جلسه ۳۱۳

درس سیصد و سیزدهم

نقد مرحوم آخوند بر وجود مطلق بودن واجب الوجود بنا بر نظریۀ بعضی از صوفیه (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

ثمَّ إنَّ الدائرَ على ألسنةِ طائفةٍ مِنَ المتصوفةِ أنَّ حقیقةَ الواجبِ هو الوجودُ المطلقُ تَمسُّکاً بِأنَّه لا یَجوزُ أن یَکونَ عَدَماً أو معدوماً و هو ظاهرُ و لا ماهیةً موجودةً بِالوجودِ أو معَ الوجودِ تعلیلاً أو تقییداً لما فی ذلکَ مِنَ الاحتیاجِ و الترکیبِ فَتعیَّنَ أن یکونَ وجوداً و لیسَ هو الوجودُ الخاصُ لأنَّه إن أخِذَ معَ المطلقِ فَمرکب أو مجرداً لِمعروضٍ فَمحتاج ضرورة احتیاجِ المقیدِ إلى المطلقِ و ضرورة أنه یَلزَمُ مِن ارتفاعِه.‌¹

عدم اختلاف در وجود

البته مرحوم آخوند این بحث را با بحث ذوق متألهین دوتا کردند و با بیانی که ایشان می‌فرمایند مسئله بسیار سخیف و بی‌پایه است. حالا ما این مطلب را بنا بر فرمایش ایشان ترمیم می‌کنیم تا ببینم که راه‌حل برای این مبنای مطروحه می‌شود پیدا کرد یا همان‌طوری‌که مرحوم آخوند می‌فرمایند مسئله بسیار مسئلۀ غیر قابل اعتناء و اعتباری است. بعضی از اینها معتقد هستند که وجود واجب عبارت از وجود مطلق است و وجود مطلق عبارت است از همان وجود مفهومی که به‌نحو اطلاق قابل حکم و حمل بر همۀ وجودات خاصه است؛ چه وجودی باری یا وجود غیر باری و در اینجا تفاوتی ندارد. یعنی به همان منوال که بر وجود ممکن وجوب صدق می‌کند به همان قسم بر وجود باری وجود صدق می‌کند إنّما الاختلاف در مراتب تشکیک به مصادیق و به تعین خارجی برمی‌گردد اما در خود معنای وجود و در مفهوم وجود اختلاف معنا ندارد چطور اینکه در همۀ مفاهیم مسئله از همین قرار است.

مثلاً مفهوم نور یعنی روشنائی، روشنائی یک حقیقی است که از نقطه‌نظر مفهومی فقط یک حقیقت و ماهیتی را برای انسان آشکار و ظاهر می‌کند که آن حقیقت دارای مراتب اختلاف نیست بلکه مصادیق خارجی آن مفهوم و ماهیت مختلف هستند. نور ضعیف داریم، نور قوی هم داریم. مفهوم وجود هم همین‌طور است و این‌هم عبارت از همان معنای مصدری «بودن» است؛ معنای مصدریِ «کون»، معنای مصدری «ثبوت»، بین زیدٌ موجودٌ و اللهٌ موجودٌ ما تفاوتی را احساس نمی‌کنیم زیرا یک مفهوم واحد به معنای سِعی آن قابل حمل بر ممکن و همین‌طور قابل حمل بر واجب است و اختلاف در مصادیق آنهاست که مصادیق او واجب بالذات است و این مصداقش ممکن بالذات است، این مصداق کجا و آن مصداق کجا! اما از نقطه‌نظر مفهومی تفاوتی در اینجا ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: این مبنا که وجود مطلق را حقیقت واجب می‌داند ایشان بین مفهوم و مصداق ظاهراً اشتباه کردند. مفهوم را به واجب متعال نسبت می‌دهند و آن مفهوم وجود مطلق را عبارت از حقیقیت واجب الوجود می‌دانند. بیانی که اینها دارند این است که به دلیل خُلف یک‌یک موارد نقض و موارد نفی را سلب می‌کنند تااینکه فقط یک طرف برای حکم و برای اثبات باقی بماند. می‌گویند که وجود به معنای وجود مطلق، طرد عدم یا معدوم را می‌کند. خب وجود با عدم منافات دارد؛ الوجودُ لیسَ بِعدمٍ کما أنَّه لیسَ بِمعدومٍ پس وجود عدم نیست معدوم هم نیست. از آن‌طرف اگر وجود پروردگار ماهیتی باشد که این ماهیت معلول برای وجود باشد و به‌واسطۀ وجود باشد دراین‌صورت احتیاج پیش می‌آید و علیت وجود برای آن حقیقت و ماهیت پروردگار [پیش می‌آید] و هو خلافُ الفرض. یااینکه ماهیت به اضافۀ وجود هردو ـ یعنی ماهیت مقیداً بالوجود ـ حقیقت باری است و این ماهیت باری را تشکیل می‌دهد خب پس ترکب در ذات باری پیش می‌آید و آن‌هم خلاف فرض است و ترکب موجب امکان است و امکان هم موجب احتیاج است و این با فرض واجب الوجودی معارض است. پس باید وجود خاص باشد، وجود خاص هم که باشد یا به این نحو است که این وجود خاص با مطلق است یعنی وجود خاص به‌لحاظ مطلق در اینجا مدّنظر است به‌جهت اینکه انسان هر مقیدی را با لحاظ مطلق مدنظر قرار می‌دهد و به عبارت دیگر اصلاً مقیدی نیست الاّ مطلق به اضافۀ ضم ضمیمه‌ای.

فرض کنید می‌گوییم: آبِ سیب، ماء تفاح، ماء به اضافۀ تفاح هست. ماء بطیخ آب به اضافۀ بطیخ است. آب گل آلود، آب به اضافۀ گل و آن موادی که گل در آن هست که در اینجا آن ماء مطلق به اضافه، اضافه‌ای مقید را تشکیل می‌دهد پس دراین‌صورت باز هم مسئلۀ ترکب و اینها پیش می‌آید. اگر در اینجا آن وجود خاص که وجود خاص است معروض برای آن وجود مطلق باشد باز جنبۀ احتیاج به علت در اینجا مطرح می‌شود. پس وقتی که نفی همۀ موارد را کردیم فقط وجود مطلق باقی می‌ماند و بیان دیگری که افراد دارند این‌طور می‌گویند که با رفع وجود مطلق امتناع همه پیش می‌آید؛ رفع همۀ وجودات در اینجا پیش می‌آید. پس وقتی که وجود مطلق رفع شود این موجب می‌شود که تمام وجودات رفع بشود ازجملۀ آن وجودات وجود واجب الوجود است؛ درحالی‌که رفع وجود واجب الوجود ممتنع است وقتی که رفع وجود واجب الوجود ممتنع شد طرف نقیض که خود وجود مطلق است متعین است. با این بیان ایشان اثبات می‌کنند که حقیقت واجب الوجود عبارت از همان وجود مطلق است.

بیانی که مرحوم آخوند درقبال این قضیه می‌آورند و ردی که می‌کنند به ردود متفاوتی این مطلب را رد می‌کنند؛ یکی از آنها این است که اگر قرار باشد این کلام ثابت باشد لازمه‌اش این است که به تعداد تمام اشیاء ما واجب الوجود داشته باشیم و العیاذ بالله حتی قاذورات هم واجب الوجود باشند به‌جهت اینکه آن وجود مطلق نیست مگر یک طبیعت مهمله که طبیعت مهمله هیچ هویتی از خود ندارد الاّ مصادیق خارجیه. پس همان‌طوری‌که به تعداد طبیعت انسان افرادی که در خارج هستند انسان هستند، به تعداد طبیعت این حقیقت مهمله که وجود مطلق است افراد خارجی همه واجب الوجود هستند! ردهایی که ایشان بیان می‌کنند را ما از رو می‌خوانیم و خیلی هم‌چنین مسئله مشکل نیست.

مفهوم حکایت‌کننده از تعین خارجی

من می‌خواستم آن نکته‌ای که در اینجا به‌نظر می‌رسد را عرض کنم؛ کسی که الآن دارد می‌گوید که وجود مطلق باید ماهیت واجب الوجود را تشکیل بدهد والاّ یا باید عدم باشد که عدم ضد وجود است یا باید وجود خاص باشد و معروض باشد یا وجود خاص آن مطلق باشد و مقید به آن وجود مطلق باشد، این‌قدر فهم دارد که هیچ‌وقت مفهوم نمی‌تواند ماهیت و حقیقت و هویت خارجی یک شیء را تشکیل بدهد بلکه مفهوم در عالم مفاهیم هست و داخل در معقولات ثانیه و ثالثه و اینهاست و مسئلۀ تعین خارجی و محکی خارجی مسئلۀ دیگری است. مفهوم حکایت از تعین خارجی می‌کند و معنا ندارد که بگوییم که منظور از وجود مطلق در اینجا فقط نفس مفهوم به معنای مصدری است آخر نفس مفهوم به معنای مصدری که نمی‌شود هویت خارجی باشد! این مفهوم به معنای مصدری عبارت است از صور ذهنیه و آن تخیلات ذهنیه و صور علمیه‌ای که این در ذهن هستند به‌عنوان معقول ثانی فلسفی در اینجا مسئله وجود مطلق مطرح است.

منظور از وجود مطلق

پس منظور از وجود مطلق که ایشان مطرح کردند، ـ حالا چه خودشان بدانند یا خودشان ندانند ما به اینها کاری نداریم بلکه به خود این کلام کار داریم ـ وجود مطلق مفهومی معنا ندارد هویت خارجی یک شیء باشد پس اگر اینها می‌گویند که وجود مطلق، منظور از وجود مطلق یک حقیقت خارجی دارند مطرح می‌کنند که آن حقیقت خارجی عبارت از همان وجود سعی است که آن وجود سعی عبارت از وجود پروردگار است؛

تمام آنچه که در عالم هست نمود است و بود نیست! هستی اختصاص به ذات او دارد و آن هستی یک حقیقت واحدۀ سِعی است که قابل سریان بر همۀ موجودات است چه واجب الوجود و چه ممکن الوجود که آن حقیقت واجب الوجود عبارت از همان وجود سِعی است لولا این جهات در مرحلۀ هوهویت این می‌شود وجود خاص به اضافۀ وجود ممکنات می‌شود وجود جمعی. پس با توجه به وجودات ممکنۀ بالذات آن حقیقت هستی از بساطت خودش خارج نشده است و از مرحلۀ اطلاق به مرحلۀ تقییدِ مخالف با اطلاق درنیامده است و از مرتبۀ لا ینتاهیٰ به‌واسطۀ وجود ممکنات ما یتناهیٰ نشده است! این آن معنایی است که ممکن است اینها درصدد ابراز آن معنا باشند. چرا شما حالا به آنها می‌تازید و بر آنها خرده می‌گیرید؟! با این بیان و با این توجیه می‌شود کلام اینها را توجیه کرد که البته مسئلۀ بدی هم مطرح نمی‌کنند. بی‌جهت انسان نمی‌تواند به هر چیزی اشکال کند و تا جایی که ممکن هست [باید توجیه کند]. البته حالا گاهی اوقات توجیه یک توجیهات لا یتچسبک است و اصلاً لا یرضیٰ صاحبه است، به آن کیفیت نه ولی خب وقتی که مسئله قابل برای توجیه است چرا باید انسان کلام صحیح را حمل بر یک محامل غیر صحیح بکند؟!

تلمیذ: در مرتبه از وجود که الآن می‌فرمایید وجود خاص که بدون لحاظ ممکنات و وجود جمع‌الجمعی با لحاظ ممکنات این نوع تفهیم و تقسیم کدامش خداست؟!

استاد: هردو است!

تلمیذ: آخر ما می‌خواهیم بگوییم که چرا دوتا کنیم؟! همه را یکی کنیم!

استاد: اشکال ندارد شما می‌توانید بکنید اما ما نمی‌توانیم! ما ذهنمان قاصر است و مجبوریم که آن وجود علّی را با حفظ جنبۀ علّی لحاظ کنیم و اگر آن جنبۀ علّی را لحاظ کردیم دیگر ذات علت را نمی‌توانیم با معلول لحاظ کنیم و او را در مرتبۀ ذات باید مُنحاز از معلول فرض کنیم گرچه در مرتبۀ تعیین خارجی با معلول معیت دارد. این دو سبکِ نظرِ در وجود، ما را مضطر می‌کند به اینکه دو سنخۀ از وجود که هردو برگشتش به یک نسخۀ واحد است را تصور کنیم. چطور اینکه وجود ممکنات همان وجود باری است ولی به یک لحاظ شما حکم به امکان می‌کنید و به یک لحاظ حکم به وجوب می‌کنید و حکم به آن ذات می‌کنید، در خود وجود باری هم دو لحاظ در آنجا می‌شود؛ یکی جنبۀ علیت و ذات را درنظر بگیرید در مقام ذات بدون لحاظ علیت یعنی ذات علت بدون وصف ...

تلمیذ: لحاظ ذات علیت خارج از لحاظ معلولات که نیست!

استاد: معلولات جنبۀ تبعی دارند.

تلمیذ: تبعی که یک مسامحه است.

استاد: تبعی، نه‌اینکه نیستند. منظور از تبعی پوچی نیست. ما که قائل به اگزیستانسیالیسم نیستیم.

تلمیذ: بله، من هم همان را می‌خواستم عرض کنم.

استاد: مسلک ذوق المتألهین و عرفای شامخین بر این است که یک حقیقت واحد در عالم نیست، بر خلاف مسلک قائلین به تشکیک که قائل هستند بر اینکه وجود یک وجود سعی است اما مراتب مشکک هرکدام با دیگری تفاوت دارند و تفاوت آنها هم تفاوت استقلالی است. در کلام عرفاء مسئله به این کیفیت نیست. مراتب تشکیک را هم از همان نوع واحد وجود می‌دانند، آن نوع واحد وجود منشأ و اصلش و آن سرمایه‌اش ذات باری است و غیر از او که چیزی نیست! این ذات باری حالا می‌خواهد به صورت دربیاید، پس آن وجود صورت ندارد. این یک لحاظ است. حالا به صورت درآمد اما باز جدا از او نشد یعنی انفکاکی بین آن لا صوره و بین این ذی الصوره پیدا نشد و فقط مسئله‌ای که پیدا شد آن وجود آمد با حفظ جنبۀ اطلاق به شکل تقید درآمد. این می‌شود لحاظ دوم!

تلمیذ: فرمایش شما کراراً این بود که لحاظ یک صرافت انسان را مانع از این می‌شود که مقیدات را در مطلق لحاظ نکنیم.

استاد: خب بله!

تلمیذ: وقتی این‌طور بشود ما دوتا نمی‌توانیم بگوییم.

استاد: ببینید ما لحاظ نکنیم یعنی نتوانیم این مقیدات را مقیِّد صرافت بدانیم. منظورم این است یعنی وقتی که شما مسئلۀ صرافت را درنظر می‌گیرید در خود مفهوم صرافت جمعِ با تقیّد خوابیده است. پس از این‌طرف که شما می‌گویید: وجود بالصرافه، یک لحاظ دارید می‌کنید و از یک طرف می‌خواهید بگویید: وجود بالصرافه با مقید منافات ندارد و این شد: یکی دیگر!

تلمیذ: همین‌قدر که می‌گوییم: بالصرافه...

استاد: پس دیگر مقید را نباید بیاوریم. شما خودتان در مقید می‌روید، شما که نباید مقید بگویید بلکه باید بگویید: وجود بالصرافه!

تلمیذ: می‌گوییم که مقید در دامن وجود بالصرافه است.

استاد: گیر در اینجاست و این را اگر بگیرید مسئله حل می‌شود. اینکه شما می‌گویید وجود بالصرافه با مقید منافات ندارد و مقید را در خود می‌گیرد، پس قضیه دوتاست. خودتان دارید می‌گویید که وجود بالصرافه‌ای که مقید را در خود می‌گیرد! یک وقتی آن مقید جدای از آن وجود بالصرافه است، اشکال در اینجا وارد است که ما قائل به تقسیم خارجی وجود هستیم. بحث این نیست! بحث این است که آن مقید از آن خمیرمایۀ صرافت در خودش قرار داده است و بدون او نیست؛ یعنی مقید چون خود را وابسته به آن وجود بالصرافه کرده است حیات خارجی دارد، هویت خارجی دارد، تعین و ثبوت خارجی دارد. اینکه می‌گوییم: مقید خود را وابسته کرده است یعنی یک مسئله‌ای در اینجا لحاظ می‌شود و یک مسئله‌ای در آنجا لحاظ می‌شود درحالی‌که باطن قضیه یکی است. فرض کنید فقط اختلاف در همان کیفیت ظهور و بروز است.

منظور از وجود بالصرافه

من‌باب‌مثال ما الآن یک وجودی داریم که آن وجود، وجود مطلق است. آیا آن وجود رنگ دارد؟! آن وجود مطلق وجودی است که رنگ ندارد، وجودی است که شکل ندارد، خدا چه شکلی است؟! مربع است؟! مکعب و مستطیل و هرم است؟! نه، هیچ‌کدام از اینها نیست! اینکه دیگر مفروض است. خدا شیرین است؟! شور است؟! تلخ و ترش است؟! هیچ‌کدام از اینها نیست! خدا داخل در کیفیات نیست، خدا داخل در کمیات نیست، خدا داخل در انواع نیست، خدا داخل در صفات نیست و چون حقیقت وجود حقیقت واجب است پس آن وجود به آن معنای حقیقتی خودش و حاق ذات خودش لا طعمَ له، لا ذوقَ له، لا شمَّ له، لا رائحةَ له، لا شکلَ له، لا جوهرَ له؛ هیچ ندارد، این می‌شود وجود بالصرافه! بعد یک‌دفعه ما چشم باز می‌کنیم می‌بینیم آقا این سیاه، سفید، قرمز، زرد است! حیوان، بقر، غنم، شجر، آسمان و زمین است! اینها دارای ماهیات مختلف هستند یا باید بگویید که این ماهیات مختلف لا ماهیت هستند که می‌شود پوچ‌گرایی و عدم التزام به حقایق خارجی که بحثی در اینجا نیست. یا لهمٌ استقلالٌ هویة یعنی هرکدام از اینها استقلال هویتی دارند؛ ترشی، ترشی است. شیرینی، شیرینی است. شما در آبگوشت شکر که نمی‌ریزید! شما در آبگوشت لیمو عمانی می‌ریزید و ترشی می‌ریزید و امثال‌ذلک. حالا اگر قرار باشد در آبگوشت عسل بریزید چه می‌شود؟! خدا دیگر به داد آدم برسد و بعدش ...!! یا فرض کنید در چای شیرین به‌جای اینکه شکر بریزید قره‌قوروت بریزید!

منظور از جمال محض دیدن عالم

اتفاقاً چندی مدت پیش بود با یکی از همین عرفایی که خلاصه چشمشان باز شده بحثی داشتیم ـ البته مدتی پیش تقریباً حدود سه چهار سال پیش بود ـ و ایشان معتقد بود بر اینکه کسی که به مرتبۀ عرفان می‌رسد همه چیز را جمال محض می‌بیند و اصلاً نمی‌تواند بین هیچ چیزی فرق بگذارد. گفتم: عجب! پس به‌جای شکر زهرمار بریز! آن‌هم بالأخره جمال محض است دیگر بخور! گفت: نه این فرق می‌کند، گفتم که چه فرق می‌کند؟! چه فرق می‌کند آن کسی که جمال می‌بیند این جمال است و آن‌هم جمال است؟! این حرف‌ها چیست؟! آن که ما از پدرمان [یاد گرفتیم] این بود که جمال دیدن یعنی همه را منتسب به او دیدن و این رفع نقص را از همان مرتبۀ خودش نمودن، این مرتبه جمال دیدن است اما نه‌اینکه خصوصیات ظاهری و آثار خارجی برای این علی‌السویه است.

اگر منظور از عرفا بابای ماست من که پسرش هستم بیا از من بپرس، چرا این‌طرف و آن‌طرف می‌روی؟! پدر ما وقتی که به گل نگاه می‌کرد یااینکه به آن قاذورات نگاه می‌کرد یکی بود؟! اینکه می‌گفت: تشک مرا بیاورید کنار باغچه بیندازید و می‌نشست یک ساعت به این گل‌های اطلسی نگاه می‌کرد! چرا این حرف‌ها را نمی‌گفت که تشک مرا دم دستشوئی بیندازید؟! چرا ما در تمام عمر یک‌دفعه از ایشان نشنیدیم؟! به ما می‌گفت که بگویید: دستشوئی را تمیز کنند و چه‌کار بکنند و فلان بکنند، هیچ‌وقت نمی‌گفتند که بروید گل‌های باغچه را بکنید دور بریزید! اینها چیزهای ساختگی است. اینها به مطلب نرسیدند و یک چیزی ادراک می‌کنند آن‌وقت اشتباه می‌کنند.

مسئلۀ جمال در مظاهر یک امر واقعی است رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم یک‌سوم مصارف شخصی‌اش را صرف عِطر می‌کرد و عود و اشیاء معطر می‌کرد.¹ خب رسول خدا به‌جای اینکه این کار را بکند، همه جمال است دیگر، خب از قاذورات به سر و کله‌اش بمالد و بگوید که فرق نمی‌کند همه جمال است و همه یکی است! این حرف‌ها و مزخرفات و چرت‌وپرت‌ها چیست! بله، رسول خدا وقتی که به اشیاء خارج نگاه می‌کرد نمی‌آمد با یک دید تحقیر و با یک دید اشمئزازی که ما نگاه می‌کنیم نگاه کند. آن را برای خودش در جای خودش می‌گفتند که مفید است و این‌هم در جای خود مفید است و در کل عالم چیز غیر مفید وجود ندارد چون همۀ اشیاء همه مرتبط به اوست و هرکدام برای خودش وزانی دارد! آن‌هم برای خودش در جایی به‌کار آید به‌خصوص در اصفهان می‌گویند خیلی مثل اینکه سرش دعوا می‌کنند! حالا هم که کود شیمیایی شده است حالا هم دعواست یا نه دیگر دعوا مرتفع شده است؟! آن زمان شاه یک چیزهایی می‌گفتند که می‌برند در کارخانه کره درست می‌کنند از مجله شنیده بودم!

علیٰ‌کلّ‌حال مسئله فرق می‌کند. اشیاء خارجی و ممکنات در عالم خارج ظهورات و بروزات آن وجود بالصرافه هستند. بله، اگر ما به یک عبارتی به یک مرتبۀ خاص از نظره و نگاه برسیم که آن اصلاً به قضیۀ عرفان دیگر بستگی ندارد و آن مسئله یک حالت خاص است نه‌اینکه مقام، مقام ... در آن جنبۀ خاص بین هیچ شیئی در آن مرتبه تفاوتی نمی‌توانیم بگذاریم نه‌اینکه تفاوت نیست بلکه ما نمی‌توانیم تفاوت بگذاریم! تفاوت هست اما در آن غلبۀ حال آن جنبۀ استقلالی از مسئله گرفته می‌شود ولی این یک حالی است که نشان‌دهندۀ یک نحوه ارتباط و تعلق محض همه ممکنات است به پروردگار نه به معنای این است که در آن حال دیگر آن شیئی خارج اثر خودش را ازدست می‌دهد یا تبدیل به اثر دیگری می‌شود. نه‌خیر، در همان حال تعلق، چرا؟! چون واقعیت خارجی دست ما نیست که بخواهیم عوض بکنیم یا عوض نکنیم. آهن می‌بُرد حالا چه بنده به جنبۀ تعلقی به آن نگاه کنم یا جنبۀ غیر تعلقی نگاه کنم اما خاک و گِل نمی‌بُرد خاک و گِل یک خصوصیات دیگری دارد و ماء خصوصیات دیگر دارد. آب نمی‌بُرد اما آهن و دشنه و چاقو می‌برد، آجر را بر سرتان بزنید می‌شکند. اما این آب را روی سرتان بریزید این‌طوری نمی‌شود. حالا چون تعلق به خدا دارد دیگر آن آجر هم ضربتش را ازدست می‌دهد؟! نه، آن‌هم هست؛ همین شمشیر بود که امام حسین علیه‌السّلام را تکه‌تکه کرد! همین شمشیر بود به امیرالمؤمنین علیه‌السّلام را از پا درآورد! مگر نبودند؟! اینها همه اول عارف بودند! درعین‌حال که امام حسین را تکه‌تکه می‌کردند جنبۀ تعلقی را امام حسین هیچ‌وقت از نظر دور نداشت و در همان حال که دست این ملجم لعنة الله علیه برای ازبین بردن امیرالمؤمنین علیه‌السّلام پایین می‌آمد هیچ‌وقت امیرالمؤمنین باز از آن جنبۀ تعلقی غافل نبود. آن مسئلۀ تعلق به جای خود، رضای بر این مسئله به جای خود، درعین‌حال آن اثر هم به جای خود و این اثر می‌آید اصابت می‌کند و انسان را از پا درمی‌آورد.

در مسئلۀ وجود بالصرافه و وجود مقید هم مطلب از همین قرار است. وجود بالصرافه وجودی است که اصلاً رنگ ندارد، اصلاً شکل ندارد، اصلاً هیچ حقیقتی ندارد، اصلاً وجود بالصرافه آیا وجود سبز است؟! اگر هست پس نباید قرمز باشد. آیا وجود سیاه است؟! اگر هست نباید سفید باشد.

تلمیذ: مقیدات را جدا می‌کنیم.

استاد: احسنت! ما همین را می‌خواهیم بگوییم که ما...

بودن ندارد نه‌اینکه حذف مقید را می‌کند و مقید را تبدیل بالصرافه می‌کند مقید هیچ‌وقت به بالصرافه تبدیل نخواهد شد و بالصرافه هم هیچ‌وقت به مقید تبدیل نخواهد نشد! تبدیل با جامع بودن دوتاست! یک وقتی شما می‌گویید که وجود مقید تبدیل به وجود بالصرافه می‌شود یعنی این خدا می‌شود! خدا که طول و عرض ندارد! خدا سبز نیست! یک وقتی می‌گویید: وجود بالصرافه تبدیل به وجود مقید می‌شود این‌هم باز محدودیت می‌شود یعنی این را در مرحلۀ اول صعود به مرتبۀ واجب الوجودی دادیم و در مرتبۀ دوم واجب الوجود را نزول دادیم و به مرتبه ممکن الوجود رساندیم، هردو باطل است!

ذکر مثال برای کیفیت ظهور وجود بالصرافه

صحبت در این است که وجود بالصرافه ظهور دارد؛ یعنی آن ظهور به شکل درمی‌آید. این مثال را کاملاً با دست خودم می‌زنم ببیند دست من یک دست واحد است و فرض کنید که این وجود، وجود بالصرافه است ولی اَشکال مختلفی می‌تواند در خودش پیدا بکند و هرکدام از این شکل با شکل دیگر منافات دارد ولی با اصل الوجودش منافات ندارد. این الآن دست من است، به چه شکلی است؟ بسته! حالا به شکل مشت درآوردم! الآن این را به این شکل درآوردم! دیده‌اید این بوکسورها وقتی می‌خواهند بزنند هیچ‌وقت دستشان را باز نمی‌کنند که این‌طوری بزنند چون طرف نمی‌افتد، این باید همین دست را که وجود بالصرافه است به [مشت مقید کند]!! یک وقت این وجود بالصرافه را یک جا دیگر باید باز کرد، اگر بخواهد بسته باشد فایده ندارد بلکه مفسده به‌وجود می‌آورد!! آنجا باید باز باشد طور دیگر باید باشد!! این وجود بالصرافه در جای دیگر به شکل دیگر درمی‌آید درحالی‌که باز منافاتی با این ندارد. این حالت و این حالت دو چیز است، در عین اینکه دو چیز است با اصل و مبدأ خود اتحاد دارد!

شما همین را نزول بدهید و آن وجود مطلق را در مورد مرایای خارجی [درنظر بگیرید]؛ آن وجود مطلق هم وجود بالصرافه می‌شود و این وجود بالصرافه به اَشکال مختلف درمی‌آید و شکل منافات با آن وجود بالصرافه ندارد. حالا نکته در اینجاست که آیا ما به این [مشت] دست می‌گوییم؟! به یک لحاظ می‌توانیم بگوییم چون حقیقت این شکل عبارت از همان لحمیت، عظمیت، بشریت و امثال‌ذلک است و هم به یک لحاظ نمی‌توانیم بگوییم چون دست به دستی می‌گویند که مشت [نیست]. اگر این [مشت] دست باشد پس این [حالتِ باز، دست] نیست و اگر این است پس این نیست درحالی‌که هردو هست و درحالی‌که هردو نیست! جهتش دو لحاظ است؛ لحاظ اول صرف الوجودی است که عبارت از عظمیت و لحمیت و اینهاست و مسئلۀ دوم آن لحاظ تشکّل اوست.

این مطالبی را که راجع به وجود مطلق این بندۀ خدا مثال زده و آخوند بر او تازیده است همین را می‌خواهد بگوید که ما یک وجود داریم که عبارت از وجود مطلق است که اصل الوجود است و نمی‌شود وجود خاصی درقبال سایر موجودات باشد، اگر می‌گفتید که همان وجود خاص، وجود مطلق است دیگر این اشکال وارد نمی‌شد و شما همان وجود خاص را از وجود پروردگار دفع کردید خدا را هم مثل سایر ممکنات کردید وقتی مثل او شد وجود مطلق که عبارت از طبیعت مهمله است و تحقق او به تحقق مصادیق است پس به تعداد مصادیق واجب الوجود داریم چون وجودِ مطلق، واجب الوجود شد؛ این وجود مطلق شد و آن وجود مطلق شد و همۀ اینها وجود مطلق شدند. این اشکال را برای ایشان را مطرح می‌کند اما مسئله و آنچه که واقعیت قضیه است و بعید است یک هم‌چنین شخصی و افرادی این مطالب را بگویند این نکته است که وجود مطلق را وجود سعی می‌دانند و وقتی وجود سعی دانستند دیگر دراین‌صورت با آن تقید منافات ندارد.

ثمَّ إنَّ الدائرَ على ألسنةِ طائفةٍ مِنَ المتصوفةِ أنَّ حقیقةَ الواجبِ هو الوجودُ المطلقُ تَمسُّکاً بِأنَّه لا یَجوزُ أن یَکونَ عَدَماً أو معدوماً و هو ظاهرُ و لا ماهیةً موجودةً بِالوجودِ أو معَ الوجودِ تعلیلاً أو تقییداً لما فی ذلکَ مِنَ الاحتیاجِ و الترکیبِ.¹

بعضی از متصوفه آنچه که نسبت به واجب الوجود مطرح می‌کنند می‌گویند که واجب الوجود عبارت از وجود مطلق است تمسکاً به این ادله‌ای که ذکر می‌کنند؛ وجود مطلق نمی‌شود که عدم باشد چون عدم متناقض با وجود است و نمی‌شود معدوم خارجی باشد. خب این درست است. و لا ماهیةً موجودةً ... ماهیت موجود به وجود نمی‌شود باشد یا مع الوجود؛ یعنی وجود علت برای او باشد پس دراین‌صورت واجب مطلق ماهیتی است که محتاج به وجود است و احتیاج با وجود منافات دارد. با وجود باشد یعنی مقید باشد پس ترکب لازم می‌آید و ترکب هم موجب امکان و احتیاج است و آن‌هم به همین کیفیت است. تعلیلاً یعنی وجود علت برای تحقق او باشد یا تقییداً یعنی وجود مقیِّد او باشد یعنی ماهیت به اضافۀ وجود باهم معلول برای یک شیء ثالثی هستند. خب در اینجا باز این اشکال پیش می‌آید درصورت تعلیل یا ترکیب که آن ترکیب هم با صرافت منافات خواهد داشت.

فَتعیَّنَ أن یکونَ وجوداً و لیسَ هو الوجودُ الخاصُ لأنَّه إن أخِذَ معَ المطلقِ فَمرکب أو مجرداً لِمعروضٍ فَمحتاج ضرورة احتیاجِ المقیدِ إلى المطلقِ و ضرورة أنه یَلزَمُ مِن ارتفاعِه ارتفاعُ کلُّ وجودٍ.

پس واجب الوجود باید فقط وجود باشد، حالا این چه نحو وجودی باید باشد؟ این وجود هم دو قسم است؛ یا وجود خاص است یا عام است. وجود خاص نمی‌شود باشد چون وجود خاص را باید با آن جنبۀ عامش درنظر گرفت؛ هر چیزی را که خاص است با آن لحاظ جنبۀ عام و آن حقیقت نوعیه او باید درنظر گرفت. چون اگر با مطلق درنظر بگیریم این مرکب می‌شود مثل اینکه می‌گوییم: کلمه صوتی است که دارای خصوصیت است پس این مرکب می‌شود. حرف صوتی است که معنایش در ضمن غیر روشن می‌شود یا مثلاً آب سیب آن آب جنبۀ کلی آب را دارد به اضافۀ اضافه شدن به تفاح و اضافه شدن به سیب که در اینجا جنبۀ ترکب در ماهیت پیش می‌آید. خب اگر با مطلق باشد مرکب می‌شود یا اگر مجرد باشد دو قسم است؛ یا معروض برای آن وجود مطلق برای وجود باشد این محتاج می‌شود چون باید آن وجود بیاید و عارض بر این وجود خاص بشود و... به‌خاطر اینکه مقید احتیاج به مطلق دارد و دیگر اینکه از ارتفاعش ارتفاع کل وجود لازم می‌آید. وقتی که ارتفاع کل وجود محال است پس خود وجود مطلق ثابت است.

و هذا القولُ منهم یؤدی فی الحقیقةِ إلى أنَّ وجودَ الواجبِ غیرُ موجودٍ و أنَّ کلَّ موجودٍ حتى القاذورات واجبٌ تعالى عما یقولُ الظالمون علواً کبیراً.¹

این در حقیقت برگشتش به این هست که اولاً وجود واجب موجود نیست به‌خاطر اینکه وجود مطلق عبارت از مفاهیم است و مفهوم هم که وجود خارجی ندارد بلکه وجودی ذهنی دارد. پس اولاً نفی وجود واجب در اینجا شده است و دوم اینکه هر موجودی حتی قاذورات هم واجب است و باید واجب باشد زیرا آن وجود مطلق، مفهوم است و حقیقت خارجی عبارت از مصادیق است پس هر مصداقی برای وجود مطلق واجب الوجود می‌شود درحالی‌که مسئله غیر از این است.

لأنَّ الوجودَ المطلق مفهومٌ کلیٌ مِن المعقولاتِ الثانیة التی لا تحققَ لها فی الخارجِ و لا شکَ فی تکثرِ الموجوداتِ التی هی أفرادُها.

وجود مطلق عبارت از یک مفهومی است که این مفهوم کلی است و معنای مصدری است و این از معقولات ثانیه است و یک معقول انتزاعی است. ما وقتی که به یک وجود نگاه می‌کنیم یک حقیقتی را در او می‌یابیم بعد یک معنایی را از او انتزاع می‌کنیم آن معنا را به همۀ اشیاء حمل می‌کنیم. آن معنای مصدری و انتزاعی می‌شود که همان عبارت از وجود مطلق است. این مفهوم کلی از معقولات ثانی فلسفی است و از معقولات اولیٰ نیست چون معقولات اولیٰ عبارت از خود اشیاء است.

التی لا تحققَ لها فی الخارجِ... اصلاً تحققی در خارج ندارد و فقط در ذهن هست ولی شکی نیست که موجوداتی که افراد این هستند متکثر هستند. ممکن الوجود این‌همه هست و واجب الوجود هم هست و هم واجب الوجود فرد برای وجود مطلق است و هم ممکن الوجود فرد برای وجود مطلق هستند.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد