جلسه ۳۲۹

درس سیصد و بیست و نهم

طریق سوّم مرحوم آخوند برای اثبات وجود ذهنی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

الطریقةُ الثالثةُ:

إنَّ لَنا أن نَأخُذَ مِن الاشخاصِ المُختَلِفَةِ بِتَعَیُّناتِها الشَّخصیَّةِ أو الفَصلیَّةِ المُشتَرَکَةِ فِى نوعٍ أو جِنسٍ مَعنًى واحِدًا یَنطَبِقُ على کُلٍّ مِن الاشخاصِ؛ بِحَیثُ جازَ أن یُقالَ على کُلٍّ مِنها أنَّهُ هوَ ذلکَ المَعنَى المُنتَزَعُ الکُلّی، مَثَلاً جازَ لَکَ أن تَنتَزَعَ مِن أشخاصِ الإنسانِ المُتَفَرِّقَةِ المُختَلَفَةِ المُتَبایِنَةِ مَعنًى واحِدًا مُشتَرِکًا فیه و هوَ الإنسانُ المُطلَقُ.

توضیح کلّی دربارۀ طریق سوّم مرحوم آخوند برای اثبات وجود ذهنی

مرحوم آخوند در طریق سوّم برای اثبات وجود ذهنی از طریق انتزاعِ امر مشترک وارد مى‌شوند؛ قطعاً وعاءِ امر مشترک که امر انتزاعى است نمی‌تواند وعاء خارج باشد زیرا وعاءِ خارج، وعاءِ تشخّص و جزئیّت است، و انتزاعِ امر مشترک که در تمام جزئیّات، موجود است باید وعاء و موضوعى غیر از خارج داشته باشد و چون یا خارج وجود دارد و یا ذهن، پس ظرف براى تحقّق این امر مشترک، ذهن خواهد بود. این اصل و اساس طریقۀ ثالثى که مرحوم آخوند مطرح مى‌کنند.

یک اِن قُلت در اینجا هست که مى‌خواهد بفرماید که متأخّرین و محقّقین از حکماء گفته‌اند: اجناس و فصول حقیقتى در اعیان دارند یعنى حیوان یا ناطقیّت که یک معناى انتزاعى و مشترکٌ فیه بین الجزئیّات است یک حقیقتى در اعیان خارجى دارد پس وجودى که براى این اجناس و فصول مى‌توان تصوّر کرد عبارت است از نفس این اعیان خارجى. بنابراین موضوع و وجود دیگرى باقى نمى‌ماند تا اینکه آن وجود، وجود خارجى نباشد و وعائش فقط وعاء ذهن باشد.

جوابى که از این اشکال داده مى‌شود روشن است؛ مرحوم آخوند در پاسخ به این اشکال این‌طور مى‌فرمایند: اگر مقصود این افراد از وجودِ جنس یا فصل در اعیان خارج به این معنا باشد که نفسِ آن معناى کلّى و همان کلّى طبیعى بطبیعتها و بکلّیّتها و بجنسیّتها و بفصلیّتها در اعیان خارجى وجود داشته باشد این، خلاف بدیهى و واضح البطلان است، به‌جهت اینکه آنچه که در اعیان خارجى موجود است عبارت از مادّه و صورت است، و مادّه و صورت هر شیئی مختصّ به خود او است نه اینکه مربوط به دیگرى بشود و یا اینکه افراد و تشخصّات دیگر در این مادّه و صورت اشتراک داشته باشند.

گرچه جنس این کاغذ من‌باب‌مثال از پنبه یا گیاه یا درخت و یا چوب است، ولى همین کاغذ از نقطۀنظر تشخّص خارجى حصّۀ خاصّ مادّۀ خود را دارد، که آن حصّۀ خاصّ از مادّه با حصّۀ خاصّ از مادّۀ دیگر متفاوت است. ما از ملاحظۀ بین این دو حصّه ـ با اینکه هر دو اینها قرطاس هستند ـ یک معناى جنسیّت و فصلیّتى انتزاع مى‌کنیم که مابه‌الاشتراک بین هر دو است، و آن معناى جنسیّت و فصلیّت به‌عنوان کلّى طبیعى براى هر دو تشخّص خارجى لحاظ مى‌شود. از این نقطۀنظر گفته‌اند که جنس و فصل، وجود خارجى دارند؛ وجود خارجى جنس و فصل عبارت است از آن حقیقتى که بتشخّصه و بجزئیّته حکایت از آن معناى کلّى مى‌کند، نه اینکه آن کلّیّت به کلّیّت خود در آن جزئیّت حلول کرده است و وجود آن کلّى عبارت از وجودِ نفس آن شىء است.

پس کلّى طبیعى که وجودش عبارت از وجود اشیاء است، به این معنا نیست که وجود او بکلّیّته عبارت از وجود زید، وجود عمرو، وجود بکر و وجود خالد است، نه! آن کلّى طبیعى از نقطۀنظر جزئیّت عبارت از وجود زید است، نه از نقطۀنظر کلّیّت. یعنى اگر شما آن انسانیّت را مدّ نظر قرار بدهید و هیچ انسانى در خارج وجود نداشته باشد و فقط همین یک زید در روى زمین وجود داشته باشد، این زید وجودش بجزئیّته حکایت از این طبیعت مشترکٌ فیها این انسانیّت مى‌کند. اگر دوتا شدند؛ زید و عمرو، باز این کلّى طبیعى تقسیم نمى‌شود، جزء نمى‌شود، تکّه‌تکّه نمى‌شود بلکه وجود همان کلّى طبیعى در زید و به همان لحاظ وجودش در عمرو به‌عنوان محاکات ـ که آن جزئى خارجى حکایت از این بکند ـ وجود دارد. امّا به این معنا نیست که خود آن کلّى طبیعى با کلّیّتش در اعیان خارجى موجود است، این سخن سخن مردودى است.

متن مرحوم آخوند در طریقۀ سوّم برای اثبات وجود ذهنی

الطریقةُ الثالثةُ:

إنَّ لَنا أن نَأخُذَ مِن الاشخاصِ المُختَلِفَةِ بِتَعَیُّناتِها الشَّخصیَّةِ أو الفَصلیَّةِ المُشتَرَکَةِ فِى نوعٍ أو جِنسٍ مَعنًى واحِدًا یَنطَبِقُ على کُلٍّ مِن الاشخاصِ؛ بِحَیثُ جازَ أن یُقالَ على کُلٍّ مِنها أنَّهُ هوَ ذلکَ المَعنَى المُنتَزَعُ الکُلّی، مَثَلاً جازَ لَکَ أن تَنتَزَعَ مِن أشخاصِ الإنسانِ المُتَفَرِّقَةِ المُختَلَفَةِ المُتَبایِنَةِ مَعنًى واحِدًا مُشتَرِکًا فیه و هوَ الإنسانُ المُطلَقُ الَّذی یَنطَبِقُ على الصَغیرِ و الکَبیرِ و الحَیوانُ العامِّ المَحمولُ على البَغالِ و الحَمیرِ مُجامِعًا لِکُلٍّ مِن تَعَیُّناتِها مُجَرِّدًا فی حَدِّ ذاتِهِ مِن عَوارِضِها المادّیَّةِ و مُقارِناتِها؛¹

«طریقه سوّم (برای اثبات وجود ذهنی): ما می‌توانیم از اشخاص مختلفه به‌واسطۀ تعیّنات شخصیّه آنها (بالأخره اشخاص مختلفه تعیّنات شخصى دارند، هر کسی براى خودش امتیازات و تعیّن خاصّى دارد.) یا فصلیّه‌اى که مشترک در نوع یا جنس است، (فصلیّت انسان، بقر و غنم وقتى که متعیّن مى‌شوند آن جزئى خارجى را تشکیل مى‌دهند که مشترک در نوع یا جنس است.) معنای واحدی را اخذ بکنیم که بر تمام این اشخاص قابل انطباق است؛ به‌نحوی که صحیح است بر هر کدام از این اشخاص این‌طور گفته بشود که این شخص همان معناى کلّى منتزَع است. (زید همان انسانى است که ما انتزاع کردیم، عمرو همان انسانى است که ما انتزاع کردیم، بکر همان انسانى است که ما انتزاع کردیم، یعنی ما مى‌توانیم آن معناى کلّى را بر این جزء منطبق بکنیم و آن جزء را مُحاکى با آن معناى کلّى قرار بدهیم. آن جزء با جزئیّت خودش حکایت از آن انسانیّت مى‌کند و به همان نحو عمرو و خالد و تمام جزئیّات.) مثلاً شما مى‌توانید از اشخاص انسانى که متفرّق، مختلف و متباین هستند و به‌طورکلّى همه با هم در همه چیز اختلاف دارند یک معناى واحدى را انتزاع بکنید که در آن اشتراک دارند، که آن عبارت از انسان مطلقى است که بر صغیر و کبیر قابل انطباق است. همین‌طور مى‌توانید حیوانى را که عامّ است و بر بغال و حمیر حمل می‌شود انتزاع بکنید، که این معناى عام با تمام تعیّنات این اشخاص جمع بشود ولی در حدّ ذات خود مجرّد از عوارض مادّی و مقارنات آنها است.»

یعنی اگر شما خود این حیوانیّت و انسانیّت را درنظر بگیرید، از عوارض و تعیّنات خارجى اشخاصِ خودش معرّا است؛ زیرا یک معناى واحد به‌لحاظ وحدتى که دارد نمى‌تواند حکایت از تعیّنات مختلفه بکند و معنای این، لحاظِ واحد در عین کثرت است و هُوَ محالٌ.

لزوم حذف تعیّنات در لحاظ معنای کلّی

بنابراین همین که شما مى‌خواهید انسانیّت را درنظر بگیرید باید تعیّنات را حذف بکنید. حالا وقتى سراغ تعیّنات مى‌رویم، مى‌بینیم این معناى منتزَع در همۀ آن جزئیّات خارجه موجود است. در معناى انسان که قابل صدق بر کثیرین است، قد، متر، وزن، رنگ، خصوصیّات نژادى، جهل، علم، زن، مرد، پیر و جوان دخالت ندارد بلکه یک معناى معرّای از تمام تعیّنات و تشخّصات خارجى است. امّا همین که مى‌خواهیم روى تشخّصات برویم مى‌بینیم همۀ این‌ها مى‌آیند، همۀ این‌ها مى‌آید و آن انسانیّت را هم با خودش مى‌آورد. این فرق بین معناى انتزاعى با تشخّص خارجى است.

تلمیذ: آیا این قضیّه فقط از یک طرف صادق است؟ یعنی وقتی داریم انسان را با زید قیاس مى‌کنیم مى‌گوییم که به زید مى‌توانیم انسان بگوییم، یعنى انسان محاذى است و در مفهومِ زید نهفته است و زید نماینده‌اش است، امّا آیا از آن طرف و برعکس این هم صادق است؟ انسان در زید نهفته است امّا زید در انسان نیست، چون وقتى قرار شد که انسان معرّا باشد، یعنی کلّی طبیعى از این خصوصیّات و حیثیات معرّا باشد، با فرض کلّی طبیعى بودن چگونه مى‌شود این را فرض کرد؟

استاد: زید هم دیگر حکایت از آن انسان مى‌کند، یعنى وقتى که زید وجود دارد شما مى‌توانید بگویید انسانیّت وجود دارد، این معناى حکایت است. یعنى معنای اینکه وجود کلّى طبیعى به وجود زید است دیگر همین است؛ وقتى که زید هست، شما مى‌گویید که انسانیّت در عالَم هست، دلیلش این است که مى‌گوییم: این زید است او را نگاه بکن، دو متر هم قد او است! من‌باب‌مثال اگر یک طلبۀ عالِمى بود شما مى‌توانید بگویید که علم هنوز نمرده است، دلیلش این است که می‌گوییم: نگاه کن این طلبه الآن در اینجا دارد راه مى‌رود و عالِم و متّقى است.

بله، اگر همین فرد هم جاهل شد آن وقت شما مى‌توانید بگویید که علم دیگر وجود ندارد چون علم معناى منتزَع بود و ما آن را انتزاع کردیم. تقویٰ و عدالت هم معناى انتزاعى هستند با حذف تشخّصات خارجى. در آن عدالتى که ما آن را درنظر مى‌گیریم زید، عمرو و بکر نخوابیده است، در مفهوم عالِم، زید، عمرو، بکر و خالد نخوابیده است، عالمیّت یک معناى عامّى است که قابل صدق بر کثیرین است و وجودش به وجود افراد است. اگر زید، عالِم بود مى‌توانیم بگوییم که عالِم موجود است که همین زید است و این همان معناى حکایت است.

عدم احتیاج تصوّر کلّی به مصادیق و افراد خارجی

تلمیذ: وقتی می‌گوییم که کلّى طبیعى در خارج به وجود افرادش موجود است، در وجود ذهنی هم همین را اثبات بکنیم و بگوییم که ما براى کلّى طبیعى اثبات یک وجود ذهنى مى‌کنیم که به وجود مصادیقش موجود است. یعنی چون مصادیقش براى ما موجود هستند، به‌لحاظ وجود مصادیقش آن کلّی را هم انتزاع می‌کنیم.

استاد: ما در اینجا اثبات وجود ذهنى به‌لحاظ کلیّتش مى‌کنیم و اصلاً به مصادیقش کار نداریم، ما اصلاً فرض مى‌کنیم که مصادیقى هم ندارد، یعنی ما مصادیق فرضى برای آن تصوّر مى‌کنیم، نه اینکه حتماً در خارج باشند.

البتّه در این مسئله شکّى نیست که انسان برای تصوّر هر کلّى طبیعى باید بر مصادیقش اشراف داشته باشد. امّا اگر الآن فقط یک نفر در این دنیا است، مثلاً یک بمب اتمى به زمین خورد و همه در تمام کشورها مردند و فقط یک نفر باقى ماند، مثلاً در پناهگاهی رفته بود که این بمب به او نخورده بود. حالا که دیگر هیچ انسانى وجود ندارد ولى این شخص انسان‌ها را دیده است یعنی دیده است که انسان‌هایى بودند و یک‌دفعه همه مردند، حالا آیا این شخص مى‌تواند کلّى طبیعى را انتزاع بکند یا نه؟ بله، مى‌تواند انتزاع بکند درحالتى‌که فرد خارجى ندارد.

ظرفِ برای تشخّص بودن خارج

مى‌خواهم این را بگویم که مسئله در اینجا فرضی است، مى‌خواهم بگویم که بحث روی این نیست که کلّى طبیعى افراد خارج دارد یا ندارد؟ تا از این راه، اثباتِ وجود ذهنى بشود بلکه بحث روی این است که خارج، ظرف براى تشخّص است. خارج، ظرف براى کلیّت نیست، اگر کلّى بخواهد در خارج وجود پیدا بکند قطعاً وجودش وجودِ جزئى خواهد بود. و وجود جزئى هم وجودِ متمایز از غیر است و جزئی لا یَقبَلُ التَکَثُّرَ و لا یَنطَبِقُ على الغیر. و این لحاظِ وحدت در عین کثرت یا کثرت در عین وحدت خواهد بود که این باطل است.

بنابراین وقتی شما این معناى کلّى را درنظر مى‌گیرید آن را بر مصادیقش حمل می‌کنید. من‌باب‌مثال وقتی که بمب به زمین خورده است و همه مرده‌اند، یک‌دفعه مى‌بینید یکی از زیر زمین بیرون آمد، می‌بینید که نَعوذُ بالله قیافه‌اش به گوسفند نمى‌خورد، به حجر و شجر هم نمى‌خورد، می‌بینید به تنها چیزی که ایشان شباهت دارد یک انسان کامل و عالِم است. تا نگاه مى‌کنید مى‌گویید که این انسان است! از کجا گفتید که این انسان است درحالی‌که همۀ انسان‌ها مرده بودند؟ چون آن معناى کلّى در ذهن هست و ذهن به مجرّد اینکه مصداق او را پیدا بکند می‌گوید که این منطبقٌ علیه آن است. اینکه مى‌گویید مصداقش را پیدا بکند یعنى به‌محض اینکه این جزئى در خارج خلق شد یک‌دفعه مى‌گوید که این، منطبقٌ علیه آن است، یعنى همان معناى کلّى الآن در این نهفته است.

یک‌دفعه مى‌بینید که یکى دیگر هم از آنجا بیرون آمد، می‌گویید این نفر دوّم است، و بعد مى‌بینید که یکى دیگر هم از آنجا بیرون شد، می‌گویید که این نفر سوّم است. یا حتّی اگر پیدا شدن انسان به‌حسب عادى و از راه مجراى عادى و طبیعى نبود هم مسئله همین‌طور است؛ مثلاً اگر یک‌دفعه سنگى تبدیل به یک انسان شد، دیگر سنگ نیست. وقتى که این سنگ تبدیل به این انسان شده است ما باید این کلّى طبیعى را بر آن حمل بکنیم و نباید بگوییم که هذا حَجَرٌ، بلکه باید بگوییم که هذا لیس بِحَجَرٍ و هذا انسانٌ. این انسانیّتى که شما بر این حمل مى‌کنید به این لحاظ است که الآن حکایت از آن معناى کلّى مى‌کند، پس چون حکایت از آن معناى کلّى مى‌کند و شما آن را بر این منطبق مى‌کنید، مى‌گویید که این آن است. این قضیّه در همۀ مسائل هست؛ مثلاً شما الآن مى‌گویید که این دیوار سفید است. شما به چه دلیل گفتید که این دیوار سفید است؟

تلمیذ: وقتی که می‌گوییم: هذا انسانٌ، آیا وجود خارجى را لحاظ مى‌کنیم یا وجود ذهنى را؟ یعنی در اینجا که به مشارٌالیه خَلق مى‌دهیم و برای آن، مشارٌالیه را مى‌آوریم دیگر این هذا انسانٌ، وجود خارجى است نه وجود ذهنى!‌

استاد: چون حکایت کرده و منطبق با ذهن ما شده است ما این را می‌گوییم. اگر ما یک ذهنیّتى در اینجا نداشتیم مى‌گفتیم: هذا حجرٌ، چرا شما گفتید: هذا انسانٌ و نگفتید که این، چغندر و بادمجان است؟ چون شما یک کلّى در ذهن دارید. الآن شما سفیدى این دیوار را دارید مى‌بینید یعنی تا من گفتم که این دیوار سفید است، همه نگاه کردند و در ذهن همه هم یک معنا آمد، چرا معناى بیاض آمد و معناى سواد نیامد؟

مانعیّت جزئی بودن امر خارجی برای حمل آن بر دیگری

تلمیذ: پس چون وجود خارجى دارد ما احساس وجود ذهنى داریم.

استاد: نه، ما در اینجا اثبات وجود ذهنى نمى‌کنیم بلکه ما مى‌خواهیم این را بگوییم: این امرى که در خارج هست که عبارت از بیاضِ این جصّ و گچ است، آیا امر شخصى و خارجى است یا نیست؟ می‌گوییم که امر شخصى است و مختصّ به خودش است. پس اگر این یک امر شخصى است، چرا همه گفتند که این، سفید است، چرا یکى نگفت که سیاه است، چرا یکى نگفت که قرمز است؟ چون یک وجود ذهنى قبل از این جصّ در ذهن ما هست، آن چیزی که در ذهن ما هست مرتکز ما است که به هرچه برسد منطبق بر آن می‌شود؛ وقتی به گچ نگاه بکنیم مى‌گوییم که سفید است درحالى‌که سفیدى مال گچ است، این سفیدى که مال ذهن ما نیست. یا اگر شما به این قرطاس و صفحۀ کاغذ نگاه بکنید، مى‌گویید که این، سفید است، چرا مى‌گویید سفید است؟ چون سفیدى در ذهن شما است و سفیدى این کاغذ مال این است و در ذهن نمى‌آید.

پس چرا به این مى‌گویید سفید و به آن هم مى‌گویید سفید، درحالتى‌که بیاضیّت هرکدام مختصّ به خود آنها است؟ شما نمى‌توانید چون دیوار و جدار، ابیض هستند به همان ملاک به قرطاس هم بگویید ابیض، چون آن بیاضیّت مال خودش است. مثل اینکه من الآن نمی‌توانم آقاى فلانی را در اینجا ببینم بعد بگویم که شما با تمام خصوصیّات ذاتیّه و عوارض خارجیّه خودتان آقاى فلانی هستید؛ چون آن برداشتى که من از ایشان مى‌کنم یک برداشت جزئى است و جزئى را نمى‌توانم بر جزئى دیگر حمل بکنم. آیا مى‌توانم بگویم که دست ایشان، دست شما است، پاى ایشان، پاى شما است، سر ایشان، سر شما است؟! چون تمام این تخیّلات و تصوّراتى که الآن من دارم جزئى هستند.

اثبات وجود ذهنی با تصوّر معنای کلّی قابل صدق بر کثیرین

ولى یک چیز را مى‌توانم حمل بکنم، انسانیّت ایشان با انسانیّت شما یکى است. این را مى‌توانم بگویم؛ به جهت اینکه من در ذهن خودم یک معناى انسانیّت کلّى را دارم که شما و ایشان را در مقایسه با آن، واحد مى‌بینم و چون واحد مى‌بینم همان حکم هذا انسانٌ را که بر او مى‌کنم، همان حکم را مى‌توانم براى شما بکنم و به شما هم بگویم: هذا انسانٌ. بنابراین ما از جهت اشتراک، اثبات وجود ذهنی را مى‌کنیم نه به لحاظ وجود خارج، چون وجودِ خارج، تشخّصاتِ خاصّ به خودش را دارد. پس چون ما مى‌توانیم یک معناى کلّى را در ذهن بیاوریم که آن معناى کلّى بر تمام مصادیق خارجى خودش قابل انطباق است و از طرف دیگر در خارج خود جزئى انطباق بر جزئى دیگر ندارد اثبات وجود ذهنی را می‌کنیم.

آیا وجود شما می‌تواند قابل انطباق بر شخص دیگری باشد؟! وجود شما مال خود شما است و وجود ایشان هم قابل انطباق بر خود ایشان است. منظور من از این وجود، وجود فى نفسه است نه وجود مضاف و مضاف الیه. یعنی وجودى که فى نفسه لنفسه است، پس آن وجود که جوهر خارجى است در هر شخصی مال خودش است و قابل انطباق بر شخص دیگری نیست. درحالتى‌که من جسمیّت را به همه منطبق مى‌کنم و می‌گویم که هذا جسمٌ و هذا جسمٌ و هذا جسمٌ! جسمیّت شما که قابل انطباق بر شخص دیگر نبود، جسمیّت من براى خودِ من است و قابل انطباق بر شخص دیگر نیست، پس چرا مى‌گویم که هذا جسمٌ؟ به‌لحاظ آن وجودِ سابق که وجود کلّى است این را می‌گویم، وعاء آن وجود کلّی، ذهن است. آن وجود کلّى به‌واسطۀ انطباق، حمل بر آن مى‌شود، پس قطعاً ظرف تحقّق او باید ذهن باشد.

و هذا المَعنىٰ لا یوجَدُ فی الخارِجِ واحِدًا و إلاّ لَزِمَ اتِّصافُ أمرٍ واحِدٍ بِصَفاتٍ مُتَضادَّةٍ و هی التَعَیُّناتُ المُتَبایِنَةُ و لَوازِمُها المُتَنافیَةُ.

فَوُجودُهُ إنَّما هوَ بِشَرطِ الکَثرَةِ و نَحنُ قَد لاحَظناهُ مِن حَیثُ إنَّهُ مَعنًى واحِدٌ، فَهوَ بِهذا الاعتِبارِ لا یوجَدُ فی الخارِجِ فَوُجودُهُ مِن هذه الجَهَةِ إنَّما هوَ فی العَقلِ؛¹

«و این معنا (که معناى مجرّد فى حدّ ذاته و مجرّد از عوارض مادّیه باشد) در خارج، واحد یافت نمی‌شود (و نمى‌شود در خارج، یکى باشد.) و الاّ باید امر واحد به صفات متکثّره و متضادّه متّصف باشد (و هو محالٌ، حالا که در خارج نمى‌شود واحد باشد پس باید در ذهن، واحد باشد.) که آن امور متضادّه عبارت از تعیّنات متباینه و لوازم آن تعیّنات هستند که متنافی هستند.

پس وجود این امر منتزَع باید بشرط کثرت باشد (یعنى قابل اشتراک بر کثیرین باشد.) و ما این را ملاحظه کردیم از حیث اینکه این معناى واحد است، پس این چیزی که معناى واحد است دیگر نباید در خارج باشد؛ (چون معناى واحد در خارج، محلّ براى متنافیات و تعیّنات است. اگر امر، امر واحد است دیگر با تعیّنات متنافیه نمى‌تواند در خارج باشد پس وعائش باید وعاء ذهن باشد.) پس وجودش از این جهت فقط در عقل است.»

متن آخوند در اشکال بر طریق سوّم اثبات وجود ذهنی

فإن قُلتَ: قَد تَقَرَّرَ عند المُحَقِّقینَ مِن الحُکَماءِ أنَّ الأجناسَ و الأنواعَ و بِالجُملَةِ الحَقایِقَ المُتَأصِّلَةَ دونَ الاعتِباریّاتِ لَها وُجودٌ فی الأعیانِ؛ فَإنَّهُم قَد صَرَّحوا بِأنَّ مَعروضاتَ مَفهومِ الکُلّیِّ و النّوعِ و الجِنسِ مِن الحَقایِقِ الَّتی هی مَعقولاتٌ أوَّلِىٌّ بِالقیاسِ إلى تِلکَ العَوارِضِ الَّتی تُسمّىٰ عِندَهُم بِالمَعقولاتِ الثّانیَةِ، أمورٌ مَوجودَةٌ فی الخارِجِ.

فَیَلزَمُ على رأیِهِم أن یَکونَ فی الوُجودِ إنسانیَّةٌ واحِدَةٌ هی بِعَینِها مُقارِنَةٌ لِلعَوارِضِ الَّتی یَقومُ بِها شَخصُ زیدٍ و شَخصُ عَمروٍ و غَیرُهُما مِن أشخاصِ النّاسِ، و هی مَعَ کُلِّ هذه العَوارِضِ غَیرُها مَعَ العارِضِ الآخَرَ بِالاعتِبارِ و غَیرُ مُتَغَیِّرَةٍ بِنَفسِها، و إذا عَدِمَ شَخصٌ مِن تِلکَ الأشخاصِ فَقَد فارَقَها الأعراضُ الخاصَّةُ بِذلِکَ الشَّخصِ فَقَط و أمّا غَیرُ تِلکَ الإنسانیَّةِ فَهیَ باقیَةٌ غَیرُ فاسِدَةٍ و إنّما یَفسُدُ مُقارِنَتُها لِتِلکَ الأعراضِ فَقَط، فَهیَ ذاتٌ واحِدَةٌ مُقتَرِنَةٌ بِعَینِها بِأعراضٍ کَثیرَةٍ و تَعَیُّناتٍ شَتّىٰ تَصیرُ مَعَ أعراضِ کُلِّ شَخصٍ إنسانیَّةُ ذلک الشَّخصِ.

وَ کَذا الحالُ فی حَقیقَةِ الحَیوانِ بِالقیاسِ إلى القُیودِ و الفُصولِ المُتَبایِنَةِ فَلا حاجَةَ إلى القَولِ بِوُجودِها فی نَحوٍ آخَرَ مِن الوُجودِ المُسَمّى بِالذِّهنِ؛¹

«پس اگر گفته شود که محقّقین از حکماء فرموده‌اند که اجناس، انواع و بالجمله تمام حقایق متاصّله و اصلیّه (مانند جنس، نوع، فصل و همین‌طور اعراض و مقولات) یک وجودی در اعیان دارند، امّا نه آن امور اعتبارى که به‌عنوان مقولات ثانیه در فلسفه یا در منطق مورد توجّه قرار مى‌گیرند.

(طبایع، وجود خارجى دارند، حقایق مانند جنس و فصل، وجود خارجی و در اعیان دارند، وجود کلّی طبیعی به وجود موضوع است؛ پس چطور مى‌شود که شما مى‌گویید: وجود جنس و فصل در عقل است، درحالی‌که حکماء مى‌گویند که وجود این‌ها وجودِ در اعیان خارجى است، چطور باید بین اینها را جمع کرد؟)

پس ایشان تصریح فرموده‌اند به اینکه معروضات مفهوم کلّى و نوع و جنس و فصل ـ (آن چیزهایى که این مفاهیم کلّى بر آنها عارض مى‌شوند) از حقایقى که معقول اوّلى هستند به‌قیاس با آن عوارضى که بر اینها عارض می‌شوند که نزد آنها به معقولات ثانیه تعبیر آورده مى‌شوند ـ در خارج موجود هستند.²

بیان لازمۀ کلام حکماء برای اشکال بر طریق سوّم اثبات وجود ذهنی

پس بنابر نظر اینها لازم مى‌آید که در عالَم وجود یک انسانیّت باشد که همان انسانیّت بعینه مقارن است با عوارضی که شخص زید و شخص عمرو و غیر این دو از اشخاص به آن عوارض قائم هستند. (ما ده‌تا انسانیّت که نداریم، به تعدّد زید و عمرو که ما انسانیّت نداریم بلکه ما یک انسانیّت داریم و همان یک انسانیّت هم در خارج است، بنابراین با زید و عمرو و بکر همان انسانیّت واحد تحقّق پیدا مى‌کند. پس وعاء اینها، وعاء خارج است و دلیلی نداریم که وعاء این‌ها، وعاء ذهن است. ما یک انسانیت داریم که هم در زید است، هم در عمرو و خالد و بکر است، با تمام تعیّنات متنافیه و با تمام مقارناتى که به‌واسطۀ آنها هرکدام با همدیگر متخالفه هستند.)³

و این انسانیّت با هر یک از این عوارض غیر از آن انسانیّت با عارض دیگر است، (بالاعتبار یعنى این با بودن با عارض دیگر تفاوت پیدا مى‌کند؛ انسانیّت با زید فرق مى‌کند با انسانیّت با عمرو و باز با انسانیّت با بکر فرق مى‌کند و هلمّ جرّا.) ولکن خود اینها در ذات خودشان تغییر نمى‌کنند، (یعنى انسانیّتِ زید یک‌جور است و همین انسانیت با عمرو یک‌جور دیگر است ولى انسانیّت تغییر نکرده است بلکه مصادیق با همدیگر تغییر پیدا کرده‌اند. و این از اعجبِ عجایب خلقِ خدا است که یک امر با موضوعاتِ مختلفه، واحد باشد ولى خصوصیّات خودش را از دست ندهد، درحالی‌که انسانیت با زید غیر از انسانیّت با شخصِ دیگر است. معلوم است که این، تسامح در عبارات است و الاّ انسانیّت همان است و فقط عوارض خارجى فرق کرده‌اند.)

و اگر یکى از این افراد انسانیّت در اینجا سرش زیر آب برود و نابود گردد پس آن اعراضى که اختصاص به این شخص دارند فقط از بین مى‌روند و امّا غیر این انسانیّت باقی است و فساد پیدا نمى‌کند، و فقط مقارنۀ این انسانیّت با این اعراض فاسد مى‌شود ولى خود انسانیّت به‌حال خودش باقى است.

پس این انسانیّت یک ذات واحده‌اى است که خود همین انسانیّت اقتران با اعراض و تعیّنات زیادى در مصادیق خارجیّه دارد، که با اعراض هر شخصی، انسانیّت آن شخص وجود دارد.

و حال در حقیقت حیوان هم با قیاس به قیدها و فصول متباین همین‌طور است (مانند غنم و بقر و امثال‌ذلک.) پس ما دیگر نیاز نداریم که یک وجود دیگرى برای آن تصوّر بکنیم که ذهن باشد.»

بقاء کلّی در ضمن بقاء افرادش

من‌باب‌مثال وقتى که زید مرد، همان انسانیّت در ذهن موجود است چون انسانیّت زید در اینجا از بین رفته است ولی انسانیّت عمرو به‌حال خودش باقى است، اگر عمرو هم بمیرد، انسانیّت در عمرو از بین رفته است ولی انسانیّت در بکر و خالد باقی مانده است. پس این انسانیّت امر واحدى است که در تک‌تک جزئیّات با عوارض مخالفه و مقارنات متباینه مى‌تواند خودش را نشان بدهد. پس وعائش وعاء خارج است و دلیلی بر اینکه وعائش وعاء ذهن است نداریم. وعائش خارج است منتها این از جمله اشیائى است که هر لحظه به شکلى درمی‌آید؛ هر لحظه بت عیّار به شکلی در آید،¹ وجودِ بت عیّار که وجودِ قائم به ذهن نیست. یک روز بت عیّار مى‌آید پیراهن و دامن مى‌پوشد، یک روز شلوار مى‌پوشد، و یک روز همه چیز را درمى‌آورد. پس این بت عیّار یک بت عیّارى است که فقط لباسش را عوض کرده است، و عیّاریّت آن با عوض‌کردن لباس از بین نمى‌رود و آن انسانیّت هم از بین نمى‌رود.

یعنی این انسانیّت هم همین‌طور است؛ این انسانیّت در ضمن زید، عمرو، بکر و خالد است. تا جناب زید به عالَم بقاء رحلت مى‌کنند، دراین‌صورت انسانیّت در ضمن زید از بین مى‌رود ولی انسانیّت در ضمن عمرو، بکر و خالد باقی مى‌ماند تا وقتى که دیگر انسانى وجود نداشته باشد یعنى دیگر روی کره زمین هیچ انسانى نبود، صداى صور جناب عزرائیل در اینجا مى‌آید و همه را از این عالَم به آن عالَم بقاء مى‌برد و ﴿لِمَنِ ٱلۡمُلۡكُ ٱلۡيَوۡمَ﴾¹ در آنجا بین تمام نفوس و ابدان آنها قطع علاقه مى‌کند.

بلند بودن ندای﴿لِمَنِ ٱلمُلكُ اليَومَ﴾ در هر زمان

وقتى انسانى در آنجا وجود نداشت، آن‌وقت خدا مى‌گوید: ﴿لِمَنِ ٱلۡمُلۡكُ ٱلۡيَوۡمَ﴾؛ کجا است آن وجودات ذهنى منتزَع که درست کرده بودید، آن طبیعت سلطنت و استقلال کلّى، وجود کلّى، وجود استقلالى، آن انانیّت و منیّت، این چیزهایى که در آن موقع درست کرده بودید کجا رفتند؟ بلند شوید ببینم، جناب کیخسرو، داریوش، اردشیر و بهرام که دم از کذا و کذا مى‌زدید، ﴿لِمَنِ ٱلۡمُلۡكُ﴾؟ سلطنت مال کیست؟ جناب رؤساى جمهور، سلاطین، والیان فقیه که همه دم از سلطنت مى‌زدید، ﴿لِمَنِ ٱلۡمُلۡكُ﴾؟ بلند شوید بیایید و سلطنت خودتان را احیاء بکنید! هیچ وجودى باقى نمى‌ماند، الآن هم قضیّه همین است منتها ما احمق‌ها و جهّال فقط منتظر هستیم یک قضیّه‌اى اتّفاق بیفتد، نه آقاجان! الآن هم ﴿لِمَنِ ٱلۡمُلۡكُ﴾ هست ولکن گوش شنوا براى این مسئله نیست!

الآن هم مسئله همین است، اگر انسان توجّه پیدا بکند می‌تواند آن مسئله‌اى را که بعد انجام مى‌شود همین الآن فرض بکند؛ عزرائیل الآن مى‌آید و جان همۀ ما و خلایق را مى‌گیرد، چون در صدق این معنا که شک نداریم بالأخره این معنا انجام مى‌شود، جناب عزرائیل مى‌آید و همه را مى‌میراند، ما همه جزء یکى از همین افراد هستیم. پس الآن ما خود را داریم فرض مى‌کنیم که عزرائیل در اینجا آمده است و در همین مدرسه فیضیّه امشب مى‌گوید: من مى‌خواهم الآن آن نداى ﴿لِمَنِ ٱلۡمُلۡكُ﴾ را نسبت به همه انجام بدهم، یک بوق دستش مى‌گیرد و صدایش به هر کجا برود طرف در آنجا مى‌میرد. واقعاً وقتی می‌گوید که من الآن مى‌خواهم تمام این قضیّه ﴿لِمَنِ ٱلۡمُلۡكُ﴾ را انجام بدهم، واقعاً ما دراین‌صورت چه حالى پیدا مى‌کنیم؟ اگر آن حال را داشته باشیم کار ما درست است!

متن مرحوم آخوند در جواب از اشکال بر طریق سوّم اثبات وجوذ ذهنی

قُلنا: هذا اشتباهٌ وَقَعَ لِبَعضٍ، مَنشَؤُهُ الغَفلَةُ عَن رَعایَةِ الحَیثیّاتِ و الإهمالُ فی جانِبِ الاعتِباراتِ. فَإنَّ قَولَهُم بِوُجودِ الطَبایِعِ النوعیَّةِ و الجِنسیَّةِ لَیسَ مَعناهُ أنَّ النوعَ بِما هوَ نوعٌ أو الجِنسَ بِما هوَ جِنسٌ و بِالجُملَةِ الکُلّیَّ الطَبیعیَّ بِما هوَ کُلّیٌّ طَبیعیٌّ أو مَعروضُ الکُلّیِّ مِن حَیثُ کَونِهِ مَعروضَ الکُلّیِّ و الکُلّیَّةُ، لَهُ تَحَقُّقٌ فی الخارِجِ.

فَإنَّ هذا مِمّا لا یَتَفَوَّهُ بِهِ مَن لَهُ أدنىٰ ارتیاضٍ بِالفَلسَفَةِ، فَضلاً عَن الحُکماءِ الأکابِرِ و قَد بَیَّنوا فی کُتُبِهِم و تَعالیمِهِم أنَّ الکُلّیَّ بِما هوَ کُلّیٌّ مِمّا لا وُجودَ لَهُ فی الخارِجِ و لِلشَیخِ الرَّئیسِ رِسالَةٌ مُفرَدَةٌ فی هذا البابِ شَنَعَ فیها کَثیرًا على رَجُلٍ غَریزِ المَحاسِنِ کَثیرِ السِّنِّ قد صادَفَهُ بِمَدینَةِ همدان، قَد تَوَهَّمَ أنَّ مَعنىٰ وُجودِ الأنواعِ و الأجناسِ فی الأعیانِ هوَ أن یَکونَ ذاتاً واحِدَةً بِعَینِها مُقارِنَةً لِکُلِّ واحِدٍ مِن الکَثرَةِ المُحَصَّلَةِ المُختَلَفَةِ مُطابِقَةً لها مُشتَرِکًا فیها أمرٌ مَوجودٌ فیها؛ قائِلاً هَل بَلَغَ مِن عَقلِ الإنسانِ أن یَظُنَّ أنَّ هذا مَوضِعُ خَلافٍ بَینَ الحُکَماءِ؟!

وَ کَأنَّ ذلِکَ المَرءَ لَمّا سَمِعَ مِن القَومِ أنَّهُم یَقولونَ: إنَّ الأشخاصَ تَشتَرِکُ فی حَقیقَةٍ واحِدَةٍ و مَعنًى واحِدٍ مَوجودٍ فَتَعَذَّرَ عَلَیهِ تَحصیلُ غَرَضِهِم فی استِعمالِ لَفظِ الواحِدِ فی هذا المَوضِعِ فَسَبَقَ إلى وَهمِهِ أنَّهُم ذَهَبوا إلى أنَّ الحَقیقَةَ الواحِدَةَ و المَعنَى الکُلّیَّ بِصَفَةِ الوَحدَةِ و الکُلّیَّةِ واقِعَةٌ فی الأعیانِ، و هوَ فاسِدٌ.

نَعَم، المَعنَى الواحِدُ و المُشتَرَکُ و الکُلّیُّ و العامُّ و النّوعُ و الجِنسُ إلى غَیرِ ذلِکَ مِن اللَواحِقِ قَد یوجَدُ فی الأعیانِ لٰکِن لا بِهٰذِهِ الاعتِباراتِ، فَحَقیقَةُ الإنسانِ مَثَلاً مِن حَیثُ هوَ إنسانٌ مَوجودَةٌ فی الأعیانِ مُنصَبِغَةٌ بِالوُجودِ، لا مِن حَیثُ نوعیَّتِهِ و اشتِراکِ الکَثرَةِ فیهِ بَل مِن حَیثُ طَبیعَتِهِ و ماهیَّتِهِ.

«جوابى که از این ان قلت داده مى‌شود این است که می‌گوییم: بعضى‌ها این‌طور اشتباه کردند و منشأ آن، غفلت از رعایت حیثیّات است و اعتبارات را خوب ادراک نکرده‌اند.

وجود خارجى نداشتن کلی از نقطۀنظر کلّیّتش

پس کلام محقّقین از حکماء که مى‌گویند طبایع نوعیّه و جنسیّه وجود دارند به این معنا نیست که جنس از نقطۀنظر معناى جنسیّتش که معناى مشترکه است و همین‌طور نوع از نقطۀنظر معناى نوعیّتش و کلّى طبیعى از نقطۀنظر کلّى طبیعى بودن و معروض کلّى طبیعى که حیوانیّت و امثال‌ذلک باشد از حیث اینکه معروض کلّى وکلّیّت است، یک‌ تحقّق خارجى دارند.

کسى که یک مقدار کم در عالم فلسفه سیر کرده باشد و در حدائق و روضات فلسفه گردش کرده باشد نمى‌تواند به این تکلّم بکند؛ (چطور یک معناى کلّى و معناى مشترک مى‌تواند در خارج باشد درحالی‌که خارج، ظرف تشخّص است؟!) چه رسد به بزرگان از حکماء، ایشان در کتب و تعلیماتشان فرموده‌اند: کلّى از نقطۀنظر کلّیّتش وجود خارجى ندارد.

و شیخ الرئیس رساله‌اى در این باب وضع کرده‌اند که ایشان در این رساله تشنیع کرده‌اند بر یک شخصى که محاسن بسیار زیاد و سنّ بالایی داشت و در همدان آن را دیده بودند، (البتّه کلام همین شخص هم قابل توجیه است، ان‌شاءالله در جلسه بعد کلام ایشان را معنا مى‌کنیم.) می‌فرمایند که این شخص توهّم و خیال کرده است که معناى وجودِ انواع و اجناس در اعیان این است که: آن وجود یک ذات واحده‌اى است که بعینه مقارن با این کثرات خارجى است که هرکدام در خارج وجود دارند و مختلف هستند، و مطابق است با کثراتى که در خارج هستند، و امرى که در تمام‌ این حقایق خارجى موجود است مشترک است در این ذات.

ایشان این‌طور فرموده است: آیا به عقل کسی می‌رسد یعنی یک کسى مى‌تواند بگوید که این مسئله موضع خلاف بین حکماء است؟! (بوعلى مى‌گوید:) وقتى که این شخص از قوم شنید که ایشان می‌گویند: اشخاص در حقیقتِ واحد و معناى واحد موجود مشترک هستند پس نتوانسته است بفهمد که منظور آنها از استعمال واحد در این موضع چیست. پس این‌طور خیال کرده است که مقصود ایشان این است که حقیقت واحد و معناى کلّى به صفت وحدت و کلیّت نه با جزئیّت در اعیان پیدا مى‌شود. (یعنی خیال کرده است که یک معناى کلّى با صفت کلّى که دارد مثلاً انسان کلّى، حیوان کلّى، این در اعیان واقع است درحالتى‌که این امکان ندارد و هو فاسدٌ.)

بله، معناى واحد و مشترک و کلّى و عام و نوع و جنس و غیر این‌ها از لواحق گاهی در اعیان پیدا مى‌شوند لکن نه به این اعتبارات؛ (نه به اعتبارِ کلّى بودن و عام بودن و نوع بودن و جنس بودن بلکه به اعتبار جزئى بودن، یعنی به اعتبار اینکه این جزئى براى آن است.) پس حقیقت انسان مثلاً از این جهت که انسان است، در اعیان موجود است و رنگ وجود را پذیرفته است (یعنی این حقیقت، لباس وجود را پوشیده است در ضمن مثلاً زید.) نه از حیث نوعیّتش (یعنى انسان کلّى بودنش) و اشتراک کثرت در او، بلکه از حیث ماهیّت و طبیعتش (در خارج موجود است، نه از حیث آن لحاظ کلّى و چون که طبیعت کلّى است.)»

[وَ قَد فُرِضَ العُمومُ لاحِقًا بِها فی مَوطِنٍ یَلیقُ لُحوقُهُ بِها فیهِ، وَ هوَ الذِهنُ لا الخارِجُ‌.¹

«درحالی‌که عموم فرض شده است که ملحق به آن حقیقت شده است در جایی که سزاوار است که عموم به آن حقیقت در آنجا ملحق گردد و آن، ذهن است نه خارج.»]

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد