جلسه ۲۹۵

درس دویست و نود و پنجم

کیفیت صدق حمل در مفهومات معدومه و عدم صدق در همان مصادیق

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

فَما فَشىٰ عِندَ عامةِ الجَدلیین فی أثناءِ المُناظرةِ عِندَ فَرضِ أمرٍ مُستحیل.¹

مطلبی که ایشان می‌فرمایند خیلی قابل بحث نیست؛ هم این و هم مسئلۀ بعدی خیلی صحبتی ندارد. مطلب این است که می‌فرمایند: فرض امر مستحیل ممکن است که استلزام یک محال را داشته باشد یعنی از فرض یک محال ممکن است محال دیگری لازم بیاید و یک محال اباء نمی‌کند از اینکه محال دیگری بر او مترتب بشود. معمولاً این را در جایی می‌گویند که در برهان خلف یا در قیاس استثنائی وقتی که یکی از دو مقدمه باطل می‌شود نقیض آن مقدمه ثابت می‌شود یعنی مثلاً در باب چیز می‌گوید که این عدد یا زوج است یا فرد است لٰکنهُ لَیسَ بِفردٍ پس این عدد باید زوج باشد یااینکه می‌گویند که اگر شریک الباری مرکب باشد لازمه‌اش امکان است و چون امکان برای شریک الباری محال است بنابراین ترکیب برای او محال می‌شود یعنی فرض یک استحاله‌ای در شریک الباری موجب استحالۀ دیگر است که امکان باشد. پس با رفع آن امکان این‌ مدعای ما هم باطل می‌شود یعنی همین صورت مسئله باطل می‌شود و مدعای ما که عبارت از بساطت شریک الباری است آن ثابت می‌شود. این را می‌گویند که یک محالی استلزام محال دیگری را لازم می‌گیرد و اشکالی ندارد. منتها در این باب جدلیین و اهل مغالطه یک سوء‌استفاده‌ای کرده‌اند و می‌گویند که شما می‌گویید که فرض محال، محال نیست یعنی از یک محال امکان دارد که محال دیگری لازم بیاید خب روی این جهت وقتی که محال، محال است بین محال هم که فرقی نیست. چه محال راجع به امکان شریک الباری باشد یا محال راجع به خود بساطت شریک الباری و همان ترکیب شریک الباری باشد، وقتی که آن امکان که برای شریک الباری محال است در آنجا ثابت می‌شود این محالی که امکانیت شریک الباری است ممکن است محال دیگری را استلزام داشته باشد که آن محالِ دیگر عبارت از ترکیب شریک الباری است. خب محال، محال است و دیگر بین محال که فرقی نیست. شما یک محالی را ثابت کردید ما هم براساس ثبوت این محال، محال دیگری را مترتب می‌کنیم. آن محال خلاف مدعا است. مدعای ما بساطت شریک الباری است و خلاف آن ترکیب در شریک الباری می‌شود.

مرحوم آخوند در اینجا جواب می‌دهند که این حرف خیلی حرف مغلطه و بی‌اساسی است به‌جهت اینکه آنچه که می‌گویند که از فرض محال، محال لازم می‌آید درصورتی‌که ثبوت محال دیگری مترتب بر محال اول است در آن جایی است که بین این دو مسئله علاقۀ لزومیه باشد اما اگر علاقۀ لزومیه وجود نداشته باشد چه ربطی بین یک محال و محال دیگری دارد؟! فرض کنید آمدن زید در اینجا محال است پس شریک الباری ثابت می‌شود، این چه ارتباطی بین همدیگر دارد؟!

این یک قضیه‌ای بود که الآن یادم رفته است! می‌گویند که شخصی در یک قضیه‌ای گفت که این چیست یا آن چیست؟ گفت که نه این آن است پس فَثبتَ ولایة علی بن أبی‌طالب!! این‌هم قضیه‌اش قضیۀ فَثَبت ولایة علی بن أبی‌طالب است!! معمولاً استنباطاتی که در این دوره و ‌زمانه می‌شود بر همین اساس است! از دروازه یکی را می‌آورند به بحر عمان می‌چسبانند! هیچ ارتباطی بین همدیگر نیست و این خودش مسئلۀ خیلی مهمی است که انسان در تفکراتش خیلی دقت داشته باشد و هر مسئله‌ای را در جای خودش لحاظ کند و مسئله را از یک جا به جای دیگر سرایت ندهد. واقعاً بعضی‌ها در حدسیات خودشان خیلی اهل تصور هستند و در حدسیات خیلی قوی هستند و فقط براساس حدس، آن‌هم حدس بدون دلیل [مشی] می‌کنند. این یک مسئله که در اینجا ذکر شد.

در مطلب دیگر مرحوم آخوند می‌فرمایند که چگونه علم به معدوم برای انسان حاصل می‌شود درحالی‌که معدوم یک امر عدمی است؟ خب در اینجا یک نظریه هست که همان نظریۀ عموم است و آن اینکه عدم همان‌طوری‌که واقعیت هم همین‌طور است، خود عدم شناخته شده نیست. اگر کسی بخواهد علم به عدم پیدا کند چه در مورد بسائط مثل عدم زید، عدم عمرو، عدم سماء، عدم ارض، عدم شریک الباری، عدم اجتماع نقیضین و امثال‌ذلک اگر بخواهد راجع به بسائط علم پیدا کند طبعاً باید در وهلۀ اول به وجود آن مورد خاص علم پیدا کند بعد تصور عدم از آن تصور وجود برای او می‌آید. وقتی که عدم زید می‌گوییم پس در واقع شما اول زید را تصور کردید. وقتی که آن زید را در خارج نمی‌بینید یک معنا و مفهوم انتزاعی را از آن نبود زید در خارج در ذهن می‌آورید و اسم او را عدم می‌گذارید.

در مورد مرکبات هم همین‌طور است؛ در مورد قضایای مرکبه در آنجا هم لحاظ اجزاء موجب می‌شود که شما عدم آنها را ببینید و حکم به عدم یک شیء برای شیء دیگر بکنید. عدم کتابت برای زید، وقتی که زید را می‌بینید ولی مشاهده می‌کنید که دست او ساکن است در اینجا حکم به عدم کتابت برای زید می‌کنید یعنی کتابت را تصور می‌کنید زید را هم تصور می‌کنید وقتی که ارتباط و علاقه‌ای بین این دو مشاهده نمی‌کنید آن‌وقت در اینجا آن تعلق بین موضوع و محمول را سلب می‌کنید، این عدم لحاظ مرکبات می‌شود. این یک نحوه‌ای است که با این کیفیت می‌شود صحبت شود.

سنخیت تصورات ما مبتنی بر وجود

مرحوم آخوند می‌فرمایند که اصلاً صرف‌نظر از این قضیه خود ذهن می‌تواند مفهوم عدم را تصور کند البته با یک تصور اجمالی و ابهامی اما حقیقت آن عدم که یک امر بطلانی است و محوضت در بطلان دارد به‌طورکلی قابل تصور نیست همان‌طوری‌که قبلاً هم صحبت شد سنخیت تصورات ما مبتنی بر وجود است و هرچه که بخواهد در قالب وجود درآید انسان می‌تواند او را تصور کند اما آنچه که در قالب عدم که بطلان محض است بخواهد بیاید او اصلاً قابل تصور نیست مگر بنا بر یک معرفت اجمالی و ابهامی. [تصور] آن مسئله به کنه و حقیقتش قابل ادراک نیست.

فلهذا می‌فرمایند که می‌شود دو حیثیت در اینجا در مورد اعدام درنظر گرفت؛ یک حیثیت همان حیثیت مفهومی است که به‌لحاظ آن حیثیت مفهومی می‌گوییم که قابل برای اخبار نیست. فرض کنید در آن عدم مطلق می‌گوییم: العدمُ المطلق لا یُخبر عنه! یک حیثیت در اینجا هست که همان حیثیت مفهومی مسئله است یعنی مفهوم این عدم مطلق [مد‌ّنظر] است. یعنی اگر فرض می‌کردیم همان‌طوری‌که یک امر موجودی در خارج، موجود بود می‌شد از این امر موجود خبر داد، فرض می‌کردیم اگر یک عدمی در خارج می‌خواست وجود پیدا کند، نمی‌شود از این عدم خبر داد. الآن از این شیشه و ماهیت می‌شود به‌لحاظ وجود خبر داد ولی صحبت در این است که عدم، حقیقتی نیست که حتی فرض خارج هم بشود برای او کرد یعنی در نفس‌الأمر عدم داشته باشیم، عدم چیزی نیست. آنچه که هست عبارت از وجود است. منتها عقل می‌آید یک نسبتی را انتزاع و اعتبار می‌کند و به‌لحاظ آن اعتبار می‌آید حکمی غیر از حکم وجود بر این مسئله بار می‌کند، این یک امر عدمی می‌شود.

روی این جهت و مسئله این مفهوم وقتی که می‌گویند: العدمُ المطلق لا یُخبر عنه منظور همان مفهوم عدم است که اگر این مفهوم بخواهد در نفس‌الأمر تحقق پیدا کند این قابل برای خبر دادن نیست یعنی اصلاً تحققی برای او نیست و اصلاً تحقق معنا ندارد که بر او حمل بشود و انتسابش به تحقق غلط است. محوضت در بطلان دارد و بطلان محض است. این معنای حیثیت اول است.

نفس‌الأمر به معنای واقع!

تلمیذ: اصل نفس‌الأمر درهرصورت برای من جا نمی‌افتد فکر می‌کنم که بگوییم که عدم می‌خواهد در نفس‌الأمر تحقق پیدا بکند. چون این نفس‌الأمر اعمّ از حقیقت و خارج و ذهن هست و هر چیزی که لحاظ می‌کنیم یک امر اعتباری بیشتر نباید باشد.

استاد: نفس‌الأمر به معنای واقع است و واقع دو جنبه دارد؛ یک جنبۀ وجود عینی دارد و واقع دوم جنبۀ وجود ذهنی و علمی دارد. ما دو واقع که بیشتر نداریم یعنی همان‌طوری‌که وقایعی داریم که قابل اشارۀ حسیه هستند یا غیر قابل اشارۀ حسیه هستند مانند مجردات و مبدعات که اینها تعین خارجی دارند و ما به این نفس‌الأمر می‌گوییم، همین‌طور یک وقایعی داریم به نام وقایع علمیه و ذهنیه که این مفهوم وقایع ذهنیه و علمیه مابإزاء آن صورت حاکی از آن وقایع خارجیه است. عالم نفس‌الأمر یعنی عالم واقع، عالم واقع به این لحاظی که در غیر از آن جنبۀ ـ منظور از نفس‌الأمر در اینجا آن جنبۀ ذهنی نیست ـ جدای از ذهن آیا همان‌طوری‌که شما برای آن شیء و موجود خارجی تعینی را می‌بینید همین‌طور شما برای عدم در خارج از ذهن، به ذهن کاری نداریم، تعین و تحققی را می‌بینید یا نه؟ این بطلان محض است.

تلمیذ: در ذهن نمی‌بینیم و لیکن خارج از ذهن یعنی ...

استاد: یعنی همین خارجی که دارید می‌بینید. همین‌که الآن دارید می‌بینید این فرش است و این شیشه است و این کاغذ است، همین خارجی که الآن دارید می‌بینید. آن جنبۀ علمی ما را مدّنظر قرار ندهید که علم ما به اینها تعلق گرفته است بلکه همان معلوم بالعرض و آنچه که در خارج هست و قابل اشاره است [مدّنظر قرار دهید] یعنی شامل مبدعات، مجردات، مادیات و عالم طبع و کون و فساد می‌شود. خب ما اسم این را نفس‌الأمر می‌گذاریم. یک نفس‌الأمر به معنای دیگر همان اعمّ از ذهن و خارج است.

حالا ما فعلاً به ذهن کاری نداریم چون برای روشن شدن مسئله بهتر است که فعلاً کاری نداشته باشیم تا این قضیه بهتر روشن بشود. آیا شما می‌توانید در عالم خارج همان‌طوری‌که به موجودات اشاره می‌کنید به عدم هم اشاره کنید؟! زید الآن در اینجا هست و الآن دارید به این زید اشاره می‌کنید. بعد زید از اینجا بیرون می‌رود خب شما الآن به چه چیزی اشاره می‌کنید؟! به عدم زید. آن عدم زید چیست؟! این فرش است، شما دارید به فرش اشاره می‌کنید! شما الآن دارید به سجاده اشاره می‌کنید. شما به زید اشاره نمی‌کنید چون قابل اشاره نیست. این زید الآن اینجا ایستاده است. شما می‌گویید که این عدم زید الآن در اطاق هست. عدم زید چیست که دارید به آن اشاره می‌کنید؟! چیزی نیست که به آن اشاره کنید.

تلمیذ: حتماً نباید حسیه باشد وجود عقلیه است.

استاد: عقل می‌خواهد به چه چیزی اشاره کند؟!

تلمیذ: به همان وجودی که ....

استاد: نه دیگر الآن وجود نیست.

تلمیذ: از آن وجود یک چیز را انتزاع می‌کند اسمش را عدم آن موجود می‌گذارد.

بیان مثال برای امور اعتباریه و انتزاعیه

استاد: خودتان دارید می‌فرمایید: انتزاع می‌کند! انتزاع کردن یک مسئله است و آنچه که در خارج تحقق پیدا می‌کند مسئلۀ دیگری است. مسئله مثل مسئلۀ ریاست و وضع می‌ماند. ببینید در مورد ریاست و مرئوسیت چند نفر در اینجا می‌نشینند. بعد می‌آیند بین خودشان اعتبار می‌کنند و می‌گویند که این شخص رئیس می‌شود و این افرادی هم که دور او هستند مرئوس می‌شوند یعنی این شخص می‌تواند امر و نهی کند و دیگران هم باید اطاعت کنند. این حالت امر و نهی کردن منتزع و مُنشأ از حالت ریاست است. اول اعطاء ریاست به زید می‌شود وقتی اعطاء ریاست شد و گفتند: هذا رئیسٌ بعد این شخص امر و نهی می‌کند. حالا سؤال من از شما این است که این ریاست چیست؟! شما نشان بدهید. می‌گویید که ریاست زید، زید است و ریاستی در کار نیست. این عقل انتزاع و اعتبار می‌کند یعنی همان‌طوری‌که وقایع خارجیه یک صور محسوسه اعمّ از مجردات و مادیات هستند، یک‌سری مسائل اعتباری هست که عقلاء می‌آیند براساس اصول موضوعه در ارتباطات و روابط یک اموری را وضع می‌کنند. اسم آن امور را امور اعتباریه و انتزاعیه می‌گذارند. وجود خارجی ندارد عقل به او وجود خارجی اعطاء می‌کند. خودش [وجود خارجی] ندارد [بلکه عقل] اعطاء می‌کند! الآن وقتی که زید رئیس می‌شود اگر نود کیلو بود 95 کیلو که نمی‌شود! یک‌دفعه پنج کیلو باد کند! حالا ممکن است بعضی‌ها این‌طور باشند که یک‌دفعه پنج کیلو [اضافه کنند]! البته عکس آن هست. از ریاست که خلع بشوند از نود کیلو یک‌دفعه هشتاد کیلو می‌شوند، این ممکن است یعنی در یک شب یا در یک ماه ده کیلو کم می‌کنند. ولی حالا بدون اینکه چیزی بخورند یک‌دفعه شخص از هشتاد کیلو، نود کیلو بشود ظاهراً این نمی‌شود. خب این جنبه‌ای را که عقل اعطاء می‌کند آیا مشاهَد است؟ مشاهَد نیست. آیا در خارج متعیّن است؟ آن‌هم که متعین نیست. پس چیست؟ هیچ چیزی نیست، یک امر عدمی است. عقل می‌آید به یک امر عدمی لباس وجود می‌پوشاند اعتباراً! چطور اینکه شما به رجل شجاع اعتباراً لباس اسدیت می‌پوشانید و اعتباراً این رجل شجاع را تبدیل به اسد می‌کنید، عقل هم همین‌طور است و در مورد اعتباریات هم همین‌طور است. این مفهومی و نفس‌الأمر می‌شود. منظور از نفس‌الأمر این است یعنی واقع خارج است.

حالا یک نفس‌الأمر دیگری داریم که اعمّ از ذهن و خارج است. ذهن می‌آید همان‌طوری‌که وجود خارجی دارد ذهن هم برای خودش یک نوع وجودی دارد. ذهن وجودهایی برای خودش دارد که یا مابإزاء خارجی دارد یا مابإزاء خارجی ندارد. آنچه که مابإزاء خارجی دارد مانند معقولات اولیه فرض کنید همین فرش، کتاب، آسمان، زمین، دفتر، وجود، موجود و تمام این معقولات اولیه مابإزاء خارجی دارند یعنی وقتی که ذهن تصور زید را می‌کند زید در اینجا نشسته است یعنی مابإزاء خارجی است. یک وقتی مابإزاء خارجی ندارد مثل بنوت، بنوت مابإزاء خارجی نیست. بنوت یک مفهوم اعتباری است که عقل به صرف انتساب بین زید و عمرو، این انتساب را لباس وجود می‌پوشاند و می‌گوید که چون زید از عمرو متولد شده است پس بنوت بر این زید صادق است و ابوت بر عمرو صادق است، زید ابن عمرو می‌گوییم. این مابإزاء ندارد و اعتبار است. از مشاهدۀ مقارنات و شرایط و ظروف خارجی در ذهن خودش یک معنایی را انتزاع می‌کند [درحالی‌که] در خارج هیچ چیز نیست. در خارج زید، زید هست و ابوت و بنوتی در اینجا محقق نیست، هیچ چیز نیست و فقط زید، زید است و عمرو هم عمرو است. هرکدام برای خودشان وجود مستقلی دارند. [عقل] این اعتباریات را لباس وجود می‌پوشاند اما این عقل که لباس وجود پوشاند آیا در خارج هم موجود می‌شود؟ دیگر در خارج موجود نمی‌شود.

لذا یک روز اعطای بنوت می‌کند و یک روز سلب بنوت می‌کند. امروز احساس می‌کند این انتساب دارد می‌گوید که هذا ابنٌ. فردا احساس می‌کند که ارتباطی بین زید و عمرو نیست می‌گوید: لیس بِإبنٍ. یک روز اعطای ابوت و یک روز سلب ابوت، یک روز اعطاء ریاست فردا سلب ریاست، یک روز اعطاء سایر مسائل اعتباری و فردا سلب این مسائل اعتباری را می‌کند. اینها عبارت از اعتباریات و انتزاعیات است که مابإزاء خارجی ندارد و عقل براساس یک مقارناتی انتزاع می‌کند. ـ دقت بکنید که در بعضی از مسائل فلسفی و تقریرات من دیده‌ام که یک هم‌چنین اشتباهی ممکن است پیدا شود. آن‌طور که یادم می‌آید در بحث اعتباریات روش رئالیسم مرحوم علامه ظاهراً یک هم‌چنین مسائلی آنجا هست حالا مراجعه کنید ببینید که تقریر ایشان و آقای مطهری در آنجا چطور است. ـ اعتباریات و انتزاعیات مابإزاء خارجی ندارند آنچه که مابإزاء خارجی دارد فقط معقولات اولیۀ فلسفی است.

منظور از معقولات ثانویه

معقولات ثانوی مابإزاء ندارد. معقولات ثانوی براساس اعتباری که عقل با مقارنات و مصاحبات و شرایط، آن اعتبار را لباس وجود می‌پوشاند. در واقع وجودی ندارند عقل آنها را موجود می‌کند و عقل به اینها وجود می‌بخشد. صرف اینکه شخصی در اینجا نشسته و یک افرادی دورش هستند، عقل اعطاء ریاست به این لحاظ می‌کند. به صرف انتخاب، وقتی که انتخاب می‌کنند عقل می‌آید او را رئیس می‌کند اما این افرادی که نشسته‌اند به ریاست کاری ندارند، رئیس که چیزی نیست. وقتی که این شخص رئیس شد آن‌وقت می‌آید بالا می‌نشیند و حتی بالا نشستن هم دلیل بر ریاست نیست. فرض کنید کرسی که در اینجا هست، او می‌آید در کرسی بالاتر می‌نشیند مگر بر کرسی مافوق نشستن دلیل بر ریاست است؟! دلیل بر ریاست نیست فقط در کرسی بالا نشسته است. یک بچه هم می‌آید می‌رود روی طاقچه می‌نشیند حالا رئیس می‌شود؟! خب روی طاقچه نشسته است! عقل این را اعتبار می‌کند و این اعتباری که می‌کند براساس یک قرائن و مقارناتی است که می‌آید این مقارنات و اینها را جمع می‌کند و از آنها این مسئله را انتزاع می‌کند. یعنی می‌خواهم بگویم که حتی عدم محض نیست که بخواهد یک عدم محض را ثابت کند چون عدم محض لباس وجود نمی‌پوشد. یک‌سری مسائل و شرایط خارجی هست که هرکدام از این شرایط خارجی به‌تنهایی قابل برای انتزاع ریاست نیست و من‌حیث‌المجموع می‌آید از اینها یک نحوه وجود اعتباری انتزاع می‌کند و این کار، کار عقل است و این مسئله‌ای نیست.

حالا بحث ما در عدم مطلق است. عدم مطلق به مفهوم اوّلی لا یُخبر عنه است یعنی به حمل اوّلی یعنی اگر شما عدم مطلق را درنظر بگیرید لو فُرض که اگر بشود از عدم مطلق خبر داد همان‌طوری‌که می‌شود از زید و سماء و ارض خبر داد، از عدم مطلق می‌شود خبر داد یا نه؟! خب العدمُ ما هو؟ خب به او خبر بدهید؛ العدمُ ما هو؟ حقیقت عدم چیست؟ عدم که حقیقت ندارد.

تلمیذ: همین لا یُخبر عنه یک خبری است که به نظر....

استاد: این لا یُخبر عنه خبر حمل اوّلی است اینکه خبر نیست. یعنی لا یُخبر عنه به معنای این است که شما از حقیقت و ماهیت آن خبر بدهید، به این معنا است. مثل اینکه فرض کنید می‌گویند که از معانی حرفیه نمی‌شود خبر داد. آیا می‌شود خبر داد؟! ـ شما باید اینها را بلد باشید ما اینها را یادمان رفته است ـ اما می‌گویند که «مِن» برای ابتداء است. مگر «مِن» حرف نیست؟! پس چرا در اینجا مبتدا واقع شد؟! «مِن» که در اینجا اسم است و حرف نیست. مِن لِلابتدائیة «مِن» مبتداء است و لِلابتدائیة خبر آن است. این «مِن» در اینجا بااینکه لا یُخبر عنه است و شما فقط می‌توانید از اسم خبر بدهید، در اینجا جنبۀ استقلالی دارد و جنبۀ آلیتش در اینجا حذف شده است. اگر کسی جنبۀ آلیتش حذف بشود دیگر از هستی ساقط می‌شود! تا وقتی انسان، انسان است که جنبۀ آلیت داشته باشد اما اگر خود انسان جنبۀ استقلالی پیدا کرد آن موقع دیگر ﴿أَنَا۠رَبُّكُمُ ٱلۡأَعۡلَىٰ﴾¹ از او سر می‌زند! پس همیشه جنبۀ آلیت را در خودتان محفوظ نگه دارید! انسان با جنبۀ آلیت موجود است، حی است، عالم است، قادر است و تمام ارزش‌ها بر انسان بار می‌شود. همین‌که آمد گفت که نه! کوسِ أنا الحق خواست بزند و خودش را از آن آلیت و وساطت بیرون بیاورد و بخواهد مستقل بشود، از تحت عبودیت بیرون آمده است آن‌وقت یُخبر عنه است! می‌گوییم: مِن لِلابتداء.

خب آن مفهومی که در ذهن می‌آید به قول شما که می‌گویید: العدمُ لا یُخبر عنه شما چه چیزی در ذهن تصور کرده‌اید که او را موضوع قرار دادید و لا یُخبر عنه را محمول قرار دادید. آن تصور شما چیست؟ بالأخره آنچه که شما الآن در اینجا گفتید که العدمُ المُطلق لا یُخبر عنه چطور ممکن است؟! از یک طرف می‌گویید که العدمُ المُطلق لا یُخبر عنه و از یک طرف الآن العدمُ المُطلق را مبتدا و موضوع قرار دادید و لا یُخبر عنه را هم محمول قرار دادید درحالی‌که هر محمولی باید موضوع داشته باشد و موضوع هم باید که وجود داشته باشد والاّ نمی‌شود خبر داد. آن معنا چیست؟ معنای آن تصور ابهامی و اجمالی از عدم است، این تصور وجود ذهنی دارد. کیفٌ نَفسانیٌ ذهنیٌ علمٌ و معلومٌ و وجود النَّفس و هر چیزی که وجود پیدا می‌کند یُخبر عنه است. بنابراین این العدمُ المُطلق لا یُخبر عنه این از یک حیث صحیح است ولی از یک حیث دیگر صحیح نیست. از حیث مفهومی لا یُخبر عنه صادق بر عدم است. از حیث مصداقی چون این وجود نفسی، مصداق و به حمل شایع صناعی یک موجود در نفس هست از این نقطه‌نظر لا یُخبر عنه غلط است و یُخبر عنه [درست] است.

بنابراین مسئلۀ مهم در اینجا این است یعنی آنچه که می‌خواستم عرض بکنم در اینجا این است که آنچه که از او می‌شود خبر داد مسئلۀ وجود است؛ چه آن وجود، وجود خارجی باشد و چه آن وجود، وجود عدمی باشد. خود عدم هم در اینجا نحوٌ مِن الوجود منتها وجود در نفس است. بنابراین باز این قاعدۀ العدمُ المُطلق لا یُخبر عنه صحیح است و الوجودُ هو مُخبرٌ عنه و مُخبرٌ به این‌هم در اینجا صحیح است.

فَما فَشىٰ عِندَ عامةِ الجَدلیین فی أثناءِ المُناظرةِ عِندَ فَرضِ أمرٍ مُستحیلٍ لیتوصلَ بهِ إلى استحالةِ أمرٍ مِن الأمورِ بِالبیانِ الخُلفی أوِ الاستقامی أن یُقالَ إنَّ مَفروضکَ مُستحیلٌ فَجازَ أن یَستلزمَ نَقیضَ ما ادَّعَیتَ استلزامهُ إیّاه.¹

آنچه که در عامۀ جدلین در اثناء مناظره در فرض یک امر مستحیل شایع است وقتی که یکی از جدلیین یا شخصی فرض یک امر محالی را بکند تااینکه به‌واسطۀ او به استحالۀ یکی از امور توسل پیدا بکند یا به بیان خلفی یعنی قیاس استثنائی و منفصله باشد یا همین قیاس اقترانی باشد. یعنی اینکه شایع است این است که مفروض شما مستحیل است که فرض کنید امکانیت برای حق متعال باشد. جایز است این مستحیل که امکانیت پروردگار و إلٰه باشد این مستلزم نقیض آن است که شما استلزامش را ادعا می‌کنید. آنچه را که ما ادعا می‌کنیم عبارت از بساطت إلٰه است، آن نقیض او ترکیب إلٍه می‌شود. این ممکن است استلزام داشته باشد چون امر محال مستلزم امر محال خواهد بود. آن امر محال است که مستلزم این امر محال است.

ما هم می‌گوییم که امر محالی مستلزم امر محال است که بین این دو علاقۀ سببیت و لزومیه باشد یعنی همان‌طوری‌که وجودِ نقیضش در خارج موجب وجود برای نقیض دیگری است، خود سلب آن وجود در خارج که یک امر عدمی و محال است موجب برای عدم آن وجود است که آن امر عدمی و محال است. فرض کنید می‌گوییم که اگر انسان حمار باشد پس باید ناهق باشد، لکن انسان ناهق نیست بنابراین حمار نیست یعنی به‌لحاظ وجود خارجی است که فرض کنید ناطقیت انسان عدم حماریت و ناهقیت را در خارج اقتضاء می‌کند. آن‌وقت عکس آن اقتضاء او را می‌کند یعنی حماریت اقتضاء ناهقیت در خارج می‌کند این چیزی است که فعلاً شایع است!!

لِکونِ المَحال قَد یَلزمُ مِنهُ مَحالٌ آخَر واضحُ الفَساد فَإنَّ المَحالَ لا یَستلزمُ أیّ مَحالٍ کانَ بَل مَحالاً إذا قُدِّرَ وجودهُما یَکونُ بَینهُما تَعلقٌ سَببیٌ و مُسببی فَإذَن المُتصلةُ الُّلزومیةُ مِن کاذِبتَین قَد تَصدُق و قَد لا تَصدُق لِأنَّهُما إذا تَحققَّت بَینهُما عَلاقةُ لُزومیة کَحماریةِ الإنسانِ و ناهقیتهِ صَدقَت لُزومیة.

محالی از آن [محال] لازم بیاید، این فسادش واضح است. هر محالی هر محالی را که لازم نگرفته است. محالی که بین آن سببیت و لزومیت هست بلکه محالی را که وقتی وجود این دو محال را درنظر بگیرید بین آن دوتا وجود تعلق سبب و مسبب و لزومیه باشد. اگر یک قضیۀ متصل لزومیه از دو کاذب باشد گاهی اوقات صدق می‌کند و گاهی اوقات صدق نمی‌کند. اگر بین وجود اینها علاقۀ لزومیه باشد بین این دو قضیۀ کاذبه هم در آنجا صدق برقرار است نه‌اینکه قضیه صادقه است، تعلق و علاقۀ بین اینها صادق است مثلاً إن کانَ الإنسانُ حِماراً، فَلازمَ أن یَکونَ ناهقاً حمار بودن انسان کاذب است اما از وجود این، اقتضاء وجود برای دیگری است یعنی اگر ثبوت این حماریت برای انسان فرض بشود، این حماریت برای انسان ناهقیت را هم برای انسان لازم می‌گیرد اینها که روشن است!! گاهی اوقات هم صدق نمی‌کند. صدق نمی‌کند در آن جایی است که بین آنها علاقۀ لزومیه نباشد. وقتی که علاقۀ لزومیه بین دو قضیه باشد مثل حماریت و ناهقیت انسان، قضیۀ لزومیه صدق می‌کند چون در قضایای لزومیه صدق قضیتین لازم نیست بلکه صدق تلازم لازم است.

وَ إذا لَم تَتحقق تِلکَ العَلاقةُ بَینهُما فَإمّا أن یَجدَ العَقلُ بَینهُما عَلاقةَ المُنافاة فَکذبُ الحُکمِ بَینهُما بِالاتصالِ رَأساً أو لا یَکونُ بَینهُما إلاّ مُجردُ الاتصالِ الاتفاقی مِن غَیرِ لُزومٍ و تَنافٍ ذاتیین لِعدمِ العَلاقةِ بَینهُما أصلاً.

حالا اگر این علاقه بین این دو قضیه نباشد حالا که نیست چیست؟ یا قضیه قضیۀ عنادیه است مثل إن کانت الشَمسُ طالعَة فاللیلُ موجودٌ. خب این قضیه، قضیۀ عنادیه است این کذب بالاِتصال است یعنی این قضیه درصورتی کاذب است که بین اینها علاقۀ لزومیه باشد و درصورتی صادق است که بین اینها لزوم نباشد. یااینکه فقط بین اینها مجرد اتصال و اتفاق است مثل قضایای اتفاقیه بدون اینکه بین اینها لزومی و تنافی ذاتی باشد. اصلاً علاقه‌ای بین اینها نیست و لزومی نیست. گاهی اتفاق می‌افتد و گاهی هم اتفاق نمی‌افتد که قبلاً صحبت قضایای اتفاقیه شد.

فَصحَّ الحُکمُ بَینهُما بِالاتصالِ عَلى نَحوِ التَّجویزِ و الاحتمالِ لِعدمِ إجراءِ البُرهانِ الیَقینی إلاّ فی الُّلزومیات فَإنَّ الضَّرورةَ و الوجوب مَناطُ الجَزمِ و الیَقین و الجَوازُ و الإمکان مَثار الظَّنِّ و التَّخمین‌ .

ما می‌توانیم حکم به اتصال به اینها بر نحو تجویز بکنیم و ممکن است این‌طور باشد و در گاهی اوقات بین این دو قضیه ممکن است خلف هم به‌وجود بیاید. چون برهان یقینی فقط در لزومیات است [پس ضرورت و وجوب، پایۀ یقین و قطعیت است، و جواز و امکان، منشأ ظن و گمان]. خب این تمام شد.

فَصل (19).

فی أنَّ المُمتنعَ أو المَعدومَ کَیفَ یُعلمُ‌.

کُلُّ ما کانَ مَعلوماً فَلا بُدَّ أن یَکونَ مُتمیزاً عَن غیرهِ و کُلُّ مُتمیزٍ عَن غَیرهِ فَهوَ موجودٌ فَإذن کُلُّ مَعلومٍ موجود و یَنعکسُ انعکاسَ النَّقیضِ أنَّ ما لا یَکونُ موجوداً لا یَکونُ مَعلوماً لکنّا قَد نَعرفُ أموراً کَثیرةً هیَ مَعدومة و مُمتنعةُ الوجود و مَعَ ذلکَ فَهیَ مَعلومة.¹

هر چیزی که معلوم است باید از غیر خودش متمیز باشد و خب این مقدمۀ دیگری که هر متمیزی از غیرش باید موجود باشد بنابراین نتیجه‌ای که از این قیاس برای ما پیدا می‌شود کُلُّ ما کانَ مَعلوماً فَلا بُدَّ أن یَکونَ موجوداً و عکس نقیض آن این‌طور می‌شود: أنَّ ما لا یَکونُ موجوداً طبعاً معروف و معلوم هم نباید باشد. ولی ایشان می‌خواهند در طرح اشکال بگویند که ما یک امور کثیره‌ای را متوجه می‌شویم که اینها معدوم هستند و ممتنع الوجود هستند. ما علم به شریک الباری داریم درحالی‌که موجود نیست و درعین‌حال که اینها ممتنع و معدوم هستند، معلوم ما هم هستند و ما نسبت به اینها جاهل نیستیم.

مِثلُ أنّا نَعلمُ عَدم شَریکِ الباری و عَدم اجتِماعِ النَّقیضینِ فَکیفَ یُمکنُ الجَمعُ بَینَ هَذینِ القَولینِ المُتنافیین ظاهراً.

[مثل اینکه ما می‌دانیم خداوند شریکی ندارد و اجتماع نقیضین محال است، پس چگونه] می‌توان بین این دو قول ظاهراً متناقض جمع کرد؟! بین این دو قول متنافین که از یک طرف معلوم باید موجود باشد ولی از یک طرف امور معدومه‌ای داریم که اینها معلوم ما هستند؟

فَنقولُ المَعدومُ لا یَخلو إمّا أن یَکونَ بَسیطاً و إمّا أن یَکونُ مُرکباً فإن کانَ بَسیطاً مِثل عَدمِ ضِد الله تَعالى و عَدمِ شَریکهِ و عَدمِ مِثلهِ و غَیرِ ذلکَ فَذلکَ إنَّما یُعقَل لِأجلِ تَشبیههِ بِأمرٍ موجودٍ.

جوابش این است که هر امر عدمی یا بسیط است یا مرکب است. اگر بسیط باشد مثل عدم ضد الله تعالی، عدم شریک الباری، عدم مثلیت برای خدا، عدم سبب و غیر ذلک. چون ما امر موجودش را درنظر می‌گیریم فرض کنید خود همان الله را درنظر می‌گیریم و یک امر ضدی را هم مثل سواد و بیاض و امثال‌ذلک درنظر می‌گیریم و می‌گوییم که این خدا ضد ندارد یا خود الله را درنظر می‌گیریم بعد شریک الباری که مانند اوست را نفی می‌کنیم یا الله را درنظر می‌گیریم که سبب است و سببی را که برای خدا بار بشود نفی می‌کنیم. از هر امر عدمی‌ای، آن امر وجودی را درنظر می‌گیریم و او را تشبیه به وجود می‌کنیم همان‌طوری‌که برای وجود حساب باز می‌کنیم آن‌وقت برای این امر عدمی هم حساب باز می‌کنیم و چون امر وجودی برای ما معلوم است پس امر عدمی هم برای ما به‌لحاظ تشبیه به وجود، آن‌هم معلوم می‌شود.

مِثل أن یُقالَ لَیسَ لَهُ تَعالىٰ شَی‌ءٌ نِسبتهُ إلیهِ نِسبةُ السَّواد إلى البَیاضِ و لا لَهُ ما نِسبتهُ إلیهِ نِسبةُ المُندرجِ مَعَ آخَرَ تَحتَ نوعٍ أو جِنسٍ فَلَو لا مَعرفة المُضادةِ أو المُماثلةِ أو المُجانسةِ بَینَ أمورٍ وجودیةٍ لاستحالَ الحُکمُ بِأنَّ لَیسَ لله تَعالى ضِدٌّ أو مُماثلٌ أو مُجانس أو ما یَجری مَجراها مِنَ المَحالاتِ عَلیهِ

مثل [اینکه گفته بشود] برای خدا شیئی نیست که نسبت این شیء با خدا نسبت سواد به بیاض است. بنابراین از تشبیه به سواد و بیاض و لحاظ سواد و بیاض ما ضدیت را هم از خدا برداشتیم؛ خدا ضد ندارد. هیچ چیزی برای خدا نیست که نسبتش با خدا نسبت مندرج با یک امر و وجود دیگری در تحت نوع است که مثلیت باشد یا در جنسیت شریک در همان جنسیت باشد. اگر معرفت مضاده یا مماثله یا مجانسه بین امور وجودیه نبود، نمی‌توانستیم حکم کنیم به اینکه برای خدا ضد یا مماثل یا مجانس نیست یعنی هردو هم‌جنس نیستند. خب این قسم اول است که معدوم ما بسیط باشد.

وَ إن کانَ مُرکباً مِثلُ العِلمِ بِعدمِ اجِتماعِ المُتقابلین کالمُضادینَ فالعِلمُ بهِ إنَّما یَتمُّ بِالعلمِ بِأجزائهِ الوجودیة.

اما اگر معدوم ما مرکب باشد مثل علم به عدم اجتماع متقابلین مثل متضادین و متناقضین، علم به این مسئله [با علم به اجزاء وجودیه] تمام می‌شود. ما اجزاء وجودیه؛ دوتا ضد را درنظر می‌گیریم، وقتی دوتا ضد را درنظر گرفتیم حکم می‌کنیم به اینکه اجتماع این دو محال است. پس در وهلۀ اول ما باید علم به آن اجزاء و به سواد و بیاض یا به دوتا متناقضین پیدا بکنیم.

مِثل أن یُعقَلَ السَّوادُ و البَیاضُ ثُمَّ یُعقلَ الاجتماع حَیثُ یَجوزُ ثُمَّ یُقالُ الاجتماعُ الَّذی هوَ أمرٌ وجودیٌ مَعقولٌ غَیرُ حاصلٍ بَینَ السَّوادِ و البَیاضِ فالحاصل أنَّ عَدمَ البَسائطی إنَّما یُعرفُ بِالمُقایسةِ إلى الأمورِ الوجودیةِ و عَدمَ المُرکَّباتِ إنَّما یُعرفُ بِمعرفةِ بَسائطِها هذا ما قیلَ فی هذا المَقام‌.¹

[مثلاً اینکه سیاهی و سفیدی را ادراک کنیم، سپس اجتماع آنها را که جایز است تصور نماییم، بعد گفته شود که این اجتماع ـ که امری وجودی و قابل ادراک است ـ بین سیاهی و سفیدی محقق نمی‌شود. پس نتیجه این است که عدم بسیطی (امتناع ذاتی) از طریق مقایسه با امور وجودی و عدم مرکبات شناخته می‌شود] وقتی بسائطش را دانستیم ارتباط بین این دو را سلب و نفی می‌کنیم. در اینجا [این‌طور گفته شده است].

وَ أنا أقولُ إنَّ لِلعقلِ أن یَتصورَ لِکلِّ شَیءٍ حَتَّى المُستحیلاتِ کالمَعدومِ المُطلقِ و المَجهولِ المُطلقِ و اجتِماعِ النَّقیضینِ و شریکِ الباری و غَیرِ ذلکَ مَفهوماً و عِنواناً فَیَحکمُ عَلیهِ أحکاماً مُناسبةً لَها و یَعقدُ قَضایا إیجابیةَ علَى سَبیلِ الهَلیاتِ الغیرِ البَتیَّة.²

اصلاً ایشان می‌گویند که ما کاری به جزئیات نداریم؛ عقل می‌تواند تصور هر چیزی را بکند حتی امور مستحیل را مثل معدوم و مجهول مطلق، اجتماع نقیضین، شریک الباری و غیر ذلک، هم می‌تواند مفهومش را تصور کند و هم می‌تواند عنوان و مصداقش را [تصور کند]. پس بر او حکم کند و احکام مناسب هم بر آن مترتب کند و قضایای ایجابیه را بر سبیل هلیات غیر بتیه عقد و وضع کند. چون در مورد هلیات وقتی شخص در یک قضیه سؤال می‌کند یا جاهل به موضوع است یا جاهل به محمول است، از این دوتا که خارج نیست. پس در واقع در اینجا مسئله‌اش مسئلۀ غیر بتیه است یعنی به‌نحو اجمال می‌آید سؤال می‌کند. تا یک شخصی یک نوع تصور در ذهن نیاورده است چطور ممکن است سؤال بکند؟! پس معلوم است یک تصوری در ذهنش آورده است ولو اینکه آن تصور، تصور موافقیت با خارج نباشد همین‌قدر که یک معنایی را در ذهن آورد ولو مبهم، این کفایت می‌کند که او را موضوع برای قضیه قرار بدهد.

تلمیذ: این تصور را از کجا آورد؟ تصور اولیه که تصور اجمالی است که برای او حاصل شده است آن را هم به‌وسیلۀ حواس در واقع ادراک کرده است.

استاد: حالا یک مقداری را به‌وسیلۀ حواس [ادراک کرده است] ولی یک مقداری هم دخل‌وتصرفات خودش است. فرض کنید الآن این کتاب را در اینجا می‌بیند خب این کتاب یک ماده است موادش را می‌بیند. این کتاب را که در اینجا می‌بیند بعد کتاب به اینجا می‌رود. یک‌دفعه به اینجا نگاه می‌کند می‌بیند اِ اینکه کتاب بود اما الآن فرش است! می‌گوید که هان؟! خب این کتاب را که الآن جلوی دستم گذاشتم و بعد این کتاب را به پشت می‌برم چه اثری درمقابل من قرار می‌دهد که به‌لحاظ آن اثر می‌گویم: الکتابُ مَعدومٌ هاهُنا؟ اثری ندارد! این کتاب الآن اینجا هست بعد آنجا هست. خب الآن من در اینجا کتاب را می‌بینم این مانع برطرف می‌شود سجّاد و فرش را در اینجا می‌بینم. خب عدم را که در اینجا ندیدم. این عقل در اینجا چه چیزی را دیده است؟ وجود را در اینجا دیده است! این حکم به عدم فقط یک امر تعمل و ذهنی است. ایشان این را می‌خواهد بگویند که لازم نیست حتماً فقط تصور به وجود باشد خود عقل می‌تواند انتزاع کند و تعمل ـ با عین ـ بیاید به یک مسئله لباس وجود ذهنی بدهد.

کالمَعدومِ المُطلقِ و المَجهولِ المُطلقِ و اجتِماعِ النَّقیضینِ و شریکِ الباری و غَیر ذلکَ.

[مانند معدوم مطلق و مجهول مطلق، و اجتماع نقیضین، و شریک پروردگار، و دیگر امور محال].

فَموضوعاتُ تِلکَ القَضایا مِن حَیثُ إنَّها مَفهوماتٌ فی العَقلِ و لَها حَظُّ مِنَ الثُّبوتِ و یَصدقُ عَلیها شی‌ءٌ و مُمکن عامٌ بَل عَرضٌ و کیفیةٌ نَفسانیة و علم و ما یَجری مَجراها تَصیرُ مَنشأً لِصحةِ الحُکمِ عَلیها.

موضوعات این قضایا از حیث اینکه اینها یک مفهوماتی در عقل هستند و حظی از ثبوت و وجود دارند و شیئیت و ممکن عام بر اینها صدق می‌کند ـ شاید امکان پیدا بکنند ـ بلکه اینها عرض و کیفیت نفسانیه و علم هستند، حالا بعداً هم در بحث امور ذهنی و وجود ذهنی می‌گوییم که چه احکامی بر اینها مترتب است به‌خاطر این امور این جنابان منشأ برای صحت حکم می‌شوند.

وَ مِن حَیثُ إنَّها عُنوانٌ لِأمورٍ باطِلةٍ تَصیرُ مَنشأً لِامتناعِ الحُکمِ عَلیها.

از حیث اینکه اینها عنوان برای امور باطله هستند اینها منشأ می‌شوند که شما حکم بر اینها را امتناع کنید یعنی از حیث اینکه اینها یک جنبۀ مابإزاء خارجی دارند عنوان برای امر معدوم خارجی هستند: لا یُخبر عنه. از حیث اینکه اینها امور ذهنی هستند، می‌شود موضوع برای مبتداء واقع بشوند و شما از آنها خبر بدهید و بگویید که من عدم زید را احساس می‌کنم. چطور شما عدم زید را احساس می‌کنید؟! یک وقت شما می‌گویید که نمی‌شود از عدم زید خبر داد، درست است به‌خاطر اینکه عدم زید مابإزاء خارجی ندارد تا بشود از او خبر داد یا از او خبر نداد! عدم زید عدم است منتها عدم مطلق نیست، عدمی است که متعلق به امر جزئی است فرقی نمی‌کند. از نقطه‌نظر اینکه هویت و ماهیت ندارد چه عدم مطلق و چه عدم زید بگویید هردو یکی است. اما می‌بینیم که نه! الآن خیلی از اخباری که در بین مردم و کوچه و بازار متداول است اینها مسائل عدمی است! [می‌گویید که] آقا چرا زید نیامد؟ حالا که نیامد پدرش را درمی‌آورم و می‌دانم با او چه‌کار کنم! اینکه می‌گویید: حالا که نیامد، آیا زید را تصور کردید و می‌گویید: حالا که زید نیامد، یا عدم زید را تصور کردید؟! عدم و نیامدن او را تصور کردید، نیامدن که امر خارجی نیست! خیلی از قضایایی که در خارج داریم این قضایا، قضایای عدمی است یعنی عدم حکم به اخبار می‌دهد و عقل می‌آید ترتب‌اثر می‌دهد و اثر مترتب می‌کند و قضایا حمل می‌کند! این به‌لحاظ همان کیفیتی است که در ذهن وجود پیدا می‌کند. چون در ذهن وجود پیدا می‌کند عقل می‌آید به او ترتیب‌اثر می‌دهد. عدم زید را کأنّ وجود می‌داند، وجودٌ منتها کیفیةٌ خاصٌ مِن الوجود عدم را. منظور مرحوم آخوند در اینجا این است.

وَ مِن حَیثُ إنَّها عنوانٌ لِأمورٍ باطِلةٍ تَصیرُ مَنشأً لِامتناعِ الحُکمِ عَلیها و عِندَ اعتِبارِ الحیثیتین یُحکم عَلیها بِعدمِ الإخبارِ عَنها أو بِعدمِ الحکم عَلیها.

عنوان و مابإزا برای امور باطله دارد این منشأ برای این است که ما حکم بر آن نکنیم. وقتی هردو حیثیت را ملاحظه بکنیم، حکم بر آن می‌شود یا به عدم اخبار عنها که بگوییم: العدمُ المُطلق لا یُخبر عنه یا به عدم حکم بر آن.

أو بِعدمِ ثبوتِها أو أشباهِ ذلک و بِهذا تَندفعُ الشُّبهةُ المَشهورةُ فی قولِنا المَجهولُ المُطلق لا یُخبرُ عَنه‌.

این شبهه که می‌گوییم: المَجهول المُطلقُ لا یُخبرُ عَنه که چگونه بااینکه مجهول مطلق است شما می‌گویید که لا یُخبر عنه؟ اگر مجهول مطلق است چرا لا یُخبر عنه می‌آورید؟! اگر لا یُخبر عنه است چطور مجهول مطلق را می‌شود مبتداء و موضوع قرار داد؟! این شبهه مندفع می‌شود.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد