جلسه ۲۹۳

درس دویست و نود و سوم

بیان بعضی از احکام ممتنعِ بالذات

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

و مِنهُم‌ مَن یَرَى أنَّ المُسمَّى بِالإمکانِ الاستعدادی هوَ بِعینهِ الکیفیةُ المزاجیةُ و غَیرِها مِن‌ حَیثُ انتِسابِها إلَى الصّورةِ الَّتی سَتحدثُ بِسببِها‌.¹

مطلبی که در اینجا در تتمۀ مسئلۀ قبل مرحوم آخوند متذکر می‌شوند همان مطلبی است که صحبت شد و جهت انتساب در آن کیفیت خارجی و لحاظ آن به صورت مستحدثۀ بعدی موجب این مسئله شد که متصف به امکان استعدادی را همان کیفیت خارجی می‌دانند که آن کیفیت خارجی که کیفیت استعدادیه است از نقطه‌نظر اینکه یک جنبۀ فعلی دارد به آن کیفٌ و استعدادٌ می‌گویند یعنی تهیؤٌ و از جهت اینکه او می‌تواند به صورت دیگری تبدیل شود، این جنبۀ عدمی برای او را که بالنسبه به وجود و عدم خاص متساوی الطرفین است این جنبۀ تساوی را از این نقطه‌نظر مصحح اتصاف به امکان می‌دانند.

پس بنا بر این قول بین امکان استعدادی و کیفیت استعدادیه دیگر تفاوتی نیست. از حیث دو انتساب یکی جهت فعلیت کیفٌ استعدادیٌ و از جهت تبدل به صورت معدومه از آن نقطه‌نظر امکانٌ، لا إمکانٌ مَحضٌ و مُطلقٌ بَل إمکانٌ استعدادیٌ خاصٌ بِالنسبةِ إلی صورةٍ خاصَّة و حیثیةٍ خاصَّة. از این نقطه‌نظر هردو واحد می‌شوند یعنی جنبۀ وحدت پیدا می‌کنند اما همان‌طوری‌که خود مرحوم آخوند فرمودند مسئلۀ امکان استعدادی به جنبۀ وجود و عدم و لا اقتضاء وجود و عدم خاص است که علیٰ‌کلّ‌حال به ماهیت برمی‌گردد؛ آن ماهیتی که هنوز حادث نشده است اما این تهیؤ و کیفیت استعدادیه زمینۀ مناسب را برای آن صورت مستحدثۀ بعدی آماده می‌کند. این صرف اصطلاح بود که نسبت به این مسئله گذشت.

بحث هجدهم در بعض احکام ممتنع بالذات است تا اینجا مرحوم آخوند در دو مطلب صحبت کردند. آن مادۀ قضایا و جهتی که در قضایا مورد استفاده قرار می‌گیرد از حیث انتساب محمول با موضوع آن را به سه جهت تقسیم کردند؛ یکی ضرورت و یکی امکان ذاتی و دیگری امتناع است. راجع به ضرورت و امکان مطالبی را فرمودند و حالا نوبت مسئلۀ ممتنع بالذات است یعنی شیئی که ذاتاً اقتضاء عدم می‌کند. این بحث همان‌طوری‌که خود مرحوم آخوند می‌فرمایند به‌جهت ارتباطی که بین مسائل فلسفیه و وجودیه با مسائل سلبیه وجود دارد و خواهی‌نخواهی در این مباحث إلهیات بِالمعنی الأعم از یک جهت و إلهیات بالمعنی الأخص که راجع به اسماء و صفات باری و آثار و نشئات مترتبه بر وجود حق تعلق می‌گیرد بحث می‌شود از این نقطه‌نظر طبعاً مسائل عدمی باید مورد بحث قرار بگیرد به‌جهت اینکه همان‌طوری‌که کمالات پروردگار مترتب بر یک صفات ثبوتیه است ادراک واقعی صفات ثبوتیۀ پروردگار کَما هوَ حَقُّه ـ البته طبق آنچه که استعداد هر شخص اقتضاء وصول به او را می‌کند، نه کَما هوَ حَقُّه که رسیدن به کنه آن است ـ از نقطه‌نظر عقلی مترتب بر شناخت معنای عدم است تااینکه انسان بتواند ذات پروردگار که منزه از آن صفات سلبی است را خارج کند و خیلی عجیب است یعنی واقعاً این مسئله بسیار مسئلۀ مهمی است که مرحوم آخوند در اینجا نسبت به این مسئله اشراف پیدا کردند.

خدای ساختگی!

ما بسیاری از افراد را می‌بینیم که اصلاً اینها مِن حیثُ لا یَشعر خدایی را تصور می‌کنند که غالب صفات سلبی را به آن خدا نسبت می‌دهند! یعنی ظاهراً نمی‌گویند که جسم است اما اگر شما بخواهید بیایید حقیقت آن ذات اولوهیت، حقیقت آن جنبۀ ربوبی، مسئلۀ تربیت و سایر آثار ...، به‌خصوص در آن وقتی که پای شرع و تکلیف به میان کشیده می‌شود در آنجا می‌بینیم که اکثر اینها اصلاً صفات سلبی و آنچه را که ذات حق منزه از اوست را برمی‌دارند به او نسبت می‌دهند! مسئلۀ محدودیت یکی از مسائلی است که به او نسبت می‌دهند. مسئلۀ خروج و حدّیتِ از آثار را به او نسبت می‌دهند. وقتی که ذات حق را تصور می‌کنند، یک ذاتی را تصور می‌کنند که به‌طورکلی منعزل از آثار و مخلوقات خودش است یعنی جنبۀ حدیت که یک صفت سلبی است به او نسبت می‌دهند. جنبۀ عدم قدرت و سلب قدرت مطلقه را نسبت به خلق، به او نسبت می‌دهند. جنبۀ عدم اهتداء به معنای ایصال را چون لازمۀ همان جنبۀ ربوبی مطلق است ﴿رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ ثُمَّ هَدَىٰ﴾¹ به او نسبت می‌دهند.

به‌طورکلی یک خدایی درست می‌کنند که آن خدا یک‌قدری از بشر بالاتر است ولی آثار و خصوصیات بشر و انسان عاقل را می‌توانیم از این خدا استنتاج کنیم. می‌بینیم در کیفیت انتساب افعال پروردگار دچار مشکل شدند. می‌بینیم در اتباع از یک غایت و مصلحت خاص اینها نوعی دیگری تصور دارند. تمام اینها به‌جهت این است که آن‌طور که بایدوشاید حقیقت صفات سلبی و عدم و انتساب اینها را به غیر او و تنزه و تنزیه پروردگار را از این صفات آن‌طور که بایدوشاید ادراک نمی‌کنند و طبعاً در اعتقادات آنها هم نسبت به اینها مسائلی به‌وجود می‌آید. آن معنای حقیقت و قدرت مطلقه به چه نحو است؟ اصلاً اینها ادراک ندارند و اصلاً علم اطلاقیۀ پروردگار را نمی‌فهمند که آن علم چه اقتضاء می‌کند. مقتضای علم عنایی چیست؟ این را اصلاً نمی‌دانند. تمام اینها به‌خاطر عدم اطلاع بر آن حقیقت وجود و استغنای وجود و ادراک صحیح معنای ضرورت ثبوتیه و سلبیه است.

بنابراین از این باب مرحوم آخوند وارد در بیان مسئلۀ امتناع شدند که عبارةٌ أُخرای ضرورت سلبیه است تااینکه این حقیقت امتناع روشن شود. در وهلۀ اول می‌فرمایند: همان‌طوری‌که حقیقت وجود برای افراد ناشناخته است و رسیدن به کنه این حقیقت برای هر کسی میسر نیست بلکه باید به اسباب و ادوات دیگری توسل جست اما انسان با این عقل و ادراک نمی‌شود به حقیقت وجود دسترسی پیدا کند و جهت آن‌هم این است که جهات مختلفی برای این مسئله هست؛ اول اینکه آن ضرورت ثبوتیه که عبارت از حقیقت واجب است و مساوی با استغناء ذاتی است از نقطه‌نظر شدت به‌نحوی است که آن شدت نور وجود قابل ادراک برای این انوار ضعیفه‌ای که در مرتبۀ تعینات و معلولیت قرار دارد، نیست. خب این وجه اول است. هیچ‌گاه موجود ضعیف نمی‌تواند به موجود قوی از آن نظر قدرت اطلاع و دسترسی پیدا بکند یعنی آن جهت شدت مسئله و شدت نوریه به یک نحوی است که اقتضاء می‌کند آن وجود ضعیف فقط در محددۀ وجود خود بتواند سنخیتی با آن وجود بیاورد اما رسیدن به آن حقیقت نوریۀ شدید [در توان او نیست].

شاید در اینجا شخصی این‌طور بگوید که مگر نمی‌گویند: مشت نمونۀ خروار است و جزئی نمونۀ کلی است؟! ممکن است یک موجودی در مرتبۀ ضعف خودش بتواند به آن موجود کلی ادراک پیدا کند. الآن من از نقطه‌نظر وجود به همان حقیقت وجودیۀ خودم ادراک پیدا می‌کنم و همین را با تصورات خودم و با مقیاس‌هایی که درنظر دارم، این وجود را به اضعاف مضاعف به پروردگار و به باری متعال نسبت می‌دهم. خب این چه اشکال دارد؟! این شدت در اینجا چه منعی می‌تواند به‌وجود بیاورد؟! اگر حقیقت وجود واحد باشد خب آن شخص با این حقیقت ناقص خودش رفع نقص می‌کند و اصل آن وجود را که در مرتبۀ شدت قرار دارد به ذات باری منتسب می‌کند، اینکه اشکال ندارد! یک ظرف آبی که در یک استکان و یک گوی کوچک قرار دارد شما می‌توانید بگویید که ادراک این ماهیت الآن در خودش با ادراک ماهیت در این ظرف بزرگ‌تر فرقی نمی‌کند الاّ اینکه در آنجا بزرگ‌تر است.

اختلاف در مسئله ناشی از اینجا می‌شود: اینکه مرحوم آخوند مسئله را به شدت نوریه برمی‌گردانند معنایش این نیست که جنس این نورِ وجود از نقطه‌نظر شدت و ضعف با جنس ناقص یکی است الاّ اینکه در آن جنس شدید و اعظم و اتمّ به‌نحو بیشتری قرار دارد. این‌طور نیست که من‌باب‌مثال این کرات را درنظر بگیرید جنس و حقیقت این کرات واحد است منتها یک کره مانند کرۀ زمین دارای این حجم است و یک کره مثل کره‌ای که فرض کنید در فلان نقطه قرار دارد حجم بیشتری دارد و در حجم وسیع‌تری قرار دارد. اگر بخواهیم قضیه و حقیقت مسئله را به‌طور تمثیل مورد ارزیابی قرار بدهیم مسئله مثل حقیقت وجودیۀ زمین و خورشید است. چطور اینکه زمین یک حقیقتی است حالا به همین جهت ظاهری زمین نگاه کنیم نه به همان باطن که آن باطن هم دارای نار است و آن آثار وجودی شمس در آن بطن زمین هم قرار دارد، نه! اگر فرض بکنیم همین زمین دارای این خصوصیات است و باطن هم ندارد یااینکه داشته باشد بالأخره الآن ظاهرش که همین است. آیا شما می‌توانید بین زمین و شمس در اینجا تشابهی پیدا کنید؟ حقیقت این زمین از همین سنگ و خاک و امثال‌ذلک است و حقیقت آن شمس اصلاً حقیقت ناریه است گرچه هردو کره هستند و در دستخوش حرکت و سیر قرار دارند ولی آن کجا هست و این کجا هست؟! آن وجودی منیر است و این وجودی مستنیر است. آن نور می‌دهد و این نور می‌گیرد. این قابلیت برای نور ندارد و در ذات این ظلمت و کدورت قرار دارد و در ذات او درخشندگی و ملآن در آنجا قرار دارد.

بنابراین این مسئله باید مورد توجه قرار بگیرد که منظور مرحوم آخوند از آن شدت نوریه عبارت از طبقات و مراتب وجودیۀ وجود است. این مقصود از آن شدت نوریه و ضعف نوری است و این همان جنبه‌ای است که معلول نمی‌تواند از این نقطه‌نظر به علت دسترسی و احاطه پیدا بکند زیرا وجود دارای مراتب مختلفه است. یک مرتبه، مرتبۀ تجرد تام است و مرتبۀ دیگر مرتبۀ دارای صورت است و در مرتبۀ سوم مرتبۀ دارای آن جسم است و بینهما متوسطاتٌ. این مسئله موجب می‌شود که آن حقیقت وجودیه در عین اینکه آن تجرد خود را دارد و لحاظ تجرد خود را می‌کند از نقطه‌نظر تبدلش به صور، دیگر آن معلول جایی برای ادراک حقیقت مجرده که آن حقیقت مجرده قابلیت برای صور مختلفه را دارد، ندارد. مگر فقط از یک نقطه‌نظر سنخیتی که فی‌الجمله همان احساس وجود و همان احساس آن حقیقت در او به‌نحو ابهام حاکم است.

در اینجا سؤالی از شما می‌کنم! آیا تابه‌حال شده است که در وجود خود شک کنید؟! تابه‌حال این اتفاق نیفتاده است. آیا تابه‌حال شده است در وجود آنچه که در اطراف خود ما هست شک کنیم؟! این‌هم که نمی‌شود. همین‌طور با توجه به مدرکات خودمان در وجود مجردات هم که شک نمی‌کنیم چون حداقل برای خود ما که این مسائل ثابت است. از آن‌طرف در وجود حضرت حق آن‌هم که خالی از عیب، تعین، لون، کیف، کمّ و تمام اعراض مادی و غیر مادی از مبدعات است در آن‌هم که شک نداریم. بنابراین اگر بنشینیم و فکر کنیم به چه نحو می‌توانیم سنخیتی بین خود و مجردات و بین مجردِ از مجردات که عبارت از وجود حق است بیابیم؟! آیا تابه‌حال شده است؟! یعنی شما به این مسئله رسیده‌اید؟! آیا آن سنخیتی که می‌تواند به‌عنوان مقسم برای همۀ اقسام این مقسم قرار بگیرد، توانستید تابه‌حال آن نحوه را ادراک کنید؟! امکان ندارد کسی بتواند یک هم‌چنین مطلبی را ادراک کند؛ یک وجود جامعی که بین مجرد و مادی و بین ذی الصورة و غیر ذی الصورة و بین جسمیت و معنا جامع باشد چون وجود جسم با وجود معنا دوتا است، چه نحوه سنخیتی بین یک امر ماد‌ی کثیف و ثقیل و یک معنای لطیف و رفیق و ادراکِ یک حقیقت کلیه که عبارت از نحوه‌ای از وجود مجرد است پیدا می‌کنید؟! نمی‌توانید سنخیتی پیدا کنید یعنی نه‌اینکه نباشد بلکه به عقل نمی‌آید. بالأخره عقل به‌نحو ابهام و اجمال می‌تواند بین این حلقات مختلفه یک نوع ارتباطی برقرار بکند ولی صحبت مرحوم آخوند و همان‌طوری‌که خود مرحوم حاجی فرمودند:

مَفهومه مِن أعرفِ الأشیاء *** و کُنهه فی غایة الخفاء¹

وجود حق بدیهی‌ترین وجودها

آنچه که منظور مرحوم آخوند است رسیدن به کنه است والاّ بدیهی‌ترین چیز همین وجود است و بدیهی‌ترین وجودها وجود حق است. یعنی آنچه که از ذهن، فکر، حواس و احساس غالب مردم ما مختفی است برای ما که اهل فلسفه و منقولات هستیم بدیهی‌ترین چیز است. بدیهی‌ترین چیز یعنی قبل از اینکه وجود خود را حتی احساس کنیم، وجود حق را احساس می‌کنیم ولی صحبت در رسیدن و وصول به کنه مسئله است. این وجود مجرد به چه نحو است؟ آیا می‌شود ترسیم کرد؟ آیا می‌شود یک کاغذ بردارید و عکسش را بکشید و به ما بدهید و بگویید که این وجود بین مجرد و ماده و بین معنا و صورت بین همۀ اینها مشترک است؟! امکانش نیست. از این نقطه‌نظر مرحوم آخوند می‌فرمایند که مسئلۀ شدت نوریه مقتضی عدم وصول به این مطلب است.

تفکر در نفس موجب تسریع در حرکت سالک

مطلب دوم این است که می‌فرمایند: آن وجود، وجود مطلق است و این وجود، وجود محدود است. وجود مطلق یعنی وجودی که با همۀ تعینات قابل جمع است ولی وجود محدود خیلی هنر داشته باشد و بخواهد ابراز وجود و لحیه بکند فقط بتواند در آن محدودۀ آثار و ظواهر خودش یک مسئله‌ای را ادراک بکند والاّ رسیدن به حقیقت وجود خود شخص هم بسیار بعید است و از اینجا است که بسیاری از بزرگان مطالبی را که می‌فرمایند یکی از آن مطالب برای تسریع در حرکت سالک عبارت از تفکر در نفس است که تفکر در نفس در این حرکت تجردی تسریع می‌کند و قدری در حرکت تجردی و رسیدن به آن کنه نفس سرعت می‌بخشد و هرچه انسان خودش را به آن حقیقت و واقعیت نزدیک کند آن حقیقت و واقعیت خودش را بیشتر نشان می‌دهد. این لازمۀ اطلاق و محدودیت است.

هیچ‌وقت وجود محدود نمی‌تواند به کنه مطلق برسد. منشأ این‌هم باز این قضیه است. نگویید که مطلق به یک معنای سِعی در اینجا مورد نظر است. نه‌خیر! اطلاق در اینجا اطلاق عرضی نیست، اطلاق طولی است. یعنی از نقطه‌نظر مراتب اطلاق دارد نه از نقطه‌نظر عرضی؛ از نقطه‌نظر عرضی ممکن است یک شیء دایرۀ وسیع‌تری داشته باشد و یک شیء دایره‌اش کمتر باشد. هردو یک جنس هستند منتها این در یک دایره [است و دیگری در دایرۀ دیگر است] خب این از همان قسم است یعنی مسئلۀ اطلاق در اینجا عبارت از اطلاق طولی است. در اطلاق طولی است که باز همین اشکال در شدت نوریت دوباره در همین‌جا پیدا می‌شود و همان‌طوری‌که در آن قسم که عبارت از همان وجود ضعیف است و نور ضعیف نمی‌تواند به‌واسطۀ مراتب وجود به او دسترسی پیدا کند، وجود محدود هم به‌واسطۀ مراتب مطلقۀ وجود نمی‌تواند به وجود دسترسی پیدا کند.

علت عدم دسترسی به حقیقت و کنه وجود غنی بالذات

مسئلۀ دیگری که باز در اینجا مورد نظر مرحوم آخوند هست این است که این وجودات ما همۀ اینها وجودات امکانی هستند و آن وجود پروردگار وجود فعلی است و چطور ممکن است وجود امکانی به آن وجود فعلی برسد؟! جهتش هم روشن است. چون امکان به ماهیت برمی‌گردد و ماهیت در ظلّ وجود، وجود پیدا می‌کند. بنابراین این ماهیت بالنسبه به آن وجود فعلی معلول می‌شود که آن وجود فعلی وجود علت است و هیچ‌وقت آن از فعلیت خود دست برنمی‌دارد و آن از امکان خود دست برنمی‌دارد. پس دائماً این در ذات خودش فقر است و او در ذات خودش غناء است و بین فقر و غناء و بینهما بُعدَ المشرقین. این‌هم یکی از جهاتی است که انسان نمی‌تواند به حقیقت و کنه وجود غنی بالذات دسترسی پیدا کند. البته مسائل اینها گذشت و خواهد آمد و مرحوم آخوند فقط به‌نحو اشاره می‌فرمایند.

عدم دسترسی انسان به معنای امتناع!

همین‌طور ایشان می‌فرمایند که به امتناع هم نمی‌توانیم دسترسی پیدا کنیم! ممتنع چیست؟! تا حالا فکر کردیم که معنای عدم و تفکر در عدم چیست؟ اگر فقط بخواهیم عدم را لحاظ بکنیم می‌توانیم یک جنبۀ نسبی تا حدودی نسبت به او ادراک پیدا بکنیم. فرض کنیم الآن زید در اینجا هست و عدم را نبود این تصور می‌کنیم و می‌گوییم که چون الآن نیست پس الآن عدم را تصور کردیم. اگر این زیدی که الآن در اینجا هست از این در خارج بشود چون شما جای خالی زید را در اینجا می‌بینید پس در اینجا تصور عدم می‌کنید درحالی‌که در اینجا عدم چیزی نیست! در اینجا فرش هست و فرش که عدم نیست! اگر زید بیاید خب زید وجود است که آمده است اما اگر زید خارج بشود چیزی جای زید نیامده است. در این جای زید که رفت یک مقدری هوا آمد چون الآن زید در اینجا یک مقدار هوا را گرفته است می‌گویند که آقا برو کنار بگذار باد بیاید! این‌هم همین‌طور است در اینجا آمده و فرض کنید هوا را گرفته است. آن‌وقت این موجب می‌شود این مقدار از اکسیژن این اطاق به‌اندازۀ ... حالا هرچقدر طول و عرض و عمق را درنظر بگیریم، گرفته می‌شود. وقتی که این از این در خارج بشود، خلأ هم که محال است پس به‌جای این یک مقداری اکسیژن و هوا از آن در می‌آید و جای او را می‌گیرد و جای او را پر می‌کند. پس الآن جای زید هوا هست و عدم نیست.

تلمیذ: عدم و ملکه است. تفاوتی بین «زید در اینجا هست» و «زید در اینجا نیست»، این عدم و ملکه است.

استاد: نه‌خیر، این فقط سلب و ایجاب است. ببینید عدم و ملکه در اوصافی گفته می‌شود که شأنیت اتصاف بر آن موضوع ثابت باشد. بعد وقتی که نیست شما اسم آن را فرض کنید چیز می‌کنید.

تلمیذ: ... ما که عدم زید را لحاظ کنیم.

استاد: شما در هر تقابلی آن معنای عدمیت را لحاظ می‌کنید. چه عدم باشد، چه تقابل سلب و ایجاب باشد، چه ضدین باشد و چه متناقضین باشد هرچه می‌خواهد باشد بالأخره در آن متضادش لحاظ جنبۀ عدمیت در اینجا می‌شود. فرض کنید یک بچۀ چهارساله که به اینجا بیاید مثلاً دراز می‌کشد و همین‌طوری جلوی همه می‌خوابد، آیا شما در اینجا به این بچه اعتراض می‌کنید که آقا مثلاً چرا اینجا دراز کشیدی؟ نه! این [اعتراضی] ندارد اما اگر همین کار را یک آدم بزرگی یا یک طلبه از این صحن وارد بشود به‌جای اینکه اینجا بنشیند بیاید اینجا دراز بکشد، همه به او می‌خندند. خب کار که یکی است منتها او کوچک‌تر است و این بزرگ‌تر است ولی خودِ کار یکی است. چرا در اینجا می‌خندید و در آنجا نمی‌خندید؟! چون در آنجا توقع ندارید و در اینجا توقع بچه را از این ندارید چون خلاف توقع می‌بینید لذا می‌خندید اما همین عمل را بچه انجام می‌دهد هیچ هم نمی‌گویید که او دیوانه است و خل شده است بلکه می‌گویید که بچه است یعنی مقتضای سن بچه‌ها همین است. در وجود زید وقتی که زید در یک جا هست ما آن وجود را احساس می‌کنیم. به عبارت دیگر در هرجا که وجود هست در آنجا تعین هم هست. این تعین الآن در اینجا برای ما مورد لحاظ است. حالا اگر این تعین از اینجا بیرون رفت جای آن هوا هست. عدم دیگر نداریم. عدم فقط یک امر اعتباری و نسبی می‌شود یعنی وقتی که نسبت به آن متعلق وجود سنجیده بشود، ذهن و فکر می‌آید یک مسئله‌ای را انتزاع می‌کند. البته بر آن ترتیب‌اثر می‌دهد و مسئله این‌طور هم نیست منتها تمام اینها به‌لحاظ وجود است.

همین مسئله که در مورد عدم یک متعین و یک شیء هست راجع به عدم مطلق هم هست. تصور عدم مطلق دیگر بدتر از این هست! حالا فرض کنید در اینجا یک جنبۀ وجودی و ثبوتی دارد که ما با تصور خلاف آن انتزاع عدمیت می‌کنیم اما چرا عدم مطلق را تصور می‌کنید؟! تصور عدم مطلق فقط با تصور وجود مطلق است یعنی وقتی که شما نفس الوجود را درنظر بگیرید عدم او عدم مطلق می‌شود. آن‌وقت آیا برای این عدم، ماهیتی دارید؟! جنس و فصلی دارید؟ یک هویت خارجی دارید که برای این عدم همان‌طوری‌که وجود مشخص است و هویت خارجی دارد داریم می‌بینیم، این هویت خارجی یک ماهیت دارد که آن‌هم برای ما مشخص است و قابل امتیاز بین این ماهیت و ماهیت‌های دیگر است، اینها چیزها و آثاری است که بر وجود بار می‌کنیم اما آیا می‌توانید همین آثار را بر عدم بار بکنید؟! نه، عدم چیزی نیست. وقتی که چیزی نشد چطور تصور آن را می‌کنید؟ این تصور، تصور ابهامی می‌شود.

فلهذا مرحوم آخوند می‌گویند: همان‌طوری‌که تصور وجود ممکن نیست تصور عدم هم ممکن نیست. فقط می‌توانیم برای عدم از باب ابهام و اجمال چیز کنیم. این یک نظرۀ اجمالی بود تا إن‌شاءالله جلسۀ بعد بیشتر بپردازیم.

وَ مِنهُم‌ مَن یَرَى أنَّ المُسمَّى بِالإمکانِ الاستعدادی هوَ بِعینهِ الکیفیةُ المزاجیةُ و غَیرها مِن‌ حَیثُ انتِسابِها إلَى الصّورةِ الَّتی سَتحدثُ بِسببِها فَمزاجُ النُّطفةِ إذا اعتُبرَ بِذاتهِ کانَ کیفیةً مزاجیةً و إذا نُسِبَ إلى الصّورةِ الحیوانیةِ کانَ استعداداً لَها.¹

بعضی‌ها این‌طور تصور می‌کنند که امکان استعدادی همان کیفیت مزاجیه است و غیر آن از مسائل دیگر یعنی استعدادها و آن تهیؤهایی که برای رسیدن به آن صورت دیگر است، از این نقطه‌نظر که انتساب دارد به صورتی که بعداً به سبب همین کیفیت استعدادیه حاصل می‌شود یعنی همین شیء واحد چون با یک امر عدمی بعدی انتساب دارد به آن امکان می‌گویند. مزاج نطفه وقتی خودش درنظر گرفته شود به آن کیف مزاجیه می‌گویند و وقتی این نسبت به صورت حیوانیه درنظر گرفته بشود که می‌تواند تبدیل به حیوان بشود به آن امکان استعدادی برای آن صورت حیوانیه می‌گویند.

وَ کَذلکَ صَحنُ الدّارِ صِفةُ الدّار و إذا أُضیفَ فی الذِّهنِ إلَى عَددِ ما یَسعهُ مِنَ النّاسِ کانَ إمکاناً لَهُ و سَتسمعُ فی تَحقیقهِ ما هوَ الحَقُّ القراحُ فی فَصلِ القوةِ و الفِعلِ بِإذنِ اللهِ العَلیمِ الفَعال‌.¹

صحن منزل، صفت برای دار است و یک جنبۀ فعلیت هم دارد. وقتی که ما این صحن را درنظر بگیریم نسبت به سکانی که می‌تواند در خودش جا بدهد، می‌گوییم که این حیاطِ خانه می‌تواند دویست نفر را جا بدهد؛ اگر یک چادر بزنیم عزاداری کنیم دویست نفر می‌توانند در این حیاط بنشینند. می‌گویند که این برای گنجایش دویست نفر امکان استعدادی دارد. به آن عدد، و إذا أُضیفَ فی الذِّهنِ إلَى ... [و هنگامی که در ذهن به عددی که گنجایش آن از مردم دارد اضافه شود، برای او امکان خواهد بود] این امکان استعدادی برای آن کمّ محدود می‌شود، [و به‌زودی در تحقق آن، حقّ صریح را در فصل قوه و فعل خواهی شنید، به اذن خداوند دانای فعال.]

عجز عقل از تعقل حقیقت واجب!

فَصل (18).

فی بَعضِ أحکامِ المُمتنعِ بِالذّات‌.

و اعلم أنَّ العَقلَ کَما لا یَقدرُ أن یَتعقلَ حَقیقةَ الواجبِ بِالذّات لِغایةِ مَجدهِ و عُلوِّهِ و شِدةِ نوریته و وجوبهِ و فِعلیتهِ و عَدمِ تَناهی عَظمتهِ و کِبریائهِ کَذلکَ لا یَقدرُ عَلى أن یَتصور المُمتنع بِالذاتِ بِما هوَ مُمتنعٌ بِالذاتِ لغایة نقصهِ و محوضة بطلانه و لا شیئیته.

فصل ۱۸: در برخی احکام ممتنع بالذات. بدان عقل همان‌طور که نمی‌تواند حقیقت واجب را تعقل کند، چون یکی اینکه مجد و عظمت پروردگار نهایت ندارد و شدت نوریۀ او هم نهایت ندارد و وجوب و فعلیت او و عدم تناهی عظمت و کبریائیت اینها جهات مختلفی است [که برای پروردگار نهایت ندارد] و درمقابل جهت خلافش برای ما هست. همین‌طور عقل نمی‌تواند ممتنع بالذات را تصور کند یعنی [نمی‌تواند] به واقعیت ممتنع بالذات برسد، نه از نظر انتساب به وجود در جهت مخالف نه! ابهاماً و اجمالاً نه، بلکه واقعاً چون این دیگر در نهایت نقص و محوضت بطلان قرار دارد و اصلاً در لا شئیت مطلق قرار دارد.

فَکما لا یُنالُ ذاتُ القَیومِ الواجبِ بِالذاتِ لِأنَّهُ مُحیطٌ بِکلِّ شی‌ء فَلا یُحاطُ لِلعقلِ فَکذلکَ لا یُدرکُ المُمتنعُ بِالذاتِ لِفرارهِ عَن صُقعِ الوجود و الشّیئیة فَلا حَظَّ لَهُ مِنَ الهویةِ حَتى یُشار إلیهِ و یُحیطَ بهِ العَقل و یُدرکَهُ الشُّعور و یَصلَ إلیهِ الوَهم فالحُکمُ بِکونِ شی‌ءٌ مُمتنعاً بِالذاتِ بِضربٍ مِنَ البرهانِ عَلى سَبیلِ العَرضِ و الاستتباع.

همان‌طوری‌که ذات قیوم بالذات مدرک انسان نمی‌شود زیرا محیط بر هر چیزی است و درحالی‌که عقل ما محاط است دیگر نمی‌تواند محاط برای عقل واقع بشود همین‌طور ادراک نمی‌شود چون این از صقع وجود و شیئیت فرار می‌کند و اصلاً حظی از هویت خارجیه ندارد! از تعین خارجی حظی ندارد تااینکه به آن اشاره بشود و عقل به آن احاطه پیدا کند و شعور به آن برسد و وهم انسان به او احاطه پیدا بکند. حکم به اینکه یک شیء ممتنع بالذات است [از طریق برهانی است که به نحو عرضی و استتباعی انجام می‌شود].

إن‌شاءالله برای جلسۀ بعد راجع به برهان ... [صحبت می‌کنیم]. .می‌خواهیم بگوییم که در مباحث وجود نیاز داریم به اینکه اثبات بعضی از آثار وجود را یا حقیقت و استغناء او را با تصور عدم ...، تصور که می‌شود کرد. شریک الباری ممکن بالذات است ولی نمی‌شود آن را تصور کرد. شما دارید از شریک الباری خبر می‌دهید ولی به حمل اولیۀ ذاتی شریک الباری ممتنع است ولی شریک الباری به حمل شایع دیگر ممتنع نیست. شما شریک الباری را در ذهن تصور کردید و همان تصور اجمالی و ماهوی، همان تصور شریک الباری است. اینکه می‌گویید که شریک الباری ممتنع بالذات است این به حمل اولیۀ ذاتی است. این تصور عدم برای اثبات مسائل ثبوتی فلسفی و همین‌طور برای إلهیات بالمعنی الأخص که به صفات سلبیۀ واجب برمی‌گردد لازم است که ادراک بشود لذا به‌نحو اجمال کفایت می‌کند که بتوانیم آن آثار مترتب بر این را بر ذات باری حمل کنیم.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد