جلسه ۳۲۸

درس سیصد و بیست و هشتم

تقریرات مختلف براهین وجود ذهنی (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

منافات دو لحاظ آلی و استقلالی با هم برای وجود ذهنی بنابر نظر آخوند

الطریقةُ الثالثةُ: أنَّ لَنا أن نَأخُذَ مِن الاشخاصِ المُختَلِفَةِ بِتَعَیُّناتِ الشَّخصیَّةِ أو الفَصلیَّةِ المُشتَرَکَةِ فِى نوعٍ أو جِنسٍ مَعنًى واحِدًا یَنطَبِقُ على کُلٍّ مِن الاشخاصِ.¹

«[طریقه سوّم (برای اثبات وجود ذهنی): ما می‌توانیم از اشخاص مختلفه به‌واسطۀ تعیّنات شخصیّه یا فصلیّه‌اى که مشترک در نوع یا جنس است معنای واحدی را اخذ بکنیم که بر تمام این اشخاص قابل انطباق است.]»

در تتمّۀ بحث دیروز مطلبى به نظرم رسید که دیدم در جلسه قبل از آن غفلت شد، امروز این مطلب را در تتمّۀ بحث دیروز بگوییم و بعد سراغ مسئلۀ جدید برویم. و آن مطلب این است که مرحوم آخوند در تصوّرات ذهنى و تخیلات و وجود ذهنى دو لحاظ را مورد توجّه قرار داده‌اند؛ یکى لحاظ آلى به همان ما یوجَدُ فِى الذِّهن که حکایت از تعیّن خارجى دارد، و یکى نفسِ همان متصوَّر فِى الذّهن به‌عنوان شىءٌ موجود و وجودٌ فِى الذّهن. و بعد فرمودند که به‌لحاظ جهت آلى، حقیقت مشترکۀ مابین متمیّزات و نفسِ حاکى از امور مختلفه لحاظ مى‌شود، و به‌لحاظ وجودى که دارد و لازمۀ آن وجود، تشخّص و تعیّن است، امرٌ جزئىٌّ غیرُ مُشتَرَکٍ بَینَ الحقایقِ المُختلفة. این معناى مشترک عبارت از امر جزئى است که اختصاص به خود ذهن دارد و زاییده و مخلوقِ ذهن است که از آن تعبیر به وجود ذهنى مى‌آورند.

و فرمودند که این دو، دو لحاظ مختلفه هستند؛ که اگر این مسئله به‌لحاظ وجود ذهنى ملاحظه بشود، طبعاً جهت آلى بودن نمى‌شود مدّ نظر قرار بگیرد، و اگر به‌لحاظ آلى بودن مورد توجّه قرار بگیرد طبعاً دیگر جهت تشخّص در اینجا نمى‌شود مورد توجّه قرار بگیرد.

عدم منافات دو لحاظ آلی و استقلالی با هم برای وجود ذهنی

به‌نظر بنده رسید که این دو منافاتى با یکدیگر ندارند، یعنى قضیّۀ اینجا مثل مسئلۀ آلى بودنی که ما آن را در معناى حرفى ملاحظه مى‌کنیم نیست، که در آنجا به‌لحاظ دیگر معناى استقلالى بودن را به «مِن» و باقی حروف مى‌دهیم. که در صورت دوّم به‌طورکلّى معناى آلى استفاده نمى‌شود و محال است؛ مثلاً اگر شما «مِن» را مبتدا قرار بدهید و بخواهید از آن خبر بدهید مستحیل است که دیگر معناى آلى بودن در او ملاحظه بشود.

درست مانند آینه که یک وقت شما به‌لحاظ مرآتیّت در آینه نگاه مى‌کنید دراین‌صورت به نفس خود آینه توجّه ندارید بلکه به‌جهت مرآتیّت آن نظر دارید، لذا در موقع احرام نظرکردن به آینه به‌لحاظ مرآتیّت و آلیّت حرام است و کفّاره دارد. ولی یک وقتى شما به آینه به‌لحاظ استقلالى نگاه مى‌کنید؛ مثلاً مى‌خواهید ببینید این آینه موج دارد یا ندارد، یا مى‌خواهید ببینید این آینه مدوّر است یا مستطیل است، یا مى‌خواهید ببینید جنس این آینه از شیشه است یا طلق و پلاستیک است؟ در اینجا به خود آینه به‌جهت استقلالى نگاه مى‌کنید و در این صورت نظر آلى به مرآت ندارید. دراین‌صورت نظرکردن به آینه ولو در موقع احرام اشکالى ندارد؛ زیرا آنچه که در موقع احرام حرام است توجّه آلى به مرآت است نه توجّه استقلالى! رائی در توجّه استقلالى خود را در مرآت نمى‌بیند بلکه نظر او به نفسِ مرآت است بدون مرئى.

همین مسئله در مورد معانى حرفى و معانى استقلالى هم هست؛ وقتى مى‌گوییم که سِرتُ مِن البَصرةِ إلى الکوفة؛ معنا، معناى آلى است نه معناى استقلالى. معناى ابتدائیّت بین سِرتُ و بصره منطوى و مخفى است. آن ابتدائیّت از بصره شروع مى‌شود امّا شما تصریح به ابتدائیّت نمى‌کنید و نمى‌گویید: سِرتُ ابتداءَ البصرة، بلکه می‌گویید: سِرتُ مِن البصرة؛ «از» یعنى ابتداء، یعنى در میان سِرتٌ و البصره یک رابطه‌اى وجود دارد که از آن، تعبیر به ابتدائیّت مى‌کنیم، این رابطه را به‌وسیلۀ «مِن» بیان مى‌کنیم نه به‌وسیلۀ فى یا إلى یا عَن. «مِن» در اینجا حاکى از این رابطۀ بین سِرتُ و بصره است؛ این جنبه، جنبۀ آلى است.

ولی یک وقتى این‌طور نیست بلکه در جواب «أینَ ابتداءُ مَسیرِکُم؟» مى‌گوییم: «ابتداءُ سَیرى البصرة»؛ در اینجا ابتداء، مبتدا واقع شده است و به‌معناى مکان است یعنی جایى است که از آنجا سیر شروع مى‌شود، این ابتدا به معناى اسمى است. همین‌طور اگر بگوییم: «مِن لِإبتداءِ الغایَةِ»؛ «مِن» در اینجا مبتدا مى‌شود چون داریم از آن خبر مى‌دهیم درحالی‌که از حرف نمى‌شود خبر داد، حرف لا یُخبَرُ عَنه است. بنابراین اگر «مِن» را به معناى مبتدا بودن بگیریم، از حرفیّت متبدّل به اسمیّت مى‌شود و از لحاظ آلى منقلب به‌لحاظ استقلالى مى‌شود و جمع بین لحاظ آلى و استقلالى ممتنع است.

قابلیّت جمع دو لحاظ در وجود ذهنی با ذکر مثال

امّا ببینیم آیا مسئله درمورد وجود ذهنى هم همین‌طور است؟ من‌باب‌مثال بنده می‌گویم که این فرش، قرمز است، الآن که گفتم این فرش قرمز است یک معناى جزئى از این فرش در ذهن همۀ ما آمد و همۀ ما تصوّر این معنا را کردیم. حالا این معنایى که در ذهن آمده است طبعاً حکایت از آن شى‌ء خارجى مى‌کند، یعنى الآن به‌عنوان حکایت در ذهن است و اگر جنبۀ حکایت نداشت شما به من اعتراض مى‌کردید و مى‌گفتید که آقا این فرش سیاه است چرا شما مى‌گویید قرمز است؟ یا می‌گفتید که این فرش سفید است چرا شما مى‌گویید قرمز است؟ پس اینکه کسى از میان این جمع به من اعتراض نکرد دلیل بر این است که همۀ شما کلام من را از این نقطۀنظر تصدیق کرده‌اید، یعنى همین صورت ذهنیّه براى همۀ شما پیدا شده است و چون آن صورت ذهنیّه با واقع تطبیق پیدا کرد، به من اعتراض نکردید.

امّا اگر در اینجا به شما بگویم که من‌باب‌مثال آقاى کذایى که وجود ندارد، در این اتاق است! همۀ شما مى‌گویید این فرد کجاى این اتاق است؟ ما که فعلاً آن را نمى‌بینیم! مگر اینکه شما بگویید که فقط حلال‌زاده او را مى‌بیند و الاّ ما در اینجا این شخص را نمى‌بینیم و افرادى که در این اتاق هستند مشخّص هستند و هیچ‌کدام از ما این فرد و شخص را نمى‌بینیم! چرا شما در اینجا اعتراض کردید؟ چون صورت ذهنیّه‌اى که براى شما پیش آمد را با خارج تطبیق دادید و دیدید که تطبیق نمى‌کند پس به من اعتراض کردید ولى در صورت اوّل اعتراض نمى‌کنید.

در هر دو قضیّه ـ فرق نمى‌کند ـ آن صورت ذهنى جنبۀ حکایت از خارج دارد حالا یا خارجى موجود است یا خارجى موجود نیست؛ اگر خارجی موجود باشد آن صورت ذهنیّه صادق است و اگر خارجی موجود نباشد آن صورت ذهنیّه کاذب است. پس این الآن جنبۀ آلى دارد یعنى آن صورت ذهنیه بیانگر یک امر واقع است، چه آن واقع باشد یا نباشد.

ولى ما این را در وجود ذهنى نمى‌گوییم بلکه وجود ذهنى را به این معنا مى‌گیریم؛ از این حیث که در نفس قرار دارد و بنابر فرمایش مرحوم آخوند از حیث اینکه الآن در ذهن موجود است و از حیث اینکه نفس او را خلق کرده است. بله، جنبۀ مرآتیّت و حکایتى هم دارد، ولى به‌لحاظ آن جنبۀ حکایى دیگر وجود ذهنى نیست. به‌لحاظ خودش، خودش هم براى خودش کسى است حالا چه حکایت از خارج بکند و درست باشد یا حکایت نکند؛ تخیّلاتى که افراد مى‌کنند و تصوّراتى که هر کسى مى‌کند یک امرٌ وُجودىٌّ فِى الذِّهن است. ما وقتی به آن جنبۀ استقلالى نگاه مى‌کنیم در اینجا به این، وجود ذهنى مى‌گوییم. آن وقت این قضیّه و مسئله در مطالبى که بعداً راجع به بیان کیفیّت وجود ذهنى و اختلاف آراء است به درد مى‌خورد.

یکی بودن مسئله در وجود ذهنی با قضیّۀ خارجی

مطلبى که به‌نظر مى‌رسد این است که این قضیّه مانند نفسِ قضیّۀ خارجى است و تفاوتى از این نقطۀنظر ندارد؛ ببینید تمام اشیایى که در خارج محقّق هستند یک جنبۀ استقلالى و موضوعى دارند و یک جنبۀ آلى، رابطى و تعلّقی دارند. جنبه استقلالى همین چیزی است که ما داریم مى‌بینیم؛ زید، عمرو، بکر، خالد، شیشه، مسجّله، فرش، کتاب و تمام مسائلى که به‌لحاظ وجود خارجى و نفس تشخّص خارجی، متمایز از هم هستند. یک لحاظ تعلّقى و وجود رابطى هم دارند که همان وجود اصلى آنها است، و وجود تأصّلى یعنى وجود استقلالی آنها بدون آن جنبۀ رابطى و جنبۀ تعلّقى، عدم خواهد بود و آن، نفس ربط است یعنى اگر آن ربط را از این زید بگیرند دیگر براى این زید چیزى باقى نمى‌ماند.

شما یک نقّاشى را تصوّر بکنید، در این نقّاشى که در اینجا هست شما دو جنبه را مى‌بینید؛ یکى وجود نقّاشى است و یکى آن هنرى است که نقّاش در این نقّاشى به‌کار برده است، یعنى وجود خود این نقش، حکایت از هنر و کیفیّت ابزارى است که آن نقّاش و مصوِّر بر این تصویر اعمال کرده است و این نقش را به‌وجود آورده است. و این دو جنبه با هم منافات ندارند، ممکن است یک نفر به‌لحاظ واقع هم نظر به این نقّاش بکند و هم نظر به آن نقشى که دارد بکند.

وجودِ انسان مَظهَر قدرت فعلیّه خَلقیّه پروردگار و مظهر اسماء و صفات او است؛ یعنى وقتى که شما به انسان نگاه مى‌کنید همین‌طور عادى و سرسرى به این انسان نگاه نکنید، به این انسان نگاه بکنید که از چه مقامى تنازل پیدا کرده است، از مقام اسماء و صفات کلیّه و ذات نشأت گرفته است که مافوق مقامِ تمام مخلوقات است. پس وقتى که شما به وجود خارجى زید نگاه مى‌کنید از نقطۀنظر حکایت می‌توانید به دست و ید خالقه پروردگار و قدرت و مشیّت او نظر بکنید و مسائل مختلف و قدرت‌هاى مختلف را در وجود انسان و در این خَلق لحاظ بکنید، درعین‌اینکه لحاظ استقلالى در اینجا به‌حال خودش باقى است و این دو منافاتى با هم ندارند؛ یعنى منافات ندارد که یک شى‌ء در عین اینکه جنبۀ استقلالی آن مدّ نظر است درعین‌حال جنبۀ حکایى آن مدّ نظر باشد.

مساوی بودن عدم توجّه به جنبۀ استقلالی با عدم توجّه به جنبۀ آلی

به‌عبارت‌دیگر مسئله مثل آینه و مرآت و مِن ابتدائیه نیست، به‌عبارت‌دیگر تا شما به جنبۀ استقلالى توجّه نکنید، توجّه به جنبه‌هاى آلى براى شما پیدا نمى‌شود؛ شما اوّل باید زید را ببینید و بعد بگویید که خدا چه نقشى آفریده است، اوّل باید زید را ببینید و بعد بگویید که چه اسماء و صفاتى در این وجودِ جزئى تقرّر پیدا کرده است، اوّل باید زید را ببینید و بعد بگویید که خداى متعال چه مقام و موقعیّتى را در وجودِ زید قرار داده است و او را از سایر مخلوقات امتیاز بخشیده است!

پس نظر استقلالى به وجود زید است که ما را به نظر آلى و تعلّقى مى‌رساند، تا آن جنبۀ استقلالى در ذهن نیاید آن جنبه‌هاى دیگر در ذهن نمى‌آید. بنابراین منافاتى ندارد یک جنبۀ استقلالى در عین جهت استقلال، آن جنبۀ مرآتیّت را براى خودش حفظ کرده باشد. این‌طور نیست که در هر کجا جنبۀ مرآتیّت باشد جنبۀ استقلالى نباید باشد نه، در بعضى موارد جنبۀ مرآتیت با جنبۀ استقلالیّت منافات دارد و در بعضى از موارد جنبۀ مرآتیّت با جنبۀ استقلالیّت با هم منافات ندارند.

و دلیل آن هم این است که شما یک کتاب و مطلبى را مى‌خوانید و وقتى این مطلب را مى‌خوانید به لوازم این مسئله پى مى‌برید؛ در عین اینکه دارید این مسئله را مى‌خوانید به یک مطالب دیگرى مثلاً به علوّ مقام، به علوّ مراتب علمى، به مراتب اخلاص و به سایر خصوصیّاتى که مؤلّف آمده است و با آنها این عبارت را تالیف کرده است پى مى‌برید، در آنِ واحد هم پى مى‌برید نه اینکه یک جهت مانع بشود از جهت دیگر! پس این‌طور نیست که وقتى شما در اینجا آن را مى‌خوانید اگر بخواهید به جنبۀ استقلالیّت نگاه بکنید باید کاملاً انصراف پیدا بکنید تا بتوانید به جنبۀ مرآتیّت برسید، یا اگر بخواهید به جنبۀ مرآتیت نگاه بکنید باید کاملاً انصراف پیدا بکنید تا بعد به جنبۀ استقلالیّت برسید.

عدم منافات مخلوقِ ذهن واقع شدن یک وجود با مرآتیّت او در همان لحظه

این مسئله در وجود خارجى بود، امّا در وجود ذهنى هم مسئله همین‌طور است؛ وجود ذهنى در عین اینکه در ذهن تقرّر پیدا کرده است و جزئى است و تشخّص دارد، در همان هنگام جنبۀ مرآتیّت دارد، نه اینکه به‌لحاظ جنبۀ مرآتیتش وجود ذهنى نیست و به‌لحاظ وجود ذهنى جنبۀ مرآتیّت ندارد. در همان لحظه که یک وجودى مخلوقِ ذهن واقع مى‌شود در همان لحظه مرآتِ از خارج است حالا یا یُطابِقُهُ أو لا یُطابِقُهُ، ولی بالأخره آن جنبۀ حکایت از خارج به دو لحاظ است ولى فى لحظةٍ واحدةٍ. حالا صحبت در این است که این دو لحاظ منافاتى با یکدیگر ندارد، چطور اینکه در مرآت جنبۀ استقلالى منافات با جنبۀ مرآتى دارد ولى در اینجا این‌طور نیست یعنی دو لحاظ فى لحظةٍ واحدةٍ جایز است. و اشکالى ندارد که در عین اینکه این امر جزئى است درعین‌حال یک جنبۀ حکایى داشته باشد، حالا یا حکایت از امر کلّى مى‌کند یا نمی‌کند. مانند الانسانُ نوعٌ و لَیسَ بِجِنسٍ، که این قضیّه جنبۀ کلّى دارد درعین‌حال که وجود ذهنی آن، وجود جزئى است چون در ذهن شما است و شما قادر هستید بر اینکه این قضیّه را در وجود خودتان به‌وجود بیاورید. و همین قضیّه ممکن است که در یک ذهن دیگر به یک جور دیگرى تجلّى پیدا بکند و او بگوید نه، بنده در ذهنم تصوّر مى‌کنم که الانسانُ جِنسٌ، دلیل هم نمی‌خواهد، نمى‌خواهم بگویم الانسانُ نوعٌ، بنده مى‌گویم الانسانُ جِنسٌ و جنس آن هم خیلى جنس خوبى است.

عدم امکان جمع لحاظ آلی و استقلالی در معنای حرفی

تلمیذ: پس در «مِن» هم بستگى به ناظر دارد، یعنى در جایی که ما می‌گوییم مِن براى ابتداى غایت است و به جنبۀ اسمیّت آن نگاه مى‌کنیم نه حرفیّت آن، اگر ناظرى باشد که احاطه داشته باشد و بتواند در آنِ واحد دو لحاظ را انجام بدهد دو لحاظ با هم جمع می‌شوند.

استاد: در آنجا نمى‌تواند این کار را بکند، ببینید در آنجایی که ما به جنبۀ استقلالى به آن نگاه مى‌کنیم اصلاً ابتداى غایتى در ذهن نیست، فرض کنید که از شما می‌پرسند که مِن براى چه مى‌آید؟ حروف جر در عوامل ملاّ محسن دارد که هفده تا است:

اصلا در سِرتُ مِن البَصرةِ إلى الکوفة، بحث بصره و کوفه نیست، مى‌گویند که مِن در اینجا با إلى چه فرقى مى‌کند؟ مى‌گوییم که مِن براى ابتداى غایت است و إلى براى انتهاى غایت است؛ سِرتُ مِن البَصرةِ إلى الکوفة. اینکه مى‌گوییم مِن براى ابتداى غایت است آیا در آنجا بصره‌، کوفه، طهران و قمى در نظر آمده است؟! هیچ‌کدام در نظر نیامده‌اند بلکه مِن در اینجا مبتدا واقع شده است و ما به بصره و کوفه و سیر و حرکت کارى نداریم. مِن لِابتداءِ الغایَةِ؛ درحالتى‌که مِن حرف است پس چرا مبتدا واقع شد؟ چون الآن نظر استقلالى به آن داریم، وقتى که نظر استقلالى به آن داشته باشیم خود مِن یک کسى براى خودش مى‌شود، شما فقط نگویید که زید و عمرو و امثال‌ذلک موضوع واقع مى‌شوند و مبتدا هستند بلکه مِن هم در اینجا مبتدا واقع مى‌شود، مِن می‌گوید که من دیگر براى خودم مستقل شدم و روى پاى خودم مى‌ایستم و یُخبِرُ عَنه هستم.

حالا مى‌آییم سراغ اینکه مى‌گوییم آیا شما مُخبِرٌ عَنه هستى؟! حالا به تو مى‌گویم، مستقل شدى؟! چنان به سرت مى‌زنم که در همان معناى حرفی خودت بروى و دیگر نتوانى در بیایى؛ یک سِرتُ در اوّل تو در مى‌آورم و یک بصره هم در آن طرف تو مى‌آورم و تو هم وسط این دو مخفی مى‌شوى، سِرتُ مِن البَصرةِ إلى الکوفة؛ سیر کردم از بصره. در اینجا دیگر مبتدائیّت و معناى استقلالیّت و معناى یُخبِرُ عَنه بودن وجود ندارد.

شرطیّت تصوّر معانى حرفی در استعمال آنها

پس اصلا امکان ندارد که شما مسئلۀ استقلالیّت و آلیّت را هم با هم درنظر بگیرید، بله شاید منظور شما این است که ما معنای ابتدائیّت را تصوّر می‌کنیم یعنی تصوّر معناى ابتدائیّت، شرطِ استعمال مِن در این قضیّه است، یعنی تا شما معناى ابتدائیت را تصوّر نکنید و مِن و إلى را با مراجعۀ به لغت تشخیص ندهید، در جاى مِن، مِن نمی‌گویید و مثلاً به‌جاى مِن، فى مى‌گویید، سِرتُ فِى البَصرَةِ؛ در بصره سیر کردم یعنى دور بصره گشتم.

چرا مى‌گویید سِرتُ مِن البَصرَةِ؟ به‌جهت اینکه معناى ابتدائیّت را تصوّر کرده‌اید. آن ابتدائیّت معناى مِن است ولى در موقع استعمال آن معناى ابتدائیّت را دیگر شما استعمال نمى‌کنید؛ مِن را استعمال مى‌کنید، مِن که معناى ابتدائیّت دارد لحاظ آلى می‌شود پس دیگر ما نمى‌توانیم به‌لحاظ استقلالى به این نظر بکنیم چون لحاظ استقلالى در وقتى است که خود مِن به تنهایى و بدون توجّه به فعل و اسمى که این طرف وآن طرفش است بتواند آن معنا را بدهد و آن وقتى است که سیرى در کار نباشد، بصره‌اى هم در کار نباشد و شما فقط بخواهید معانى مِن را بیان بکنید.

من‌باب‌مثال واضع لغت مِن را براى چه وضع کرده است؟ مى‌گویید که مِن را براى ابتدائیّت وضع کرده است، این مى‌شود مبتدا و لحاظ استقلالى. استقلال یعنى خودش، یعنى دیگر در وجود نیست، وجودش وجود فى غیره نیست، وجود مِن الآن فى غیره است یعنى در سیر و بصره منطوى و مخفی شده است؛ یک سِرتُ و یک بصره داریم که یک مِن از داخل این سِرتُ مِن البَصرة بیرون آمد، این ابتدائیّت از بین سِرتُ و بصره بیرون مى‌آید که جهتش فرق مى‌کند.

حالات متصوّره برای وجود نسبت به لحاظ آلی و استقلالی

على‌کلّ‌حال این‌طور نیست که در هر کجا لحاظ استقلالى بشود در آنجا لحاظ آلى بودن محال باشد. مثلاً در مورد وجود که لحاظ استقلالى در آنجا مى‌شود کرد ممکن است سه حالت داشته باشد: یک شخص لحاظ استقلالى به یک وجود بکند و اصلاً خدا را هم قبول نداشته باشد، فرض کنید که از دهریّین باشد که اصلاً خدا را قبول ندارند. پس لحاظ او فقط لحاظ استقلالى است، اصلاً اینکه این تعلّقى دارد و وجودِ او وجودِ رابط و تعلّقى است و وجودِ او اتّکاء به مبداء دارد اصلاً در ذهن اینها نمى‌آید، مارکس محض و به‌طورکلّی دهرى محض هستند که لحاظ مرآتیّت در اینها معنا ندارد.

یکى از آن طرف است که لحاظش لحاظ مرآتى است و لحاظ استقلالى نمى‌کند، به‌صورت ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾¹ تصوّر مى‌کند. و یکى مقام جمعیّت دارد یعنی هم لحاظ استقلالى برای آن مى‌کند و هم لحاظ آلى مى‌کند. اینکه لحاظ آلی را می‌کند به این نحو نیست که اگر چاى را مقابل آن گذاشتند به‌جاى اینکه شکر در آن بریزد قره‌قروت بریزد، که اگر لحاظ مرآتى باشد این امورات عادى را قاطى بکند.

چهارماه بحث کردن میرزا حبیب‌الله رشتى در درست بودن مقدِّمه یا مقدَّمه

مى‌گویند که مرحوم آقا میرزا حبیب‌الله رشتى رحمة الله علیه ـ که خیلى مرد عالمی بود ـ در اواخر عمر دچار فراموشى مى‌شود، مرحوم آقا مى‌گفتند ایشان را یک وقتى مسجد کوفه دعوت کرده بودند و یک شام مفصّلی هم داده بودند، به ایشان گفتند که آقا ماستش شیرین است میل بفرمایید! ایشان یک انگشت را در ماست مى‌کرد و یک انگشت دیگر را در دهانش مى‌گذاشت. بله، ایشان به‌طورکلّى جنبۀ مرآتى را نگاه مى‌کرد و اصلاً از کثرت غافل شده بود.

در اواخر عمر از منزل بیرون مى‌آمد آدرس را یادش مى‌رفت، بعد دستش را مى‌گرفتند و به خانه مى‌آوردند، اینها همه عبرت است! گفتند: یک دانه زغال بردارید و سر کوچه‌اى که مى‌خواهید از آنجا به حرم بروید خط بکشید؛ مى‌آمد خط مى‌کشید ولی وقتی برمى‌گشت شک مى‌کرد که آیا این خطّ من است یا خطّ کسی دیگر است؟ حالا ایشان چه کسی بودند؟ اوّل شاگرد شیخ بود، مى‌گویند که شیخ سه نفر باقى گذاشتند؛ یکى حاج میرزا حبیب‌الله رشتى، یکى میرزا حسن شیرازى، یکى هم حاج میرزا حسن نجم‌آبادى. این سه نفر مبرِّز درس شیخ بودند، البتّه افراد دیگری مثل آخوند و غیر ایشان هم بودند! ولی میرزا حبیب‌الله از بقیّه اعلم بود، در اعلمیّت حتّى بر میرزا حسن هم ترجیح داشت منتها آن قُدس و تقوى و اهل باطن بودن میرزا حسن را دیگران نداشتند لذا مسئله پیش آمد! میرزا خیلى رند بود و حالاتى داشت.

میرزا حبیب‌الله در بحث مقدّمۀ واجب چهار ماه بحث مى‌کرد که آیا مقدِّمه بالکسر درست است یا مقدَّمه بالفتح؟ آقا شوخى نیست چهار ماه بحث مى‌کرد که مقدِّمه واجب درست است یا مقدَّمه واجب؟ براى خودش دیگر اعجوبه‌اى بود، تقریراتى دارد در بحث ارث و مقدّمه واجب. آن موقع من آنها را مى‌خواندم و واقعاً خیلى مرد موشکاف بوده‌اند. و مطالعه تقریرات ایشان از نقطۀنظر تفرّع فروع براى مجتهد خیلى لازم است. اینها چند نفر هستند، یکى ایشان خوب بود و از میرزاى قمى هم غفلت نکنید، جامع الشتات میرزاى قمى از این نقطۀنظر براى استنباط خیلى مهم است، فکر را خیلى باز مى‌کند، و آن تشقیق شقوق براى مجتهد خیلى کارساز است، مرحوم آقا هم توصیه مى‌کردند.

لزوم تشخیص اعتباریّات از واقعیّات

واقعاً اینها عبرت است! زندگی اینها که به جنبۀ استقلالى به این مسائل نگاه مى‌کردند عبرت است، خدا هم این‌طورى و به این کیفیّت نشان می‌دهد. میرزا حبیب‌الله با مرحوم میرزا حسن درافتاد؛ اوّل اینها با هم خوب بودند ولى بالأخره دیگر یک چیزهایى هست و او هم رفت در آنجا و بعد هم در همان‌جا مرحوم میرزا از دنیا رفت ولى میرزا حبیب‌الله باز هم عمر کرد و عمرش هنوز ادامه داشت ولى دیگر خدا به همین قضیّه مبتلایش کرد که واقعاً عجیب بود، اینها کار خدا است.

مرحوم وحید بهبانى هم همین‌طور شده بود، در اواخر عمر دچار فراموشى شده بود و رفت بالاى منبر و گفت: من در استنباط احکام دچار خطا و نسیان هستم، از این به بعد به شاگردم سید مهدى بحرالعلوم مراجعه بشود چون من دیگر نمى‌توانم!

بله اینها همه به خاطر این است که متوجّه بشویم این مسائل دست ما نیست، استنباط و فلان و من که هستم! اینها همه از جانب خدا است که مى‌دهد و بعد هم مى‌گیرد و انسان دستش همین‌طور خالى مى‌ماند. پس خوب است که انسان زودتر اعتراف بکند و بار خودش را سبک بکند و نفس خودش را نسبت به واقعیّات آماده بکند، بارش را سنگین نکند و نگذارد تا اینکه کار به آنجا برسد که این قضایا بخواهد با اعمال شاقّه براى انسان روشن بشود. خود انسان اعتباریّات را از واقعیّات تشخیص بدهد و مجاز را از حقیقت بازشناسد، این خیلى مسئله مهمّی است، اینها واقعاً براى انسان عبرت است.

در وجود ذهنى هم مسئله از همین قبیل است؛ در عین اینکه این وجود ذهنى موجودیّت دارد درعین‌حال جنبۀ حکایى دارد. منافات ندارد که جزئى باشد ولى حکایت از مفهوم عام بکند، چه اشکال دارد و در عین اینکه جزئى است حکایت از یک امر جزئى خارجى مى‌کند، در عین اینکه جزئى است حکایت از یک مفهوم کلّى مى‌کند؛ جزئى است به‌عنوان حمل شایع و همان‌طورکه گفتیم کلّى است به‌عنوان حمل مواطات و حمل هوهو. پس این تنافى که از بعضى تعابیر در اینجا استنباط مى‌شود مى‌توانیم بگوییم که وجود ندارد.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد