ذهن به عدم تحقق ضدین فی الخارج حکم می‌کند. این برای چیست؟ برای حکم از علت به معلول است. حکم برهان لمّ می‌شود پس در ذهن از ناحیۀ علت حکم به معلول می‌شود وجوداً، از ناحیۀ عدم علت حکم به عدم معلول می‌شود خارجاً.

یعنی همان‌طوری‌که ذهن نگاه به اسباب موجده می‌کند و می‌گوید که چون این اسباب هست بنابراین باید این در خارج باشد. چون الآن این مسائل موجود است مثلاً الآن در زیرزمین این گسل‌ها این حرکات را انجام می‌دهند بنابراین بعد از چند ساعت در فلان منطقه باید زلزله بیاید. از علم به اسباب و اطلاع بر اسباب و طبقات تحت الارض و حرکاتی که در آنجا هست حکم به وقوع زلزال در یک منطقۀ کذایی می‌کند، این از علت به معلول می‌شود، این برهان لمّ می‌شود.

در ناحیۀ ثانی این است که می‌بیند امری هست. وقتی که می‌بیند امری هست یک زلزله انجام شد لذا می‌گوید که چون این زلزله با این درجه از قدرت انجام شد بنابراین باید از نقطه‌ای در چند هزار کیلومتری این گسل‌ها شروع به حرکت کرده باشند تااینکه آن فشار اتمسفر وقتی که وارد می‌شود و در یک نقطه متمرکز می‌شود بتواند این مقدار ریشتر از خودش انرژی خارج کند پس این باید این مقدار مسافت را طی کرده باشد، این چه می‌شود؟ از آثار پی به علت بردن، این برهان إنْ می‌شود.

بنابراین این ذهن است که برای این حوادث خارجی چه وجوداً و چه حوادث خارجی عدماً را نگاه می‌کند، می‌بیند که این فشاری که الآن وارد می‌شود این فشار قابلیت ندارد که زلزله به‌وجود بیاورد، آن فشار الآن این مقدار درجه ریشتر هست و وقتی در حرکات می‌آید در آن حرکات هضم می‌شود و هرز می‌شود. دیده‌اید وقتی که آبی را شما در یک جوی روان می‌کنید وقتی جوی گلی هست مقدار زیادی از آب هرز می‌شود و در گِل فرومی‌رود؟ این مقدار از آب است و وقتی به مزرعه می‌رسد مقدار دیگری است، چه شده است؟ همه هرز شده است و داخل زمین رفته است و این غیر از این است که جوی سیمانی باشد که از اول تا آخر همه‌اش هرز ندارد. پس از عدم علت همۀ اینها را چه‌کار می‌کند؟ ذهن می‌گوید که چون عدم علت برای زلزال هست پس زلزال در خارج نیست، این در ناحیۀ عدم می‌شود. در ناحیۀ عدم با برهان لمّ به عدم معلول حکم می‌کند البته معلول خارجی. از آن‌طرفش هم همین‌طور است، عدم معلول از عدم علت کشف می‌کند.

و فی تصورِ عدمِ المعلولِ مجردُ استتباعٍ لِتصورِ عدمِ العلة من دونِ ترتبِ الحکمِ بِعدمِها على الحکمِ بِعدمِه.

در تصور عدم معلول، صرف تصور عدم علت است! همین‌که شما می‌خواهید عدم معلول را تصور کنید این مجرد لازم گرفتنش برای تصور عدم علت است یعنی لازم می‌گیرد شما عدم علت را تصور کنید، نه‌اینکه عدم علت را ایجاب می‌کند، نه! همین‌که شما عدم معلول را تصور می‌کنید، از آن عدم علت کشف می‌کند بدون اینکه به عدم علت بر حکم به عدم معلول. حکمی در اینجا نیست یعنی نفس عدم معلول ـ نه‌اینکه اقتضاء می‌کند ـ کشف می‌کند، دیگر در اینجا کشف هست. آن اقتضاء بود، در ناحیۀ عدم علت، اقتضاء عدم معلول هست اما در ناحیۀ عدم معلول، کشف از عدم علت است و جنبۀ اقتضاء ندارد.

و بالجملةِ الامتیازُ بینَ الأعدامِ بحسبِ مفهوماتِها العقلیةِ و صورِها الذهنیةِ بوجهٍ مِنَ الوجوه یکفی فی کونِ بعضِها مرجحاً لآخرِ إنَّما الممتنعُ الامتیازُ بینَ الأعدامِ بِما هی أعدامٌ و ذلکَ لم یَلزم هاهُنا.

امتیاز بین اعدام که شما گفتید: بین اعدام امتیازی نیست، ما می‌گوییم که امتیاز هست، این به‌حسب مفهومات عقلیه و صور ذهنیه به یک وجه از وجود هستند. این که بعضی‌ها عدمی را ترجیح بدهند، همین‌که عدمی تمایز داشته باشد و مفهومی باهم تمایز داشته باشد، این اقتضاء ترجیح عدمی را می‌کند که عدمی نسبت به ماهیتی ترجیح پیدا می‌کند. ممتنع خارج است؛ امتیاز بین اعدام خارجی است، عدم از حیث عدم بما هی عدم، نه از حیث تعلقش به امری. عدم بما هو عدمٌ امتیازی نسبت به یکدیگر ندارد و در اینجا این مسئله نیست. در اینجا فقط صورت ذهنی اعدام هست، نه حصول خارجی آنها.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد