جلسه ۲۵۹

درس دویست و پنجاه و نهم

بررسی اشکالِ قائلین به «اتفاق و عدم ترجیح معلول» در قضایای عقلی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصةٌ إجمالیةٌ.

إنَّ لِلماهیاتِ الإمکانیةِ و الأعیانِ المتقررةِ حالاتٍ عقلیةً و اعتباراتٍ سابقةً علىٰ وجودِها فی الواقعِ مستندةً فی لحاظِ العقلِ بعضُها إلى بعضٍ من غیرِ أن یکونَ فی الخارجِ بِإزائِها شی‌ء و لیسَ فی الخارجِ عندنا أمرٌ سوَى الوجود.¹

اشکال دیگری که قائلین به اتفاق و عدم ترجیح معلول به‌واسطۀ علیت دارند، مسئلۀ قضایا و احکام عقلی است که آن قضایا و احکام عقلی ما‌بإزاء خارج ندارد. ببینید وقتی که شیئی در خارج محقق می‌شود، عقل وجودی را مشاهده می‌کند و از آن وجود ماهیتی را انتزاع می‌کند. آن‌وقت الآن بر این ماهیت شروع به حکم کردن می‌کند. تابه‌حال حکمی نداشته است و تابه‌حال نسبت به ماهیت جاهل بوده است، الآن عقل او شروع به فعالیت می‌کند و این ماهیت را لابشرط از وجود و عدم و به عدم عدولی یعنی به معدوله، ضرورت وجود و عدم را بر او ثابت نمی‌کند یعنی این‌طور نمی‌گوید که الماهیةُ لا ضروریة الوجود و لا ضروریة العدم که معدوله، حکم ثبوت را برای آن موضوع داشته باشد. اصلاً شیئی از ضرورت طرفین بر ماهیت حمل نمی‌شود یعنی اقتضاء ندارد. نه اقتضاء ایجابی و نه اقتضاء سلب عدولی. این ماهیت را فی‌حد‌ّنفسه ملاحظه می‌کند و نسبت بین وجود و عدم را به او علی السواء می‌داند و او را محتاج به علت و خارج می‌بیند، آن علت را موجِب و این را موجَب می‌دانند، ایجاب را ثابت می‌کند و به‌‍‌واسطۀ ایجاب، ایجاد ثابت می‌شود و به‌واسطۀ ایجاد، وجود ثابت می‌شود.

نفس تقرر ماهیت موجب تعلق جعل به او

بنابراین در ملاحظۀ عقلی، علیتِ امکان به نیاز به این ماهیت و اینکه امکان علت نیاز و احتیاج به ماهیت است، در مرتبۀ متأخر از آن وجود خارجی است درحالی‌که اگر آن ماهیت محتاج به علت باشد، علت که نمی‌شود متأخر باشد بلکه باید متقدم باشد. اینجاست که ما متوجه می‌شویم ماهیت احتیاج به علت ندارد و نفس تقرر ماهیت موجب تعلق جعل به او است و او را ایجاد می‌کند؛ یعنی امکان، علت احتیاج ماهیت به علت نیست. این منظور است.

نفس امکانیت ماهیت، علت احتیاج ماهیت به علت

مرحوم آخوند در اینجا از باب اختلاف بین مقام ثبوت و اثبات به جواب این اشکال می‌پردازند و انصافاً جواب هم جواب متینی است. به‌جهت اینکه آنچه را که اینها در وهلۀ اول اثبات می‌کنند، وجود خارجی ماهیت و انتزاع ماهیت بعد از مشاهده و احساس وجود خارج است، آنچه را که ما در مقام علیت هستیم، نفس ماهیت به‌لحاظ وجود، اصلاً بدون ترتب وجود خارج و قبل از تعلق وجود [است]، بحث راجع به این است که این ماهیت در وعاء ذات خودش چه چیز موجب احتیاج او به غیر است؟! آیا جنبۀ امکانی که دارد یا جنبۀ وجوبی که دارد یا جنبۀ امتناع؟! چون آن دو فرض محال است بنابراین در مورد ممکنات، نفس امکانیت ماهیت، علت احتیاج ماهیت به علت خواهد بود.

قبل از اینکه به جواب مرحوم آخوند بپردازیم یک اشکال فنی که بر این اشکال وارد می‌شود این است که خود خصم در اینجا علیت امکان را به احتیاج به علت قبول کرده است منتها مسئلۀ مقام ثبوت و اثبات برای او خلط شده است، خود خصم قبول دارد که عقل نسبت به این ماهیت بعد از تحقق خارجی تأمل عقلی می‌کند و او را در وعاء ذهن خودش تجزیه و تحلیل می‌کند و نسبت او را به وجود و عدم مقایسه می‌کند و وقتی که مساوی دید و رجحان أحد الطرفین را بر دیگری مستحیل دانست آنگاه به علیت این تحقق خارجی ماهیت می‌پردازد و روی این حساب خود خصم، جنبۀ علیت را در اینجا قبول کرده است؛ قبول کرده است که ماهیت برای تحقق خارجی خودش احتیاج به علت دارد منتها در تقدم و تأخر در اینجا مطلب دارد و آن علیت را نمی‌تواند بر آن وجود خارجی مقدم کند به‌لحاظ اینکه اصلاً انتزاع ماهیت از آن وجود خارجی است، آن‌وقت چطور ممکن است علیتی در اینجا بر آن وجود خارجی مقدم باشد؟!

صحبت ما با اینها این است که اگر شما از نقطه‌نظر تعقل عقلی، علیت امکان را به احتیاج به علت قبول دارید ولو متأخراً، خواهی‌نخواهی این بحث را از مقام ثبوت باید به مقام اثبات بکشانید. شما نمی‌توانید به‌لحاظ خارج در اینجا علیت را برای آن علت و برای آن شیء خارج ثابت کنید به‌واسطۀ اینکه خود شما قبول دارید که نمی‌شود علت از معلول متأخر باشد. وقتی که از معلول متأخر نشد بنابراین قول شما که این ماهیت بعد از تساوی طرفینش نسبت به وجود و عدم، به حکم موجِبی موجَب می‌شود و به‌واسطۀ موجَب شدن موجَد می‌شود و به‌واسطۀ موجَد شدن وجود پیدا می‌کند بنابراین این احتیاج امکان را به وجود خارجی به علیت، خود شما قبول دارید منتها می‌گویید که نمی‌شود علت باشد چون علت باید متأخر باشد. تأخر علیت نفی علیت را نمی‌کند، شما برای تأخر و تقدم چاره بیندیشید، چرا در اینجا اصل علیت را زیر پا می‌گذارید؟ نه‌اینکه تأخر علیت موجب رفع خود اصل علیت است. مثل اینکه بچه‌ای از شخصی به دنیا آمده است و صحبت در لون اوست که او چه رنگ دارد؟ یکی می‌گوید که آقا چون پدرش سفید است این‌هم باید سفید درآید، حالا چرا سبزه درآمده است؟! این شک در سبزه و سفید بودن موجب می‌شود که اصل ولادت را زیر سؤال ببرند و بگویند که آقا اصلاً این بچه از این پدر نبوده است و از کسی دیگری به دنیا آمده است. در زمان امیرالمؤمنین علیه‌السّلام اتفاق افتاده بود؛ دو نفر بودند که سیاه بودند و بچه‌شان سفید می‌شود و این مرافعه را پیش عمر آوردند و عمر می‌خواست حد زنا بزند. امیرالمؤمنین رفع مشکل کردند و خودشان جهت تلوّن لون و صورت را هم بیان کردند.¹

اختلاف در صورت موجب نمی‌شود که اصل ولادت زیر سؤال برود. حالا برای آن اختلاف چاره‌ای بیندیشید، هر کاری دلتان می‌خواهد بکنید. شما که اصل علیت را قبول دارید، در تقدم و در تأخر شک دارید، این موجب نمی‌شود اصل علیت را ازبین ببرید. بروید ببینید که این علیت چرا متأخر شده است و برای او چاره‌ای بیندیشید آنگاه به این نکته خواهید رسید که مقام اثبات با مقام ثبوت در خارج فرق می‌کند، همیشه واسطۀ در اثبات بر معلول مقدم است تا واسطۀ در ثبوت. گرچه خود معلول آن واسطۀ در اثبات مؤخر از آن علت است ولی آن علتِ قریبِ به آن معلول همان واسطۀ در اثبات است که در ذهن، جنبۀ قرب را بر جنبۀ علت اخیر ثابت می‌کند.

جوابی که مرحوم آخوند می‌دهند جواب بسیار متینی است. ایشان می‌فرمایند که اینها بین ثبوت و اثبات خلط کرده‌اند؛ از یک طرف مسئله صحیح است که انتزاع ماهیت از آن وجود خارج است و در این حرفی نیست یعنی ذهن با مشاهدۀ وجود خارج، آن ماهیت را انتزاع می‌کند و بعد از انتزاع آن احکام و سلسلۀ طولی را بر ماهیت حمل می‌کند. آنچه که در سلسلۀ طولی واقع می‌شود تااینکه ماهیت به منصۀ ظهور برسد، آن ماهیت اول فی‌حدّنفسه لیست إلاّ هی؛ لا بیضاءٌ و لا صفراءٌ و لا حمراءٌ هیچ‌کدام از اینها نیست؛ نه طویل است و نه قصیر است و نه واجب است و نه ممکن است. خود ماهیت من حیث هی لیست إلاّ هی حتی صفت امکان هم بر ماهیت من حیث هی حمل نمی‌شود. الماهیةُ مِن حیث هی لیست إلاّ هی و اجزائهِ الذاتیة و لوازمه الذاتیة المتصقة بها، این ماهیت می‌شود. این ماهیت در مرتبۀ اول است. اولین وصفی که روی این ماهیت می‌آید ممکنٌ، درست شد؟ از این امکان سلسلۀ طولیه شروع می‌شود چون ممکنٌ، محتاجٌ لِوجوده إلی علته، پس آن علت موجِب برای این خواهد بود و به‌واسطۀ موجِب، وجوب خواهد شد و به‌واسطۀ وجوب، ایجاد خواهد شد و به‌واسطۀ ایجاد، وجود پیدا خواهد کرد. این سلسلۀ طولیه در مقام ذهن هست اما آنچه را که در خارج هست قبل از وجود خارجی ماهیت، اصلاً ماهیتی نیست.

بله، ذهن آن انتزاع ماهیت را که از وجود می‌کند وجود را از ماهیت سلب می‌کند، وجود را از ماهیت معرّیٰ می‌کند، آن حالت معرّیٰ بودن اقتضاء می‌کند که این سلسلۀ طولیه را بر ماهیت حمل کند. آن‌وقت در این سلسلۀ طولیه که مقام اثبات وجود برای ماهیت است، در عالم ذهن قطعاً وقتی‌که ما ماهیت را صرف‌نظر از وجود درنظر بگیریم بعد این ماهیت متساوی الطرفین نسبت به وجود و عدم لحاظ شود بعد احتیاجش به علت در اینجا ثابت شود بعد آن علت بیاید و ایجاب و ایجاد و بعد وجود خارجی پیدا شود قطعاً اولین علت برای نیاز همان امکانی خواهد بود که بعد از تصور ماهیت، ما آن امکان را بر سر ماهیت آوردیم و گفتیم که الماهیةُ الممکنة. این الماهیة الممکنة آن امکانش علت احتیاج ماهیت به علت است، اگر این ماهیت ما ضرورت داشت و واجب بود، احتیاجی به علت داشت؟! نداشت. در عین اینکه ماهیت، ماهیت است ولی احتیاجی به علت ندارد. اگر این ماهیت ما ممتنع بود، احتیاج به علت داشت؟! نداشت بااینکه ماهیت بود.

شریکُ الباری ماهیةٌ و لا یحتاجُ إلی العلة. باری تعالی و مبدأ الأعلیٰ ماهیةٌ و الحقُ ماهیتُه إنیّته، در کلام امیرالمؤمنین یا کلام امام صادق علیهما‌السّلام داریم از پروردگار به ماهیت [تعبیر شده] که در آنجا ماهیت هست. البته فرقی نمی‌کند گاهی اوقات آن همزه قلب به هاء می‌شود مثل «آل» که «اهل» گفته می‌شود یا بالعکس.

منظور از روایت «شَیءٌ لا کالأشیاءِ»

لله تعالی ماهیةٌ «شَیءٌ لا کالأشیاءِ»¹ اینکه شیءٌ یعنی له ماهیةٌ، اگر ماهیتی نداشته باشد بنابراین اصلاً وجودی ندارد. ماهیت یعنی همان کیفیت وجود، کیفیت وجودش کیفیت بسته است، کیفیت اطلاق است، کیفیت لایتناهی است، کیفیت استجماع جمیع صفات کمالی علیٰ حدّ لایتناهی است، این ماهیت او می‌شود. لازم نیست که ماهیت حتماً جنبۀ محدودیت باشد. ماهیت عبارت از کیفیت وجود است. آن کیفیت وجود لازم نیست که حتماً مقید باشد، لازم نیست که حتماً لون داشته باشد، لازم نیست که حتماً در تحت جنس و فعلی از اجناس و فصول دربیاید، آن کیفیت «شَیءٌ لا کالأشیاءِ» پس له ماهیةٌ وقتی که ما به این ماهیت حقّ متعال نگاه کنیم لا تحتاج إلی العلة، چرا؟ ضروری الوجود است. وجود برای این ماهیت ضرورت دارد به ضرورت ذاتیه و به ضرورت ازلیه بِکلا الضروریتن.

بنابراین [اگر] به ماهیت ممکنات نگاه کنیم اولین حکمی که می‌کنیم: هذا ممکنٌ. پس امکان ماهیت است که اقتضاء علیت را می‌کند، نه نفس خود آن ماهیت. نفس ماهیت مِن حیث هی هی اقتضاء علت را نمی‌کند، احتیاج علت درنمی‌آید. هم ممتنع له ماهیة و هم أعدام لها ماهیة و هم برای مبدأ أعلیٰ و ذات باری و علت اولیٰ ماهیةٌ. امکانی که الآن بر سر این ماهیت درمی‌آید، آن امکان علت احتیاج ماهیت به علت است و آن قبل از مرتبۀ وجود هست حتی قبل از مرتبۀ علیت است چون در مرتبۀ نفس ماهیت به‌لحاظ با وجود ما در آنجا بحث می‌کنیم. هنوز علت نیامده است تا این ماهیت را موجود کند.

اصلاً ایشان می‌توانستند طور دیگر بحث را وارد کنند و بگویند که شما چرا به آن وجود خارج نگاه می‌کنید و ماهیت را از او انتزاع می‌کنید؟ ما اصلاً به وجود خارج نگاه نمی‌کنیم. اصلاً ماهیتی در خارج نیست، شما می‌خواهید چه چیز را انتزاع کنید؟ ذهن در اینجا انتزاع می‌کند. نقشه‌ای که یک مهندس می‌کشد هنوز بناء در خارج نیست و فقط نقشه‌اش کشیده شده است و ممکن است این نقشه در خارج محقق شود و ممکن است محقق نشود. بله! یک وقت شما از طریق «إن» به آن علت پی می‌برید آن بحث در اینجا وارد است یعنی آن اشکال شما نه‌اینکه دوباره وارد است، حالا اشکال شما قابل طرح است گرچه خلط به مقام ثبوت و اثبات در اینجا باعث این اشکال شده است ولی مسئلۀ شما مسئلۀ «إن» است یعنی وقتی که وجود خارجی را ملاحظه می‌کنید از وجود خارجی پی به ماهیت می‌برید، از ماهیت به علت پی می‌برید یعنی تمام اینها از مرتبۀ وجود شروع می‌شود و به علیت ختم می‌شود. ما بحث را در آنجا می‌بریم که اصلاً وجود خارجی نیست و اصلاً ماهیتی وجود ندارد، وقتی ماهیت وجود ندارد دیگر علیتی هم در اینجا نیست و دیگر در اینجا لمّ مسئله می‌آید. می‌گوییم که این ماهیتی که در خارج نیست و این نقشه‌ای که الآن من در ذهن تصویر کردم و هنوز در خارج نیست، این نقشه محتاج به علت موجده است. بنابراین این امکانی که الآن در این نقشه و خریطه وجود دارد، این امکان، اقتضاء علیت را می‌کند. اگر این نقشه‌ای که در ذهن من هست ضروری الوجود در خارج داشت دیگر محتاج به علت نبود، ضرورت خودش با او هست، خودش ضرورت دارد دیگر یا ممتنع الوجود بود دوباره در خارج محتاج به علت بود چون علت اصلاً نمی‌پذیرد. نقشه‌ای باشد که ممتنع الحصول در خارج باشد، امکان حصولش در خارج بر طبق شرایط و مقتضیات ممتنع باشد دوباره این محتاج به علت نیست. پس فقط در یک صورت این خریطه و نقشه اقتضاء علیت را می‌کند و آن در صورتی است که وجودش در خارج ممکن الحصول به امکان وقوعی باشد. این امکان خارجی ماهیت، امکان وجودی و وقوعی خارجی اقتضاء می‌کند که این امکان احتیاج ماهیت را به علیت اثبات کند و این مرتبه، مرتبۀ مقام اثبات است.

مثال‌هایی را هم مرحوم آخوند می‌زنند مانند حرکت دوری وقتی که شیئی متحرک است و این حرکت به حد یقفی نمی‌رسد یعنی حرکت لایتناهی است چون هر حرکت در هر خط امتداد بالأخره حد یقفی دارد، حرکتی حرکت مستدام است و حرکت به حد نمی‌رسد که حرکت دایره باشد. در حرکت دایره هیچ‌وقت به یک نقطۀ مشخصی که منتهای حرکت است مُحرَّک نمی‌شود، این حرکت دورانی اقتضاء می‌کند که محرِّکی باشد و خود آن محرِّک، محرِّک ثابت باشد و از اینجا پی به محرِّکیت علت اولیٰ و مبدأ أعلیٰ برده می‌شود. آن‌وقت این حرکت گرچه وجودش از آن وجود محرِّک ثابت متأخّر است اما این وجودش برای آن شیء متحرک متقدم است. حرکتِ متغیر یعنی آن وجود رابطی که آن وجود رابطی برای آن متغیر، آن کیفیت را اثبات می‌کند و اختلاف و تغییر را برای او ثابت می‌کند، آن باید مقدم بر آن فعلیت مبدأ ـ مبدأ ساکن محرک ـ باشد، چرا؟ چون آن اولین کیفیتی است که به خود می‌گیرد. از حرکت متغیر ما به محرک ثابت پی می‌بریم گرچه نفس آن حرکت متأخر از آن محرک ثابت است اما در مقام اثبات حتی در مقام اثبات خارجی، کیفیت حرکت آن شیء متحرک و حالتش که به‌واسطۀ آن حالت با سکون اختلاف دارد، آیا آن حالت نسبت به آن متحرک بر مبدأ مقدم است یا از مبدأ متأخر است؟ مقدم بر مبدأ است، چرا؟ چون این صفت ملصقه و چسبیده به آن متحرک است که این در وهلۀ اول از او متأخر است، مثل کلید و مفتاح که در مقام واسطه است، این مقام واسطه همیشه متقدم است. وقتی شما با دستتان مفتاح را می‌چرخانید الآن سه امر در اینجا واقع شده است، امر اول حرکت دست است که مبدأ برای حرکت است، امر دوم چرخیتی است که در مفتاح هست؛ آن حرکت در مفتاح برای این دست شما وجود رابطی دارد و تا آن حرکت مفتاح نباشد آن مفتاح نمی‌گردد، آیا می‌گردد؟ نمی‌گردد.

پس تغییری در آن مفتاح هست که آن وجود رابطی بین این مبدأ و آن مفتاح است که آن علت اخیر برای آن مفتاح است، نه دست شما. دست شما علت اولیٰ است اما بالنسبه به آن مفتاح علت اخیر است که آن وجود، وجود رابطی باشد. آن وجود رابطی گرچه از این حرکتِ خودِ دست، متأخر است اما از نقطه‌نظر علیت بر حرکت دست نسبت به مفتاح متقدم است. قبل از اینکه دست با آن مفتاح ارتباط داشته باشد آن حرکت ملصقه و متلازمه با مفتاح است که باعث شده است که او حرکت کند گرچه او معلول برای حرکت ید است.

پس در مقام ثبوت خارجی، اول باید حرکت ید باشد و بعد به‌واسطۀ حرکت ید، حرکت مفتاح متولد شود. در مقام اثباتِ حرکت برای ید باید حرکت مفتاح باشد که آن حرکت مفتاح رابطۀ بین این حرکت ید و آن حرکت کلیدی است که می‌گردد. این اختلاف بین مقام ثبوت و مقام اثبات از نقطه‌نظر تقدم و تأخر مرتبۀ علیت است.

تلمیذ: ببخشید، گفتید که اعدام ماهیت ... ماهیت کیف وجود است، اعدام که وجودی ندارند، ذات نیست.

استاد: نه، درست است که العدمُ مطلقٌ و العدمُ باطلٌ اما به‌لحاظ آن جنبۀ وجودی یعنی وجود لولائی که عقل نسبت به آن شیء خارج فرض وجود می‌کند بعد آن وجود را از میان برمی‌دارد و فقط ماهیتش را نگه می‌دارد. مثل اینکه شما الآن ماهیت عنقاء را تصور می‌کنید گرچه عنقاء در خارج نیست، چطور ماهیتش را تصور می‌کنید؟ لذا ما ماهیت زید را تصور می‌کنیم! زیدی که نیست! عدم زید.

تلمیذ: حضور ذهنی ...

استاد: بله، اشکال ندارد.

إنَّ لِلماهیاتِ الإمکانیةِ و الأعیانِ المتقررةِ حالاتٍ عقلیةً و اعتباراتٍ سابقةً علىٰ وجودِها فی الواقعِ مستندةً فی لحاظِ العقلِ بعضُها إلى بعضٍ مِن غیرِ أن یکونَ فی الخارجِ بِإزائِها شی‌ء و لیسَ فی الخارجِ عندنا أمرٌ سوَى الوجود.

برای ماهیات امکانیه و اعیانی که تقرر دارند، حالات عقلیه‌ای هست یعنی تصورات و قضایای عقلیه‌ای هست و یک اعتباراتی هست که در واقع بر وجودش سابق است و بر وجودش در واقع سبقت دارد و قبلاً یعنی در سلسلۀ طولیه اینها باید بیایند. در لحاظ عقل بعضی از اینها استناد به دیگری دارند مانند آن سلسلۀ طولیه که راجع به ماهیات بالنسبه به وجود عرض کردم. بدون اینکه در خارج بإزاء این اعتبارات شیئی باشد، آنچه که در خارج هست فقط وجود ماهیت است. ایجاب، وجود، امکان و این مسائل دیگر در خارج نیست و مابإزا ندارد. آنچه را که ما مشاهده می‌کنیم فقط وجود است.

ثمَّ العقلُ یتصورُ الماهیةَ متحدةً به و یَجدُ الماهیةَ بحسبِ المفهومِ غیرَ مفهومِ الوجودِ و یَجدُها بِحسبِ نفسِها معراةً عنِ الوجود و العدمِ خالیةً عن ضرورتیهما و لا ضرورتیهما بالمعنَى العُدولی أیضاً.

حالا این ماهیت در خارج موجود هست، وقتی که موجود هست عقل ماهیت را از این وجود خارجی انتزاع می‌کند. عقل ماهیتی تصور می‌کند که با آن وجود متحد است. احساس می‌کند که به‌حسب مفهوم ماهیت با وجود فرق می‌کند. خود ماهیت را احساس می‌کند که معرّای از وجود و عدم است، از ضرورت وجود و ضرورت عدم خالی است و همین‌طور از لا ضرورة وجود و لا ضرورة عدم به معنای عدولی. الماهیةُ لیسَ بلاضروریةِ الوجود و لا ضروریة العدم. یعنی لیس در جنبۀ عدولی می‌آورد حتی آن ایجاب عدولی را هم برمی‌دارد. یک وقت ما می‌گوییم: لیست الماهیة بضرورةِ الوجودِ و العدم اما یک وقت می‌گوییم: الماهیةُ لا ضرورة الوجود و لا ضرورة العدم در اینجا اثبات کردیم مثل اینکه یک وقت می‌گوییم: زیدٌ لیسَ بِقائم، یک وقت می‌گوییم: زیدٌ لا قائم یعنی جالس، یعنی نائم. در جنبۀ عدولی اثبات وجوب است، اثبات وجود است، اثبات یک امر ثبوتی است. حتی نسبت به جنبۀ ایجاب عدولی هم ما از این ماهیت سلب عدولی می‌کنیم. «لیس» به جنبۀ لا ضرورة می‌خورد که ایجاب عدولی را در آنجا برمی‌دارد که آن ایجاب عدولی حاصل از سلب عدولی است.

فَیحکمُ بِحاجتِها فی شی‌ءٍ مِنَ الأمرین إلى مرجحٍ غیر ذاتها موجبٍ لها فَعَلِمَ من ذلک أنَّ الشی‌ءَ أی الماهیةُ أمکنَت فاحتاجَت فاوجِبَت فَوَجبَت فاوجِدَت فَوجدَت.

حکم می‌کند در هرکدام از دو امر وجود به مرجحی غیر از ذات خودش که این ماهیت را ایجاب می‌کند. از اینجا عقل می‌فهمد که این جناب ماهیت ممکن بود و احتیاج پیدا کرد پس واجب شد. وقتی واجب شد جنبۀ ایجاد به او تعلق گرفت و در خارج محقق شد. این سلسلۀ طولیه را که مابإزاء خارجی ندارد عقل احساس می‌کند. این اشکالی که وارد شد.

پس معلوم شد که مرتبۀ علیت از مرتبۀ وجود متأخر است، اول انسان وجود را در خارج دید و ماهیت را انتزاع کرد بعد این پرونده را روی آن بار کرد. اول امکان بعد احتیاج و ایجاب و وجوب و ایجاد و وجود، این پرونده‌ای را که بعد روی آن بار می‌کند این از وجود خارجی متأخر است پس چگونه ممکن است علت برای وجود خارجی باشد درحالی‌که متأخر است؟! این اشکالی است که اینها نسبت به علیت امکان برای ماهیت ذکر کردند.

و هذا لا یُنافی کونَ الوجودِ أولَ الصَّوادِر و أصلَها. لأنَّ الموضوعَ فی هذا الحکمِ الوجودُ و فیما ذکِرَ المنظورُ إلیه حالُ الماهیةِ بقیاسِها إلى وجودِها و إلى جاعلِ وجودِها و هذا کما یقالُ إنَّ الشی‌ءَ کثیراً ما یتأخرُ بِحسبِ وجودِه الرابطی عن الذی یتقدمُ علیه بِحسبِ وجودِه فی نفسِه.

جوابی که مرحوم آخوند می‌دهند: اشکال ندارد که وجود اول صوادر باشد و اصل برای صدورها باشد، نه ماهیت و این مسئله با اصالت وجود منافاتی ندارد. موضوع در اینجا که در خارج الآن تحقق پیدا کرده است این وجود است، در آنچه که ذکر شده است و منظورٌالیه ماست در آنجا حال ماهیت است در مقایسه به وجودش و به جاعل وجودش در مقام اثبات. و این هما‌طور است که گفته می‌شود بسیاری از اوقات یک شیء به‌حسب وجود رابطی خودش ـ یعنی علت ـ از معلول متأخر است درحالی‌که آن علت به‌حسب وجوده فی نفسه متقدّم است. عن الذی یعنی به الذی برمی‌گردد.

و کما یُثبِتُ فی العلمِ الطبیعی وجودُ مبدإ الحرکة بعدَ إثباتِ الحرکة و وجود المحرکِ الغیرِ المتحرک اللاتناهی القوةَ و القدرةَ بعدَ إثباتِ الحرکةِ الدوریة

در علم طبیعی اثبات می‌شود که وجود مبدأ حرکت بعد از اثبات حرکت است یعنی بعد از اینکه حرکت ثابت شد ما به مبدأ حرکت پی می‌بریم. اول اثبات حرکت می‌شود وقتی اثبات حرکت شد ما می‌گوییم که این حرکت باید مبدائی داشته باشد پس این الآن در مقام اثبات مقدّم است اما این وجود رابطی در مقام خارج متأخّر است. ما در مقام اثبات صحبت می‌کنیم و وجود محرک غیری را که متحرک لایتناهی است قوتاً و قدرتاً، آن متحرکی که در دوران حرکت می‌کند.

بعد از اینکه اثبات حرکت دوری کرد و مشاهده کرد که این حرکت، حرکت دوری است و حرکت را برای متحرک اثبات کرد، آنگاه مبدأ ساکن را برای علت اثبات می‌کند. پس اثبات حرکت بر مبدأ در مقام اثبات متقدّم است، و از مبدأ در مقام خارج متأخّر است. قضیه روشن شد؟

و ذلک لأنَّ حالَ الجسمِ فی نفسِ ماهیتِهِ المتغیرةِ متقدمةٌ علىٰ حالِ کونِه ذا مبدإ محرکٍ غیرَ متناهی القوة واجب بالذاتِ معَ کونِ الواجبِ بالذاتِ بحسبِ ذاتِه تعالى متقدماً علىٰ جمیعِ الأشیاء فَلا تناقض أیضاً بینَ کونِ الوجودِ متقدماً فی نفسِهِ على الماهیةِ و حالاتِها متأخراً عنها و عن مراتبها السابقة بحسبَ تعلقها و ارتباطها به.

حال جسم در خود آن ماهیت متغیری که دارد، متقدم است بر حال جسم که دارای مبدأ محرک غیر متناهی است و قوت او تناهی ندارد. چون خود جسم الآن در حال تغیّر است و تغیّر از آن مبدأ أقرب به جسم است گرچه در خارج معلول آن مبدأ است ولی از نقطه‌نظر اثبات تغیّر، تغیّر الآن به آن جسم نزدیک‌تر است دیگر پس او علت برای آن تحول است بااینکه آن [واجب بالذات به‌حسب ذات] بر همۀ اشیاء دیگر متقدم است. دیگر تناقض نیست بین اینکه وجود فی نفسه بر ماهیت و حالاتش در خارج مقدم باشد یا از آن ماهیت و از مراتب ماهیت به‌حسب تعلق و ارتباطش در ذهن متأخر باشد. وجود در ذهن از ماهیت متأخر است ولی در عالم خارج بر ماهیت مقدم است بلکه ماهیت از آن وجود خارجی انتزاع می‌شود.

تلمیذ: ببخشید می‌توانیم همین خلطی که کردند را به اصالة ‌الماهیه نسبت دهیم شاید کار خودش را ... یعنی بین مقام ثبوت و اثبات فرق نگذاشتند آنچه که بر وجود متقدّم بود، در مقام ... .

استاد: اشکال اصالة ‌الماهیه یک اشکال دیگر است که حالا به آن بحث می‌رسیم.

تلمیذ: ممکن است که این احتمال را در حرکتشان بدهیم؟

استاد: اصلاً آنها بحثشان بحث مقام ثبوت و اثبات نیست، آنها قضیه را به مسئلۀ سنخیت و امثال‌ذلک برمی‌گردانند چون می‌گویند که وجود ما سنخیتی با وجود حق ندارد بنابراین معنا ندارد که وجود از ناحیۀ حق نزول پیدا کند لذا باید ماهیت تقرر پیدا کند. اصلاً آنها به مسئلۀ سنخیت بین علیت و معلول، آن اشکال را برای اثبات اصالت ‌ماهیت به‌وجود می‌آورد.

تلمیذ: ببخشید می‌خواستیم این حرکت دوریه را بپرسیم؟

استاد: ببینید در حرکت دوریه ما که نمی‌دانیم، فقط نگاه می‌کنیم می‌بینیم که مثلاً کره‌ای به‌دور کرۀ دیگر می‌چرخد، قمر دارد به دور ارض می‌گردد یا زمین به دور خورشید می‌گردد، این حرکت، حرکت دوریه است. لذا در وهلۀ اول ما هنوز به مبدأ پی نمی‌بریم، این حرکت دوریه باید یک مبدأ ساکنی داشته باشد. آنچه را که ما می‌بینیم حرکت است پس این حرکتی که الآن به خود این کره تعلق گرفته است، این حرکت علت ثبوت حرکت برای مبدأ است پس بر علت ثبوت حرکت برای مبدأ مقدم است. ابتدا ما حرکت را در کره احساس می‌کنیم و از اینجا پی می‌بریم که باید مبدأیی باشد و آن مبدأ ساکن علت برای این حرکت باشد. در مقام اثبات، حرکت دوریه بر اثبات حرکت برای مبدأ مقدم است گرچه در خارج حرکت مبدأ است که موجب این حرکت دوریه است.

تلمیذ: اثبات حرکت برای مبدأ است یا موجب اثبات محرکیت برای مبدأ است؟

استاد: علیت، خود ما «محرک ساکن» می‌گوییم و شاید اشتباه کرده‌اند، منظور همان علیت برای آن مبدأ است. این در مقام اثبات است ولی در مقام خارج مبدأ علت برای همه اشیاء است و مقدم است.

تلمیذ: این به همان حرکت جوهریه ربط پیدا می‌کند؟

استاد: نه، به او کاری ندارد. این حرکت در مکان است و حرکت جوهریه در ذات هست و در مکان نیست.

تعریف حرکت جوهریه و مثالی برای آن

حرکت جوهری این است که یک ماهیت به‌واسطۀ قرار گرفتن در بستر مناسب دائماً ماهیات مختلفی بر او عارض شود و از یک ماهیت به ماهیت دیگر برسد؛ وقتی که یک دانۀ سیب را می‌کارید، این دانۀ سیب تبدیل به برگ می‌شود، بین برگ و دانۀ سیب از نقطه‌نظر ماهیت اختلاف هست و این برگ به میوه تبدیل می‌شود، دوباره اختلاف بین آن سیب و برگ هست. شما به‌جای سیب که برگ سیب را نمی‌خورید!

تلمیذ: نسبت به مبدئش، مبدئش که وجود محرکی باشد.

استاد: بله، مبدأ به جای خودش محفوظ است.

تلمیذ: مبدأ را جوهر فکر کردند.

استاد: نه، اشکال ندارد، از آن‌هم ما پی می‌بریم، درست است. در حرکت جوهری هم مبدأ ساکن می‌خواهیم. مبدائی که خودش در ذاتش حرکت جوهریه نداشته باشد. بله، در آنجا هم مسئله ناظر است.

تلمیذ: حرکت در ذات ...

استاد: آن قضیه در اعراض است، نه در ذات. در ذات حرکت نیست. در آثار و شئونات ذات [حرکت است]. در عالم تکوّن و عالم خارج، در مقام بروز و مقام ظهور ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾¹ اصلاً همین‌که شما می‌گویید: ﴿كُلَّ يَوۡمٍ﴾ یعنی همین تطورات خارجی. در آن ذات که یوم نیست. گرچه یوم به معنای دور است ولی در آنجا که نیست.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد