جلسه ۲۹۷

درس دویست و نود و هفتم

بحث در قضیۀ لزومیۀ شرطیه و انواع آن (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

صحبت راجع به قضایای لزومیۀ شرطیه بود و در قضیۀ لزومیه همان‌طوری‌که ایجاب در مقدم یعنی در صغریٰ اقتضاء ایجاب در کبریٰ را می‌کند همین‌طور در مورد جنبۀ امتناع، امتناع یک قضیه موجب امتناع قضیۀ دیگر و محالیت آن خواهد شد درصورتی‌که بین این دو علاقۀ لزوم باشد، نه برحسب اتفاق. بنابراین اگر قرار باشد بگوییم: إن کانَ الإنسانُ حماراً فَلا جرمَ أنّه ناهقاً الآن در اینجا قضیۀ لزومیۀ ما قضیۀ صادقه است گرچه مقدمتین آنها و به عبارت دیگر مواد آنها کاذب است ولی آن تلازم بین دو قضیه تلازم در نفس‌الأمر صادق است یعنی فرض یکی از دو مقدمۀ کاذب اقتضاء طبیعی و بتّی فرض مقدمۀ دیگر را می‌کند ولو اینکه نفس آن مقدمه بِحیالها و فی‌حدّنفسه کاذب باشد. اما اگر آن امتناع و محال دیگر گرچه محال است اما بین آن و این قضیۀ ممتنع ما علاقۀ لزومیه نیست دراین‌صورت اقتضاء آن مقدمه را نمی‌کند مثلاً إن کان الإنسانُ ناهقاً فالفرسُ غنماً هیچ ارتباطی بین این دو وجود ندارد امتناع یک قضیه موجب صدق محالیت دیگر در اینجا نیست جهتش هم این است که بین حماریت انسان و بین غنمیت فرس در اینجا هیچ‌گونه لزومی نیست و بلکه فرضش هم فرض اتفاق است یعنی تعلق و لزومی از نقطه‌نظر امتناع بین هردو نیست و امتناع مفروضه‌اش هم امتناع اتفاقی است؛ امتناع اتفاقی یعنی برحسب فرض است و برحسب تصنیع نه‌اینکه برحسب واقع و برحسب نفس‌الأمر باشد و لذا این قضیۀ ما صادق نخواهد بود. این صغریٰ و کبریٰ ما بود و مقدمه در اینجا صادق نخواهد بود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند که بعضی‌ها به صرف عدم منافات بین دو محال حکم به جواز کرده‌اند، گرچه علاقۀ لزومیه در میان نباشد که جوابش هم دراین‌صورت داده شد.

مسئلۀ دیگری که آن مسئله قابل بحث است و صحبت بیشتری را در اینجا به خودش اختصاص داده این است که بعضی‌ها تصور کرده‌اند که گرچه منافاتی بین هردو باشد اشکالی در اینجا ندارد و چه‌بسا ممکن است هردو قضیه با همدیگر منافات داشته باشند ولی از امتناع یکی امتناع دیگری لازم بیاید، صرف حکم به منافات در یک قضیه موجب می‌شود که ما حکم به منافات در جهت امتناع دیگر را هم بکنیم گرچه بین آنها این تعلق نباشد. مثالِ برای اجتماع نقیضین را زده‌اند و گفته‌اند که اجتماع نقیضین محال است پس این اجتماع نقیضین موجب ارتفاع نقیضین است؛ یعنی این اجتماع نقیضین ارتفاع نقیضین را ایجاب می‌کند. چطور ارتفاع نقیضین را ایجاب می‌کند؟! گفته‌اند: از آن جایی که اجتماع نقیضین محال است بنابراین وجود هر جزء از این دو نقیض محال می‌شود. وجود یک جزء که محال شد طرف دیگر را که رفع اوست اقتضاء رفع او را می‌کند بنابراین این جزء موجب رفع او خواهد شد و آن جزء دیگر اجتماع نقیضین هم موجب رفع مقابل خواهد شد بنابراین در اینجا هم اجتماع نقیضین که محال است موجب ارتفاع نقیضین هم که در طرف مقابل هست در اینجا خواهد شد.

منظور از محالیت اجتماع نقیضین در محط بحث

این جوابی که مرحوم آخوند می‌دهند می‌گویند که اجتماع نقیضین که محال است برفرض اجتماع در اینجا صحبت است نه‌اینکه هرکدام از تک‌تک اینها؛ یعنی تک‌تک دو جزء از نقیضین که دیگر محال نیست تااینکه وقتی اجتماع نقیضین محال شد این موجب محالیت هرکدام از اجزاء این نقیضین هم بشود و محالیت هر یک از اجزاء نقیضین وقتی ثابت شد طرف نقیضین که ارتفاع نقیضین هست دراین‌صورت ثابت می‌شود بنابراین از اجتماع نقیضین، اثبات ارتفاع نقیضین را در اینجا می‌کنیم بلکه اجتماع نقیضین با فرض اجتماع نقیضین محال است اما هرکدام از این دو نقیضین و هرکدام از این دو اجراء و این دو جزئی که در اینجا در جای واحد اجتماعش موجب محالیت شده است خود آنها فی‌حدّنفسه محال نیست و اقتضاء رفع خودش را نمی‌کند. در اینجا ممکن است که یکی از این دو جزء نقیضین وجود داشته باشد و پس با وجود او رفع مقابل آن لازم می‌آید یااینکه رفع آن در عالم خارج محقق باشد و از رفع آن که محقق است وجود طرف مقابل ثابت بشود و اقتضاء نمی‌کند که طرفین باهم در اینجا منتفی بشود.

بیان یک اشکال و تشکیک در صدق قضیۀ لزومیه توسط مرحوم آخوند

مسئله‌ای در اینجا مرحوم آخوند مطرح می‌کنند که یک اشکال و تشکیکی در صدق قضیۀ لزومیه هست. اینکه صدق در قضایای لزومیه به‌لحاظ صدق در مواد قضایا نیست بلکه به‌لحاظ صدق در تلازم است یعنی همان‌طوری‌که عرض شد در قضیۀ لزومیه ممکن است خود دو مقدمه، مقدمۀ کاذب باشد ولی تلازم بین آنها صادق است. یک نکته‌ای در اینجا هست بسیار دقیق است و نمی‌دانم چرا مرحوم ابن‌سینا نسبت به این نکته توجه نکرده است! البته اشاره‌ای دارد ولی اینکه همین نکته را بخواهد مورد توجه قرار بدهد [نیست]! اتفاقاً در منطق امروز هم مورد بحث قرار می‌گیرد مثلاً اینکه در مسئلۀ رفع تضاد و در رفع نقیضین می‌گویند: اجتماع نقیضین محال است اما رفع نقیضین محال نیست. مثال هم می‌زنند فرض کنید که می‌گویند: چهارشنبه آبی است! می‌گوییم که نه چهارشنبه آبی نیست. می‌گویند: پس غیر آبی است. می‌گوییم که نه غیر آبی هم نیست! بنابراین نه اثبات یک شیء و نه رفع یک شیء هیچ‌کدام از این دو صورت ثابت نمی‌شود.

لزوم ترتب حکم به ربط بین محمول و موضوع در قضایا

در اینجا به مسئلۀ استحالۀ رفع نقیضین اشکال وارد می‌شود درحالی‌که اصلاً نسبت به این قضیه توجه نشده که در قضایا حکم باید به ربط بین محمول و موضوع مترتب بشود یعنی باید بین محمول و موضوع یک سنخیت در ماهیت وجود داشته باشد. مفهوم چهارشنبه مفهوم زمان است و مفهوم آبی و غیر آبی بودن در رنگ مفهوم کیف است، کیف از مقولۀ زمان نیست و زمان از مقولۀ کیف نیست بنابراین حمل مقولۀ کیف بر مقولۀ زمان از اصل محلّ ایراد است نه‌اینکه در اینجا رفع بین متناقضین است.

بله، اگر چنانچه فرض بشود این لون بر چهارشنبه‌ای صدق بکند یعنی اگر فرض فارض اقتضاء حمل لون را بر چهارشنبه بکند خب دراین‌صورت یا باید لون آبی در اینجا ثابت بشود یا غیر آبی! مغالطه را متوجه شدید؟! اول کیف را حمل بر یک مقولۀ دیگری کرده‌اند و به‌واسطۀ این حمل بر آن وجود آن کیف را مورد خدشه قرار داده‌اند. در حمل اول اشکال نکردند که این حمل مقولۀ کیف بر مقولۀ زمان اشکال دارد. بله، اشکال از حمل وجود و عدم وجود لون آبی تعلق نمی‌گیرد که در اینجا رفع نقیضین باشد. اشکال به حمل برمی‌گردد یعنی حمل رنگ آبی بر این روز چهارشنبه اشکال دارد، نه‌اینکه اشکال از رفع آبی و عدم آبی بودن پیدا می‌شود که پس رفع نقیضین در اینجا محال نیست! اینکه شما می‌گویید: امتناع اجتماع نقیضین جزء قضایای بتّیه است یکی از آن قضایای بتّیه و اولیه رفع نقیضین است، در اینجا مسئله‌ای لازم نمی‌آید. چرا؟ به‌جهت اینکه در اینجا می‌بینیم که عدم صدق لون آبی بر چهارشنبه صادق است این الآن در اینجا عدم صدق دارد، وقتی که عدم صدق دارد در طرف وجود خود وجود لون آبی هم منتفی از چهارشنبه است، نه الآن لون آبی بر چهارشنبه صادق است و نه عدم لون آبی بر چهارشنبه صادق است. ارتفاع نقیضین در اینجا آمد که چهارشنبه نه آبی است و نه غیر آبی ولی اشکال به رفع نقیضین نیست بلکه اشکال به حمل مقوله‌ای است که این مقوله باید بر مقولۀ مسانخ خودش حمل بشود و در اینجا آن حمل انجام نشده است و به عبارت دیگر مسئلۀ سنخیت در ماهیت در اینجا مدّنظر قرار نگرفته است.

در باب لزومیات صدق قضیۀ لزومیه و شرطیه به صدق تلازم است، اشکالی که در اینجا وارد شده این است که در بعضی از موارد می‌بینیم بااینکه این قضیۀ ما شرطیه و لزومیه است ولی درعین‌حال نتیجه نمی‌دهد مثلاً اگر عدد دو فرد باشد باید عدد باشد و اگر عدد باشد باید زوج باشد! در اینجا حدّ وسط را ساقط کنید، نتیجه می‌دهد: اگر دو عدد باشد باید زوج باشد، اگر دو فرد باشد باید زوج باشد! بین فردیت و زوجیت تنافی است و این تنافی، تنافی بتیه است بااینکه قضیۀ ما شرطیه و لزومیه است. در اینجا به این اشکال وارد می شود.

تلمیذ: یعنی در واقع اشکال به ماده می‌رود، نه صورت! قضیۀ صورت قیاسی که در اینجا می‌ریزیم درست است.

استاد: بله. یعنی لزومش در اینجا محقق است بااینکه در اینجا قضیۀ ما قضیۀ لزومیه است ولی درعین‌حال می‌بینیم که نتیجه کاذب خواهد بود. اگر دو فرد باشد عدد است، در اینجا مغلطه می‌کند و می‌گوید: اگر دو فرد باشد عدد است یعنی حدّ وسط برای ترتب عددیت بر عدد دو و اثنینیت را فردیت قرار داده است، فردیت که نمی‌تواند حدّ وسط واقع بشود!

حدّ وسط در قضیۀ شرطیه، علت برای حمل اکبر بر اصغر

در قضیۀ شرطیه باید حدّ وسط بین این دو، علت برای حمل اکبر بر اصغر باشد! إن کانتِ الشمسُ طالعةً فالنهارُ موجودٌ، وجود نهار در صورتی است که شمس طالع باشد اما اگر به‌جای شمس، قمر موجود باشد خب قمر که نمی‌تواند علت برای وجود و ثبوت نهار باشد! اگر اثنین فرد باشد پس عدد است معنایش این است که علت برای حمل عددیت بر اثنین، اثنینیت نیست بلکه فردیت است! فردیت موجب شده است که شما این عدد را بر اثنین حمل کنید درحالی‌که فردیت هیچ‌وقت نمی‌تواند برای حمل عددیت بر اثنینیت حدّ وسط واقع بشود!

از این نکته هم در کلام بوعلی غفلت شده و هم در کلام مرحوم آخوند غفلت شده است. البته در مسائل دیگر مرحوم بوعلی مسئله را به نفس‌الأمر برگردانده‌اند و گفته‌اند که حمل زوجیت بر اثنینیت در نفس‌الأمر مترتب است بر ـ این تمام اشکالی است که از این قضیه جواب داده شده و نسبت به آن اشکال تضعیف شده است، حالا از او هم بگوییم اشکال ندارد ـ اثنینیت، درصورتی‌که که در تمام احوال بر عددیت اثنین در اینجا صادق باشد درحالی‌که می‌بینیم نه! ما مواردی داریم که در این موارد بر عددیت، فردیت هم صدق می‌کند. حتماً بر عددیت زوجیت که صدق نمی‌کند، فردیت هم صدق می‌کند!

پس اگر اثنین عدد است من حیثُ أنّه عددٌ لیسَ بِزوجین بل من حیثُ ماهیتِهِ و مِن حیثُ ذاتِهِ لا مِن حیثُ أنّهُ عددٌ! چون عدد عام است؛ عدد هم شامل زوج می‌شود و هم شامل فرد می‌شود. یک وقتی می‌گویم: چون ایشان فقه خوانده است لذا می‌تواند استنباط کند. خب این‌هم درست است. چون ایشان فقه خوانده است می‌تواند استنباط کند، بالأخره فقه طریق استنباط است و اشکالی ندارد کسی که فقه بخواند استنباط می‌کند. اما اگر بگوییم که چون ایشان ادبیات خوانده است می‌تواند استنباط کند، این غلط است چون ادبیات اعم است! کسی ادبیات بخواند ممکن است فقه نخوانده باشد و ممکن است فقه خوانده باشد. ادبیات جزء طریق فهم فقه است و این را قبول داریم ولی تمام مسئله نیست و ممکن است شخصی ادبیات بخواند ولی فقه را نخواند یا یک شخص ادبیات بخواند و فقه بخواند. پس از حیث اینکه شخص ادبیات را خوانده است نمی‌تواند استنباط کند بلکه از حیث اینکه این فقه خوانده است باید استنباط کند. این زوجیتی که مترتب بر اثنین است از حیث عددیت نیست! اگر از حیث عدد باشد هرجا عدد صادق باشد، زوجیت هم باید صادق باشد ولی این‌طور نیست! در یک جا می‌بینم عدد است و فرد است و در یک جا عدد است و زوج است.

پس ترتب این زوجیت بر اثنین به‌لحاظ عددیت نیست ـ این نکته‌ای است که باید در اینجا مورد توجه قرار بگیرد ـ بلکه به‌لحاظ اثنینیت است ولو اثنین عدد هم نباشد باز زوج است. فرض می‌کنیم که اثنین عدد نیست و اثنین چنار است، باز ما دوتا چنار می‌خواهیم و یکی کافی نیست و باید دوتا باشد! مسئله به عددیت برنمی‌گردد بلکه به اثنینیت برمی‌گردد که فقط خواستم که نسبت به این نکته توجه بشود اما مسائلی که خودشان مطرح می‌کنند، مسائلی از نظر دیگر است.

تلمیذ: می‌شود از اثنین سلب عددیت کرد؟!

استاد: اصلاً نمی‌شود، عددیت ذاتی اثنین است!

تلمیذ: چطور می‌توانیم بگوییم که حمل زوجیتی که بر اثنین می‌شود به‌خاطر عددیت نیست؟

استاد: اگر به‌خاطر عددیت باشد پس هرجا عدد صدق می‌کند زوجیت هم باید صدق کند و زوج باشد.

تلمیذ: برای حل آن بگوییم که چون عدد علت نیست پس دراین‌صورت نمی‌توانیم [بگوییم به‌خاطر عددیت است].

استاد: یا این عدد علت تامۀ برای زوج است یا علت ناقصه است، اگر علت تامه باشد، هرجا علت تامه هست زوجیت هم باید باشد مثل اینکه می‌گوییم: مثلث علت تامۀ برای قائمتین است یعنی مجموع ثلاثة زوایا، قائمتین می‌شود پس هرجا که مثلث هست ثلاث زوایایی که مساوی با قائمتین است در آنجا هست. حالا از این‌طرف ممکن است در بعضی جاها مثلث هم نباشد اما دو زوایۀ قائمه داشته باشیم؛ یک زاویۀ قائمه آنجا و یک زاویۀ قائمه هم اینجا داشته باشیم، از این نظر فرق نمی‌کند. اگر عددیت علت تامه است پس باید هرجا که عددی وجود داشته باشد زوجیت در آنجا باشد و اگر عددیت علت ناقصه است، آن علت ناقصه ممکن است گاهی اوقات در ضمن فردیت محقق بشود و گاهی در ضمن زوجیت.

تلمیذ: پس ما باید این‌طوری بگوییم که در اینجا حدّ وسط علت ناقصه قرار داده شده است و باید بگوییم که عددُ الاثنین یُحمَلُ علیه ...

علت تامه بودن حدّ وسط در قضایای شرطیۀ لزومیه

شرط صدق قضایای لزومیه

استاد: بله، درست است. لذا در قضایای شرطیۀ لزومیه حدّ وسط باید علت تامه باشد إن کانَ الشمسُ طالعةً و النهارُ موجودٌ علت تامۀ نهار وجود شمس است و غیر وجود شمس نمی‌تواند باشد. مثل اینکه بگویید: إن کانَ هذا العددُ زوجاً فَهو ینقسمُ بِقسمین در اینجا حدّ وسط ما زوجیت است. این زوجیت در هرجا که باشد انقسام بالقسمین هست و دیگر نمی‌شود در یک جا زوجیت باشد و آن نباشد! إن کانَ هذا العددُ فرداً فَهو ینقسمُ بِقسمین یعنی شرط صدق قضایای لزومیه تمامیت علیت حدّ وسط بین اکبر و اصغر است.

تلمیذ: پس دراین‌صورت نمی‌توانیم عددیت را نفی کنیم.

استاد: نه‌خیر، عددیت نفی نمی‌شود منتها در اینجا حدّ وسط فرد واقع شده و این موجب اشکال شده است، عددیت را نفی نمی‌کند.

و ذلک أیضاً إنّما یصحُ على سبیلِ الاحتمالِ التجویزی لا الحکم البتّی مِن العقلِ إذ الاتفاقُ إنّما یکونُ بینَ الموجوداتِ‌ و أمّا الکاذباتُ الاتفاقیةُ أی المعدوماتُ و الممتنعاتُ فَعلى سبیلِ التجویز.¹

این درست است، بر سبیل احتمال تجویزی گاهی اوقات صدق در قضایای اتفاقیه حاکم است، نه قضایای حکم بتی از عقل که در هر قضیه اتفاقیه‌ای باید در اینجا علاقه صادق باشد. اتفاق بین موجودات و بین قضایای وجودیه است. اما آن قضایای کاذبۀ اتفاقیه یعنی قضایای کاذبۀ اتفاقیه فرضیۀ بر سبیل تجویز و به سبیل فرض است مثل: إن کان الانسانُ ناهقاً فالغنمُ فرساً این فقط یک سبیل فرض است!

فَلعلَّ التحقّقُ التقدیری یَتَّفقُ لِبعضِها دونَ بعضٍ فإذن لا یصدُقُ الحکمُ البتّی بأنّ الکاذِبَین المُتَفقَین کذباً یَتفِقان صدقاً أصلاً.

این تحقق فرضی در بعضی از موارد صادق است و در بعضی موارد صادق نیست. پس حکم بتی نداریم بر اینکه دو قضیۀ کاذبه‌ای که از نظر کذب متفق هستند باید در صدقشان هم باهم متفق باشند نه‌خیر! ممکن است در صدق اتفاق نداشته باشند، یکی از آنها باشد.

و مِن الناسِ مَن یَکتفی فی الحکمِ بِجوازِ اللزومِ بینَ مَحالَین بِعدمِ المنافاةِ بینَهما و إن لَم یَجِد العقلُ علاقةَ اللزومِ و مِنهم مَن یعتبر علاقة اللزوم.²

و مِنهم مَن یعتبر العلاقة و یظن أنَّها قَد تتَحققَ معَ المنافاة فإذا تحَققت حُکِمَ بِجوازِ الاستلزامِ و المنافاةِ و هما متصادمان بتةً و ربما یتشبث بأنَّ اجتماعَ النقیضینِ مستلزمٌ لِارتفاعِهما.

بعضی از افراد در حکم به جواز به لزوم بین دو محال اکتفا کرد‌ه‌اند که منافاتی بین این دو محال نباشد، همین‌قدر که منافات نباشد لزوم در قضیۀ شرطیۀ ما صدق می‌کند اگرچه عقل علاقۀ لزومیه‌ای هم احساس نکند. بعضی از اینها مثل خود ما علاقۀ لزوم را معتبر می‌دانند و بعضی از این افراد علاقه را در قضیۀ شرطیه معتبر می‌دانند و خیال می‌کنند حتی اگر بین صغریٰ و کبریٰ منافات باشد دراین‌صورت علاقه وجود دارد.

تلمیذ: برگشت قضایای شرطیۀ عنادیه یا در واقع آنهایی که بینشان تنافی و منافات هست هم به لزومیه است؟

استاد: بله، آنها هم لزومیه است. ایشان می‌گویند: حتی اگر بین اینها منافات باشد باز این منافات موجب نمی‌شود که این لزوم در اینجا سلب بشود. ما می‌گوییم که بین این دو باید منافات باشد گرچه خود مادۀ قضیه کذب است ولی از یک قضیه اقتضاء قضیۀ دوم می‌رود مثلاً وقتی که می‌گوییم: إن کان الإنسانُ حماراً فَلا بّد أن یکونَ ناهقاً، خب الآن هم حماریت انسان در اینجا کاذب است و هم ناهقیت انسان کاذب است ولی چون در آن ماهیت نفس‌الأمریه بین ناهقیت و حماریت تلازم است، آن تلازم نفس‌الأمری موجب می‌شود بین دو قضیۀ ما شرطیۀ لزومیه برقرار بشود ولی اگر بین این دو در نفس‌الأمر تلازم نیست بنابراین در امتناع هم قضیه کاذب خواهد بود.

فإذا تحَققت حُکِمَ ... وقتی که علاقه محقق بشود حکم به جواز و التزام و منافات می‌شود که در اینجا هم یکی دیگری را استلزام دارد و هم بینشان منافات است درحالی‌که این دو با همدیگر ضد و نقیض هستند. برای این مسئله تشبث می‌شود و استدلال می‌شود به اینکه اجتماع نقیضین، ارتفاع نقیضین را لازم می‌گیرد؛ یعنی از اجتماع نقیضین استفاده ارتفاع نقیضین می‌کنیم به‌جهت اینکه وقتی که اجتماع نقیضین محال شد پس هرکدام از این دو جزء اجتماع طرف مقابل خودش را نفی و رفع می‌کند.

مثلاً بیاض و لا بیاض؛ اجتماع بیاض و لا بیاض در مکان واحد محال است. می‌گوییم که اجتماع این دو ارتفاع نقیضین را اقتضاء می‌کند و ارتفاعش هم محال است به‌جهت اینکه وقتی که این اجتماع محال شد پس بیاضی که در این قضیه شرط کردیم، آن بیاض محال می‌شود و وقتی که محال شد طرف مقابل ثابت می‌شود که لا بیاض است. آن‌طرف لا بیاض هم داشتیم، وقتی لا بیاض محال شد پس طرف مقابل آن یعنی بیاض اثبات می‌شود. پس هم اجتماع نقیضین در اینجا محال شد و هم اجتماع نقیضین موجب ارتفاع نقیضین شدند؛ نه بیاض و نه لا بیاض! درحالی‌که از این مسئله این استفاده نمی‌شود.

چرا استفاده نمی‌شود؟! جهتش این است که امتناع دو جزء در صورت مصاحبت است؛ یعنی در یک جا بیاض و لا بیاض وجود داشته باشد که این در اینجا محال است. اما امتناع خود بیاض فی‌حدّنفسه، لا بیاض را اقتضاء نمی‌کند! ممکن است بیاض در اینجا باشد دو نوع بیاض در اینجا وجود دارد و همین‌طور خود لا بیاض فی‌حدّنفسه مثل این سیاهی که در اینجا لابیاض است، این سیاهی در اینجا ممتنع نیست. پس خود اجزاء ممتنع نیستند، اجتماع آنها ممتنع است. در اینجا برای ارتفاع نقیضین نباید از اجتماع نقیضین استفاده کنیم، آن دلیل دیگری می‌خواهد. ما برای اجتماع نقیضین یک دلیل داریم و برای ارتفاع نقیضین هم یک دلیل داریم، البته دلیل ما برای ارتفاع نقیضین نفس دلیل اجتماع نقیضین است؛ یعنی به همان ملاکی که اجتماع دو امری موجب استحاله و امتناع خواهد شد ...، چرا موجب استحاله و امتناع خواهد شد؟ به‌خاطر اینکه مسئله ترکب از امر عدمی و وجودی است، به‌خاطر این موجب استحاله است والاّ اگر هردو امر وجودی بودند و در دو جای مختلف هم بودند اشکالی نداشت. اگر دو امر وجودی باشند مثل اجتماع ضدین در مکان واحد چون باهم منافات دارند باز در اینجا محالیت لازم می‌آید.

ملاک اجتماع نقیضین

پس در اجتماع نقیضین محالیت به‌واسطۀ ترکب امر عدمی و امر وجودی در مکان واحد است و این ملاک برای اجتماع نقیضین است، همین ملاک فی‌حدّنفسه در ارتفاع نقیضین هم هست. پس ما از اجزاء پی به اجتماع نقیضین و محالیت او و ارتفاع نقیضین نمی‌بریم، بلکه اجزاء هرکدام به‌جای خودشان و برای خودشان اشکالی ندارند، اجتماع آنها موجب ‌[محالیت است].

تلمیذ: اجزاء چگونه از کارشان به‌وجود می‌آید؟ بیاض و لا بیاض چطوری شد؟

استاد: این بیاض و این‌هم لا بیاض در دو جا، به‌تنهایی درنظر بگیریم. بحث ما در اجتماع است، اگر اجتماع نباشد محال نیستند! ممکن است هم بیاض باشد و هم لا بیاض، باهم در یک جا جمع شوند. الآن در اینجا بیاض است و یک ساعت دیگر لا بیاض می‌شود اشکالی ندارد، بحث اجتماع نقیضین است.

لأنَّ تحققَ کلَّ مِن النقیضینِ یوجِبُ ارتفاعَ الآخر و لا یخفىٰ فیه الزور فإنَّ تحققَ أحدُ النقیضینِ فی نفسِ ‌الأمرِ مستلزمٌ لارتفاعِ الآخر لا تحققه على تقدیرٍ محالٍ و هو اجتماعُه معَ الآخر فَتحققُهُ على ذلکَ التقدیرُ مستلزمٌ لِتحققِ الآخر لا لارتفاعِه فَمن أین یلزم مِن تحققهِما ارتفاعهما.¹

گفته‌اند: تحقق هرکدام از اجزاء دو نقیض موجب ارتفاع دیگری می‌شود پس اجتماع نقیضین موجب ارتفاع نقیضین است. این حرفش حرف خلاف و باطل است چون تحقق یکی از دو نقیضین در نفس‌الأمر مستلزم ارتفاع دیگر است، نه تحقق آن بر تقدیر محال که عبارت از اجتماعش با دیگری باشد، آن مستلزم ارتفاع دیگری نیست. پس تحقق یکی از دو نقیضین بر این تقدیر مستلزم تحقق دیگر است، نه مستلزم ارتفاع اوست! وقتی که شما بیاض و لا بیاض را در یک جا جمع می‌کنید، اگر در اینجا بخواهید اثبات بیاض کنید، اثبات بیاض رفع لا بیاض را می‌کند. اگر لا بیاض در اینجا بخواهد ثابت بشود، اثبات بیاض را می‌کند نه‌اینکه موجب رفع دیگری هم خواهد شد. نه‌خیر! موجب رفع دیگری در صورت اجتماع است. پس از کجا از تحقق نقیضین ارتفاع نقیضین لازم می‌آید که خود این‌هم یک قاعده بشود که از اجتماع نقیضین ارتفاع نقیضین لازم بیاید؟ این‌هم یک قاعدۀ خلاف است، از اجتماع نقیضین که ارتفاع نقیضین لازم نمی‌آید!

تلمیذ: الآن شما می‌فرمایید که از أحد النقیضین یعنی از لا بیاض، بیاض اثبات می‌شود.

استاد: نه، اگر بیاض باشد لا بیاض منتفی است و اگر لا بیاض باشد بیاض در اینجا منتفی است.

تلمیذ: حالا شما می‌فرمایید که اگر الآن همین بیاض و لا بیاض اجتماع پیدا کنند، خب این اجتماع نقیضین چطور باعث ارتفاع نقیضین در طرف دیگر نمی‌شود؟

استاد: اجتماع نقیضین موجب ارتفاع نقیضین نیست! اجتماع نقیضین خود اجتماع نقیضین است، اگر شما بیاض و لا بیاض را در یک جا تصور کنید آیا محالیت لازم می‌آید یا نه؟ اجتماع بیاض و لا بیاض در اینجا موجب محالیت است. حالا ارتفاع بیاض و لا بیاض ‌هم محال است. اما صحبت ما در این است که این محالیت ارتفاع نقیضین به‌واسطۀ اجتماع نقیضین ثابت نمی‌شود که چون در اینجا و در یک جا و مکان واحد بیاض و لا بیاض داریم، این امتناع در اینها هرکدام رفع دیگری را می‌کند. بنابراین اثبات یکی رفع او را می‌کند و اثبات آن‌هم رفع آن را می‌کند پس هم اجتماعشان و هم ارتفاعشان محال است.

ایشان می‌گویند که غلط است چون الآن تک‌تک اینها را در اینجا مدّنظر قرار می‌دهید، اگر شما در اینجا بیاض را درنظر می‌گیرید بیاض در اینجا رفع لا بیاض می‌کند تمام شد، دیگر در اینجا لا بیاضی نداریم! اگر در یک جا لا بیاض داشتید، این لا بیاض رفع بیاض را می‌کند و دیگر معنا ندارد در یک جا هم بیاض باشد و هم لا بیاض باشد و هرکدام نفی دیگری را بکنند و ارتفاع نقیضین بشود! الآن اینجا بیاض است آیا این بیاض رفع لا بیاض را می‌کند یا نه؟! لا بیاض را برمی‌دارد و می‌گوید که من در اینجا هستم. بنابراین به مجرد فرض بیاض لا بیاض رفع شد، تمام شد پس دیگر اجتماع نقیضین رفع شد و دیگر اجتماع نقیضین نداریم. حالا اگر در یک جا لا بیاض داشتید مثل اینجا، این لا بیاض اثبات چه را می‌کند؟ لا بیاض! رفع بیاض را می‌کند. وقتی لا بیاض داریم رفع بیاض می‌کند؛ حالا اثبات رنگ سبز یا رنگ قرمز یا هر رنگ دیگری را می‌کند بالأخره رفع بیاض را می‌کند. پس در جایی که لا بیاض هست، آیا می‌شود در آنجا بیاض هم باشد؟! نمی‌شود.

پس در نفس‌الأمر یا بیاض داریم در خارج یا لا بیاض داریم، نمی‌شود هم بیاض و هم لا بیاض داشته باشیم مگر در فرض! در فرض است که ما بین این دو جمع می‌کنیم؛ بین بیاض و لا بیاض جمع می‌کنیم و بعد می‌گوییم که این اجتماع نقیضین محال است اما در خارج می‌شود هردو باهم باشند؟! نمی‌شود باشند. پس وقتی که نشد باهم باشند دیگر دراین‌صورت اینها وجود خارجی ندارند تااینکه هرکدام از اینها طرف مقابل خودش را نفی کند؛ بیاض لا بیاض را نفع کند و لا بیاض هم بیاض را نفع کند بنابراین ارتفاع نقیضین در اینجا لازم بیاید. چون در خارج یا بیاض داریم یا لا بیاض داریم، نمی‌شود هردو باهم باشند. این محصل کلام ایشان بود.

تفریعٌ و مِن هناک ینحَلُّ ما ربُما یتشکک أحدُ فَیقول إنَّ اللزومیاتَ لا تَنتجُ متصلةً لأنَّ الملازمةَ فی الکبرى یحتملُ أن لا یبقى علىٰ تقدیرِ ثبوتِ الأصغرِ مثلاً إذا قُلنا کلَّما کان هذا اللون سواداً و بیاضاً کان سواداً و کلّما کانَ سواداً لَم یَکن بیاضاً بَطلت الملازمةُ فی الکبرى.

تفریعی که در اینجا هست این است که آن مشکلی که تشکیک شده است در قضیۀ لزومیه روشن و باز می‌شود. گفته‌اند که لزومیات نتیجه ندارند و در بعضی اوقات نتیجه نمی‌دهند، در قضایای لزومیۀ متصله گاهی اوقات این نتیجۀ کلی نیست. ملازمۀ در کبریٰ، اگر ما در صغریٰ اصغری را ثابت کنیم دراین‌صورت کلیت کبریٰ مورد خدشه قرار می‌گیرد. مثلاً هر وقتی که این لون سیاه‌ و سفید است پس سیاه است، خب سیاه ‌و سفید است در اینجا اصلاً مکان تغییر کرده است. و کلّما کانَ سواداً ... هروقت که سواد باشد نمی‌شود بیاض باشد! وقتی که اصغر ثابت بشود ملازمۀ در کبریٰ باطل می‌شود؛ یعنی اگر این قماش یا این قرطاس سواد و بیاض باشد پس بنابراین سواد است. خب در اینجا باید صحبت بشود که آیا این قماش سواد و بیاضش مرکب است یعنی قماش مرکب از سواد و بیاض است؟! یااینکه نه، قماش در عین اینکه سواد است بیاض است؟! این محال است. یعنی می‌خواهم این‌طور بگویم که حدّ وسط در بین این دو تکرار نشده است! یک وقت ممکن است که نصف این شیء سواد و نصفش بیاض باشد، خب اشکال ندارد. اگر نصفی سواد باشد و نصفی بیاض باشد پس کلیت کبریٰ که إذا کان سواداً فلا یکون بیاضاً مورد خدشه قرار می‌گیرد! إذا کانَ الشیء مَعَ أنَّه سَواداً و بَیاضاً، دیگر لا یکونُ بیاضاً نداریم بلکه کلیت کبریٰ در جایی است که فرض کنیم در صغریٰ مکان واحد در عین سواد بودن، بیاض بشود! در اینجا کلیت کبریٰ درست است درحالی‌که فرض ما در صورت مسئله چیز دیگر است؛ یعنی ما در صغریٰ شیئی را مرکب از سواد و بیاض تصور کردیم آن‌وقت در کبریٰ شیء را جدای از سواد و بیاض فرض کردیم، شیء را سواد تنها فرض کردیم و گفتیم: اگر این شیء سواد است، فلا یکون بیاضاً! خب این شیء مرکب از سواد و بیاض است نه‌اینکه فقط سواد تنها است. این اشکال به‌خاطر عدم تکرار حدّ وسط به کلیت خودش در کبریٰ است.

إذا ثَبتَ الأصغرُ فَإذن لا یَلزم مِن ذلکَ کُلما کان هذا اللونُ سواداً و بیاضاً لَم یکن بیاضاً و الحلُّ أنَّ الوسطَ إن وَقَعَ فی الکبرى على الجهةِ التی بِها یستلزمُ الأکبر لَزِمَت النتیجةُ بتةً و إلاّ فَلَم یکن الوسطُ مشترکاً.

وقتی اصغر ثابت بشود که سواد و بیاض باهم باشد لازم نمی‌آید اگر این لون سواد و بیاض است، این بیاض نیست اشکال لازم می‌آید. حل مسئله این است که اگر حدّ وسط در کبریٰ به همان جهتی در کبریٰ حدّ وسط است که به‌واسطۀ آن جهت اکبر را لازم گرفته است که بیاضیت باشد، این نتیجه قطعاً در اینجا هست والاّ اگر از همان ناحیه نیست بلکه از ناحیۀ دیگر است یعنی از جهت مکان واحد مورد بحث قرار نگرفته است، دیگر حدّ وسط مشترک نیست چون حدّ وسط در یک جا سواد و بیاض توأم است و بعد حدّ وسط در کبریٰ فقط سواد تنهاست، خب این دیگر فرق می‌کند. اول شما در صغریٰ شیء را مرکب از سواد و بیاض فرض کردید آن‌وقت وقتی می‌خواهید در کبریٰ بیاورید آن شیء را فقط سواد تنها فرض می‌کنید پس حدّ وسط تکرار نشده است.

فَفی هذا المثالِ السوادُ فی الکبرى بِالمعنَى المضادِ لِلبیاضِ و فی الصغرى بالمعنَى المجامعِ لَه فَلذلک لَم تبقَ الملازمةُ معَ الأصغر فالخلل إنَّما وَقَعَ بِسببِ عدمِ تکررِّ الوسطِ لا بسببِ العارضِ التابعِ.

در این مثال سواد در کبریٰ به معنای مضاد با بیاض است ولی در صغریٰ به معنای همنشین است؛ سوادی است که با بیاض همنشینی داشته است و مضاد نیست. و در صغریٰ با معنایی است که گرچه باهم ضد هستند ولی باهم جمع شده‌اند به‌خاطر همین مسئله است که ملازمه با اصغر باقی نمی‌ماند. پس خلل واقع شده به سبب عدم تکرر حدّ وسط، نه به سبب عارضی که تابع است که آن قضیۀ لزومیه باشد.

تلمیذ: تعبیر حدّ وسط کردن در بحث قیاس که نیست، بحث آن تعبیر حدّ‌ وسط یا تکرر حدّ وسط صغریٰ و کبریٰ نیست، مقدم و تالی است.

استاد: حدّ وسط داریم، در اینجا دو قضیه داریم. ممکن است در قضایای شرطیه سه قضیه داشته باشیم ما منفصل و اینها ...

تلمیذ: حرفی نیست بحث ما در مقدم و تالی است، اسم کبریٰ و صغریٰ نداریم.

استاد: باشد بالأخره در اینجا اصغر و اکبر که داریم.

تلمیذ: موضوع و مفهوم در هر قضیه‌ای برای خودش اصل است. مقدم و تالی هرکدامشان می‌توانند قضیۀ‌ حملیه باشند یا شرطیه باشند بالأخره این‌طوری است.

استاد: درست است بالأخره حدّ وسط که موجب ارتباط بین کبریٰ و صغریٰ است، آن حدّ وسط در هردو هست یا نیست؟

تلمیذ: اصلاً بحث تلازم بین مقدم و تالی است.

استاد: درست است. این قضیۀ ما برای خودش یک مقدم و یک تالی دارد و قضیۀ دیگر هم برای خودش مقدم و تالی دارد و ارتباط بین این قضیه و قضیۀ دیگر به حدّ وسط آن است.

تلمیذ: در همین قضیه‌ای که الآن ایشان درست کرده بود که این شیء سواد است و بیاض است و یا این است که فقط سواد باشد، این یک قضیۀ شرطیه است.

استاد: خب قضیۀ دوم آن‌هم همین است.

تلمیذ: نمی‌خواست که این را با آن قیاس کند.

استاد: می‌خواست قیاس کند. اول گفت: إن کانَ هذا الشَیء سَواداً و بَیاضاً فلاجرم أنه یکون سَواداً، این یک قضیه. یعنی اگر این شیء سواد و بیاض است بالأخره سیاهی که در آن هست، خب به‌خاطر همین سیاهی می‌گوییم: إن کانَ فی هذا الشَّیء سَواداً و بیاضاً فلاجرم أنّه یکون أسود، این یک قضیه. حالا این مقدم و تالی دارد. یک قضیۀ دیگر درست کردیم و می‌خواهیم این قضیۀ دوم را به این ربط بدهیم، می‌گوییم: إن کان هذا الشَیء سواداً فَیمتنعُ أن یکون بیاضاً، این‌هم یک قضیه برای خودش. حالا این دو قضیه را داریم و نتیجه می‌گیریم: إن کان فی هذا الشیء سواداً و بیاضاً یَمتَنعُ أن یکونَ بیاضاً درحالی‌که در صغریٰ برای این شیء اثبات بیاضیت کردیم. درنتیجه ارتباط بین این دو قضیه به‌واسطۀ حدّ وسط انجام شد.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد