نقد دیدگاه مشائین درباره اشتداد و ضعف در ماهیت

درس پانصد و هفتادم

بررسی دلیل اشراقیون براى بطلان مسئلۀ مشائین براى عدم اشتداد و ضعف در خود ذات هویت (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

خیال مى‌کنم آن دلیل مشائین براى عدم اشتداد و ضعف در خود ذات هویت وجود را خواندیم و اشکالى که مرحوم آخوند به آن کردند نسبت به آن‌هم خواندیم. تا آنجایى که در نظرم هست بحث رسید به دلیل اشراقیون براى بطلان مسئلۀ مشائین یعنى عبارت آشناست.

وَ أیضاً الاختِلافُ بَینَ السَّوادَینِ مَثلاً إذا کانَ بِفَصلٍ فالفَصلُ الَّذی یُمَیِّزُ أحَدَهُما عَنِ الآخَرِ لَیسَ بِمُقوِّمٍ لِحَقیقَةِ السَّوادِ و إلاَّ لَم یَکُن مُمَیِّزاً لَهُ بَل هوَ فَصلٌ مُقَوَّمٌ لَهُ مُقسمٌ لِلسَّوادِ المُشتَرَکِ بَینَهُما الَّذی هوَ جنسٌ لَهُما عَلَى هَذا التَّقدیرِ.¹

خب براى یادآورى مطلب گذشته مجملاً مرحوم آخوند بحث را در قضیۀ اشتداد و ضعف در وجود مطرح کردند که تشکیک در وجود به معنای جنبۀ اشتداد و ضعف است. در اینجا یک قسم دیگرى را از نظر اشتداد و ضعف در حقیقت و ماهیت شیء ایشان مطرح مى‌کنند که آن غیر از جنبۀ زیادى و کمى در خود جسم به معناى حجیم بودن و توسعه پیدا کردن است. برگشت این مسائل به کم یا کیف به اینها هست که مسئله مورد اختلاف بود که آیا کم شدت پیدا مى‌کند یااینکه از مقولۀ متواطی‌ است. آیا کیف اشتداد پیدا مى‌کند یا از مقولۀ متواطی است و صدق این طبیعتِ کیفى بر معروضات خودش و بر افراد خودش این صدق، صدق على‌السویه است.

این مسئله‌اى بود که ایشان مطرح کردند. البته خود ایشان بعداً در مسئلۀ حقیقت جوهریه که خواهد آمد، این قضیه را باز مى‌کند و همان‌طوری‌که درنظر رفقا باشد در این قضیه اشتداد و ضعف در حقیقت جوهریه جاى صحبت دارد و در آنجا مطالبى خدمت رفقا مى‌گوییم. منتها در اینجا که قضیه به جنبۀ اشتداد و ضعف و تشکیک در مسئلۀ کیف هست، همان‌طوری‌که مطرح شد، مسئله محلّ اختلاف است که این اشتداد و ضعف به چه چیزى تعلق مى‌گیرد؟ آیا به ذات خود آن عارض تعلق مى‌گیرد؟ یعنى ذات آن کیف فى‌حدّنفسه موجب اشتداد و ضعف و اختلاف است؟ اگر این‌طور است بنابراین یک کیف دیگر نمى‌تواند داراى طبیعت واحده باشد زیرا مابه‌الاِشتراکى که در این طبیعت واحده هست، آن مابه‌الاِشتراک در ذات خودش، ما‌به‌الاِختلاف را هم دارد و آن ما‌به‌الاِختلاف موجب تفاوت بین دو فرد در تحت یک طبیعت واحده شده و چگونه ممکن است که دو فرد که ذاتى آنها ما‌به‌الاِختلاف همان مابه‌الاِشتراک هست، اینها بتوانند در تحت یک طبیعت واحده قرار بگیرند؛ یعنى دو فرد از أسود در عین حمل أسود بر آنها، خود آن سواد در ذاتش ما‌به‌الاِختلاف بین این دو فرد باشد. وقتی که یک طبیعت سواد را شما درنظر می‌گیرید، اگر ذات سواد، در آن ذاتش اشتداد و ضعف وجود دارد به این معنا است که اشتداد و ضعف، ذاتى براى خود سواد است، بنابراین دیگر مابه‌الاِشتراکى بین دو فرد وجود ندارد که هردو داخل در طبیعت واحده هستند. اگر ما‌به‌الاِختلاف خارج از ذات سوادیت است ما‌به‌الاِختلاف دیگر ارتباطى به سواد و کیف ندارد درحالی‌که ما آن اختلاف را در نفس سواد مى‌بینیم.

من‌باب‌مثال وقتی که یک سیاهى فحم¹ را شما درنظر مى‌گیرید، قطعاً سواد فحم بر سوادى که از الوان متفاوته روى نقش درب و دیوار و فرش و اینها هست، آن سواد طبعاً اقواست. این اقوائیت و اشدیت سواد فحم بنابراین از کجا آمد؟! پس ما خود آن سواد را شدیدتر از سواد بر شیء دیگر احساس مى‌کنیم. این اشکالی است که مطرح شده و مشائین آمده‌اند و به‌طورکلى مسئلۀ اختلاف در سواد و اختلاف‌ در همان کیف را به ذاتى خود آن سواد برنگرداندند و ارجاع ندادند، بلکه قائل به فصل ممیز شده‌اند که آن فصل ممیز موجب اختلاف بین دو فردی است که در تحت حقیقت سواد داخل هستند. آن فصل موجب این اختلاف شده است، نه خود سواد. خود سواد یک حقیقت متواطى است که به‌نحو یکسان بر همۀ افرادى که مشمول تحت سواد هستند صدق مى‌کند..

مثل انسان که یک حقیقتی متواطی است که بر همۀ افرادى که داخل در تحت انسان هستند صدق مى‌کنند، این‌هم همین‌طور است منتها آن فردى که داخل در تحت حقیقت انسان است دو حیثیت دارد؛ حیثیت اولش همان حیثیت انسانیت آن است که آن انسانیت مابه‌الاِشتراک بین همۀ افراد است و در آن صدق، صدق تواطى است. حیثیت دوم حیثیت فردیه است؛ یکى دو متر قدش است و یکى یک متر و پنجاه قدش است و یکى از اول پنجاه سانت است. مثلاً قد بچه سى یا چهل سانت است، بزرگ‌تر که مى‌شود پنجاه سانت مى‌شود، بعد یک متر، بعد یک متر و نیم، بعد تا دو متر هم مى‌رسد. بعد مى‌بینیم خود افراد داراى الوان متفاوت هستند. بعد مى‌بینیم خصوصیات و صفات افراد تفاوت مى‌کند و هیچ‌کدام از اینها موجب شدت و ضعف آن حقیقت انسانیت در فرد نمى‌شوند.

بازگشت اختلاف در وجودات به عوارض، نه ذات

آنچه که موجب اختلاف اینهاست عبارت از عوارض خارجیه است که باعث اختلاف در این افراد متفاوته و مشترکه در تحت حقیقت واحده شده است. این مسئلۀ اختلاف در سواد و اشدیت را مشائین بر همان حقیقت متواطیه حمل کردند مانند حقیقت انسان بر همۀ افراد و گفته‌اند که همان‌طور که ما اشدیت و اضعفیت احساس نمى‌کنیم و شدت و ضعف در این حمل وجود ندارد، در حمل اسود بر افراد مختلفه هم شدت و ضعف وجود ندارد؛ هم بر فحم شما اسود مى‌گویید و هم بر جلد کتاب اسود مى‌گویید. درحالی‌که سواد فحم بسیار قوی‌تر و شدیدتر از سواد بر جلد کتاب است. ولى این حقیقت متواطى است و هیچ ارتباطى این شدت و ضعف به آن حقیقت ندارد.

پس این اختلاف از کجا آمد؟ اختلافى که در اینجا آمد مثل همان متمایزاتى است که در افراد انسان وجود دارد و عوارض خارجیه‌اى است که بر آن افراد عارض شده و موجب اختلاف در آن اعیان خارجى و افراد خارجى شده است. به ذات آنها ارتباط ندارد. برگشت این مسئله به خود ذات و ذاتى شیء نیست بلکه برگشتش به عرض است. بنابراین دیگر در اینجا این مسئلۀ شدت و ضعف در ذاتى شیء که موجب اشکال بود، آن اشکال در اینجا بر طرف مى‌شود.

اگر یادمان باشد جوابى که مرحوم آخوند به این مسئله دادند این است که علاوه بر اینکه اصلاً این قضیه خلاف طبیعی است که مى‌گوید: و هذا الاحتجاجُ مَع قطعِ النَّظرِ عن انتقاضِه بِالعارضِ رَدیٌّ جداً بَل هو مصادرةٌ عَلى المطلوبِ،¹ در اینجا مرحوم آخوند فرموده بودند که این مطلبى که مشاء در عدم اختلاف در صدق این حقیقت مشککه بیان کردند، این مسئله با خود آن عارض نقض مى‌شود. یعنى وقتی که شما مى‌گویید که اختلاف به‌واسطۀ عارض است و در خود ذات اختلاف وجود ندارد نقل کلام در عارض مى‌شود؛ آیا آن عارضى که موجب اختلاف اشدیت سواد است نسبت به فرد دیگر آن عارض، ذاتى این مفهوم سواد است یا باز عارض بر او شده و نقل کلامى مى‌شود و هَلمَّ جَرّاً بنابراین‌ باید در یک جا که کلّما بِالعرض یَنتهى إلى ما بالذات، ما به یک نقطه‌اى برسیم که در آنجا آن حقیقت سواد شدت و ضعفش ذاتى براى شیء شده باشد. چون هرچه که جنبۀ عرضى پیدا مى‌کند، این جنبۀ عرضى بودن باید به یک مابه‌الاِشتراک و مابه‌الاِختلافی برگردد که آن مابه‌الاِشتراک و مابه‌الاِختلاف ذاتى آن شیء ‌باشد تا دیگر بحث در آنجا تمام بشود.

والاّ در هرجا که شما این مسئله را پیگیرى کردید ... مثلاً دو لیوان در اینجا دارید که آب این دو لیوان را چشیدید. مى‌بینید یکى از این دو لیوان أحلىٰ از لیوان دیگر است و شیرینى این مایع در این لیوان بیشتر است از آن حلاوتى که در آن ماء دیگر است. نگاه مى‌کنید مى‌بینید این حلاوت، آیا براى خود مایع است؟! اگر براى خود مایع باشد که دیگر در اینجا نمى‌تواند یکى نسبت به دیگرى حلاوتش بیشتر باشد. چطور اینکه هردو آب است بنابراین شما دنبال آن عارضى مى‌گردید که باعث شده است، یکى از این دو لیوان نسبت به دیگرى أحلىٰ باشد. آن عارض را به‌دست مى‌آورید و مى‌بینید شکر است. بعد در خود شکر این مسئله را نگاه مى‌کنید و مى‌بینید آیا در خود ذات شکر جنبۀ اشدیت و اضعفیت وجود دارد یااینکه باز به‌واسطۀ عارض است؟ وقتی که یک میزان از شکر را در این کفۀ ترازو قرار بدهیم و به همان مقدار در کفۀ دیگر قرار بدهیم، باز مى‌بینیم خود شکر باهم اختلاف دارد یعنى بعضى از انواع شکرها حلاوتش نسبت به بعض دیگر بیشتر است. بنابراین باز نمى‌تواند آن مادۀ ما‌به‌الاِختلاف در خود جرمیت این شکر نهفته باشد لذا دوباره به‌دنبال عارض مى‌روید. آن عارضى که آمده است و موجب این اختلاف در صدق حلاوت شد که نسبت به یکى مى‌گویند این شکر مرغوب است، این شکر غیر مرغوب‌ است، آن مرغوبیتش بیشتر از این است. مرغوبیت کم یا زیاد بودن اگر قرار باشد به حلاوت متساوى و متواطى بین دو فرد از شکر برگردد، دیگر مرغوبیت چه معنا دارد؟ این مرغوبیت، حالا به حلاوت کار داریم. ممکن است حالا به جهات دیگرى خواص دیگرى داشته باشد یا از نظر رنگ و طعم و اینها ولى اگر ما خود آن جنبۀ حلاوتش را درنظر بگیریم مى‌بینیم خود اجرام شکر هم باهم اختلاف دارند. یکى را باید یک قاشق بریزیم تا چاى شیرین بشود، یکى باید یک قاشق و نصفى بریزیم تا چاى شیرین بشود.

بنابراین اگر قرار باشد که آن صدق این حلاوت بر همۀ اینها متواطى باشد، دیگر نباید در اینجا دیگر ما‌به‌الاِختلاف وجود داشته باشد. پس باید به یک جنبۀ عرضى دیگر برگردیم که آن باعث شده که این در اینجا باهم اختلاف داشته باشد. آن جرمى که از زوائد آن را معرّیٰ کنیم، از آن موادى که آن خارج از آن حقیقت سکّریّت است، آن را بخواهیم بیرون بیاوریم به یک ماده‌اى مى‌رسیم که در آن ماده دیگر خود آن حلاوت امر خارج و عارض بر آن ذات نیست. آن ماده ماده‌ای است که حلاوت ذاتى اوست، حالا آن ماده به مقدار کم و زیادش در یک جرم کم است، مى‌شود شکر با شیرینی کمتر. آن ماده در یک جرم، بیشتر است حلاوت آن جرم بهتر مى‌شود و شکر مرغوب‌تر می‌‌شود!

اشکالى که مرحوم آخوند نسبت به این مسئله کرده‌اند این است که شما مى‌گویید که شدت و ضعف به عارضى برمى‌گردد که آن عارض خود سواد نیست، آن عارض امری خارج از سواد است که به معروض سواد که اسود است عارض مى‌شود و شما تصور مى‌کنید که اختلاف و آن شدت و ضعف به‌خاطر سواد است. نه! سواد یک مفهومی متواطى و غیر قابل تشکیک است که به‌مجرد اینکه یک معروضى قابلیت پیدا کرد که شما عنوان سواد را به آن بار بکنید، دیگر مطلب تمام است. حالا دیگر این مرتبۀ اولِ از سواد است، مرتبۀ دوم از سواد است، این مرتبۀ سوم است، ما اینها را نداریم. همین‌قدر این چیزى که در دست من هست، همین‌که الآن قابلیت پیدا کرد براى اینکه شما حمل اسود را بر این صادق بدانید، این داخل در فرد و داخل در مفهوم و طبیعت سواد شده است. تمام شد. حالا بعد که نگاه مى‌کنید، مى‌بینید که یک‌مرتبه از بیرون یک ذغال آوردند نگاه مى‌کنید مى‌بینید سیاهى ذغال بیشتر از این است. یا مثلاً این را در کنار این عبا قرار بدهید مى‌بینید سیاهی عبا بیشتر از این است. این دیگر به صدق سیاهى برنمى‌گردد. سیاهی، دیگر کارش را انجام داده و وظیفه‌اش را انجام داده و دیگر بقیه‌اش به من ارتباطى ندارد. پس جناب سیاهى این شدت و ضعفى که ما در دو فرد مى‌بینیم از کجاست؟ این مى‌گوید: به من ارتباطی ندارد این به محل مربوط است. خود محل در اینجا قابلیت براى شدت را دارد و شما آن شدت را به آن سواد حمل مى‌کنید درحالی‌که شدت به سواد حمل نمى‌شود. محل براى سواد اشد است از محل براى آن سوادیت. به خود محل و به خود معروض برمى‌گردد، نه به عارض که آن عارض، سواد است. این مطلبى است که آنها گفته‌اند.

مرحوم آخوند مى‌فرمایند که اگر ما این اشتداد و ضعف را از ذات سواد برداریم و سواد را یک مقولۀ متواطى نسبت به همۀ افراد بدانیم بنابراین آن عارضى که موجب... آن را که نمى‌توانیم انکار بکنیم، بداهت را که نمى‌توانیم انکار بکنیم. آن چیزى را که ضرورى است و احساس ضرورى بودن از همۀ او مى‌شود، آن را که نمى‌توانیم انکار کنیم. الآن با چشم مى‌بینیم که این سواد اقواى از این سواد است. شما هم که مى‌گویید: خود ذات سواد شدت و ضعف برنمى‌دارد. به‌خاطر اشکالاتى که در اینجا مطرح شد. بنابراین به‌خاطر یک عرض است. آن عرضى که در آن محل هست او باعث شده است شما یکى را بیشتر و یکى را کمتر ببینید. ارتباطى به سواد ندارد. الآن به‌طور مساوى هم به این مى‌گوییم: هذا أسود و هم به این مى‌گوییم: هذا أسود. هردو اسود است و هردو در تحت این اسودیت و در تحت سواد داخل هستند. بنابراین یک امرى از خارج آمده است و حمل بر این موضوع شد و معروض شد، آن امر باعث اختلاف شده است و شما دارید مى‌بینید. اصلاً به سواد ارتباط ندارد. مرحوم آخوند مى‌گویند که آن امر چیست؟! او یک چیزى است که فقط حلال‌زاده مى‌بیند و ما نمى‌بینیم؟! آن چیست که از خارج آمد و به‌واسطۀ عروضش یکى را شدید و یکى را ضعیف کرد، آن چیست؟! اسمش چیست؟! در اینجا مى‌گویند: مسئله، مسئلۀ فصل است. یک فصلى که مربوط به خودش است و در آنجا آمده است. مرحوم آخوند نسبت به این فصل مطلبى ندارد که حالا آن بحث را اگر رسیدیم می‌گوییم.

اشکالى را که ایشان در اینجا کرده‌اند این است که مى‌گویند: آن اشدیت و اضعفیت به عارض باز مى‌گردد. آن عارض آیا در ذات خود قبول اضعفیت و اشدیت مى‌کند یا نمى‌کند؟ و هَلُمَّ جَرّاً. اگر قبول بکند بنابراین شدت و ضعف به ذات خود شیء برمى‌گردد. اگر قبول نکند، باید نقل کلام در یک عارض دیگرى بکنیم و هَلُمَّ جَرّاً یَتسلسل.

پس قضیه این است که شدت و ضعف به عارض ارتباط ندارد و به خود سواد مربوط است، به خود ذاتى این کیف مربوط است. حالا چطور این ذاتى این کیف در عین اینکه این مسئله ذاتی است ولى درعین‌حال شدت و ضعف برمى‌دارد؟ مشکلى را ما باید در اینجا حل کنیم. در مورد انسان مشکل نداریم. انسان یک طبیعت واحده است و صدقش بر همۀ افراد صدق متواطى است، مشکل نداریم. اگر در مورد انسان هم مسئله این چنین بود یعنى انسان داراى یک حقیقت بود که آن حقیقت داراى مراتب مختلفه است، انسانیت شدت و ضعف پیدا مى‌کرد ـ حالا حیوانیت که در همه یکسان است ـ آن جنبۀ ناطقیت و آن قوۀ مقوّمۀ انسان، فصل مقوّم این نوع داراى مراتب بود، اشکال در همین‌جا مى‌آمد که چطور یک شیء ‌که ذاتى یک طبیعت است درعین‌حال خودش داراى این مراتب مختلفه است؟ اگر این اختلاف جزء ذاتى باشد بنابراین دیگر ذاتى نمى‌تواند جنس براى این طبایع مختلفه باشد. اگر آن اختلاف خارج از ذات باشد بنابراین نقل کلام در آن مسئلۀ خارج از ذات مى‌شود و آن اختلاف در آنجا باید بررسى و تفحص بشود، نه در خود آن ذاتى که آن ذاتى را شما حمل بر افراد و بر معروضات خودش مى‌کنید. مرحوم آخوند نسبت به کلام مشاء از این نظر ایراد گرفته‌اند.

بعد از این مطلب، اشراقیون آمدند یک ایراد دیگرى بر دلیل و احتجاج مشائیون وارد کردند. دلیل اشراقیون اتفاقاً دلیل خوبى است و احتجاجشان هم احتجاج خوبى است. اشکالى که وارد کردند این است که شما مى‌آیید و آن اشتداد و ضعفى که در سواد هست، آن اشتداد و ضعف را به ذاتى خود سواد نسبت نمى‌دهید. به ذاتى خود این مفهوم و ماهیت این را نسبت نمى‌دهید. پس به چه‌ نسبت مى‌دهید؟ باید به آن فصلى نسبت بدهید که در اینجا هست. خب فصلى که در اینجا هست و آن فصل باعث اختلاف بین دو فرد شده و آن فصل، فصل ممیز است، آن دراین‌صورت دیگر نمى‌تواند مقوّم براى آن حقیقت بشود.

وجود دو خاصیت در فصل

دو خاصیت در فصل وجود دارد؛ خاصیت اول این است که فصل مى‌آید و آن طبیعت مبهمه را از ابهام بیرون مى‌آورد. یعنى وقتی که حیوان به‌عنوان یک طبیعت مبهمه در اینجا وجود دارد، آن طبیعت مبهمه وجود خارجى پیدا نمى‌کند مگر اینکه یک چیزى بیاید به او قوام ببخشد و تعین به او بدهد و او را از مرتبۀ کلیت بیرون بیاورد و به مرتبۀ جزئیت نزدیک کند. آن چیست؟! آن فصل است که با انضمام به آن طبیعت کلیه و طبیعت مبهمه نوع را تشکیل مى‌دهد. اگر فصل انسانیت که ناطقیت باشد ضمیمۀ حیوان شود انسان را تشکیل مى‌دهد. اگر فصل فصل بقریت باشد ضمیمۀ حیوان شود بقر را تشکیل مى‌دهد و اگر فصل ساهلیت و فرسیت و اینها باشد و هَلمَّ جَرّاً.

زایل شدن ابهام از طبیعیت مهملۀ «حیوانیت» به‌واسطۀ فصل

بنابراین فصل یک کار اساسى‌ای که مى‌کند یعنى اولین وظیفه‌اى که فصل به‌عهده دارد این است که مى‌آید ابهام را از طبیعت مهملۀ حیوانیت برمى‌دارد. زیرا تا وقتی که این طبیعت مهمله در ابهام وجود دارد، نوعیت براى این طبیعت مهمله محال است. محال است که حیوانیتى بدون فصل وجود داشته باشد. حیوانیت به‌عنوان یک طبیعت مهملۀ مبهمه، این طبیعت فقط در عالم ذهن وجود دارد، نه در عالم خارج! و آن‌هم به‌خاطر ادراک اجمالى و ادراک ابهامی است. نگوییم که چون این مبهمه است بنابراین یک چیز کشک و بیهوده‌اى است. نه‌خیر! خیلى از مسائلى که مبهم است حقیقتش اقتضاء ابهام را مى‌کند. این ابهام، کشف از یک واقعیت خارجى مى‌کند و اگر آن ابهام نباشد آن واقعیت خارجى هم وجود ندارد. مسئله این‌طور نیست. حالا بگوییم که چون مبهم است بنابراین در خارج وجود ندارد. نه! در خارج، وجودش اقتضاء یک حقیقت و مفهوم مبهمى را مى‌کند که آن مفهوم مبهم در ذهن آن واقعیت آن شیء خارج را براى ما مجسم مى‌کند. منتها اگر آن مفهوم مبهم بخواهد چه در خود ذهن و چه در خارج از ذهن به شکل صورت نوعیه درآید، باید همان‌جا با فصل ضمیمه بشود یعنى یک فصلى بیاید و آن را از مرتبۀ ابهام بیرون آورد و قوام بدهد.

معنای مقومیت فصل

قوامى که در منطق مى‌گویند که فصل مقوّم است همین است که فصل قاعده‌اش این است؛ هنر اوّلى و وظیفۀ اوّلى که بر دوش دارد و آن تکلیف اوّلى فصل این است که ابهام را از جنس برمى‌دارد و بدون او جنس مبهم است. بدون او جنس مبهم است و تعین ندارد؛ نه تعین ذهنى دارد و نه تعین خارجى دارد، هیچ‌کدام! بله، اجمال و ابهامى از جنس در ذهن هست که آن اجمال و ابهام هم که خب فقط در مرتبۀ ذهن است که در خارج هم آن اجمال وجود ندارد. این وظیفۀ اصلى فصل نسبت به آن عملى که انجام مى‌دهد است. نتیجۀ این قوامى که فصل به جنس مى‌دهد این است که خود آن ماهیت را هم تقسیم به اقسامی مى‌کند. یعنى وقتی که شما ناطق را در کنار حیوان قرار دادید، این مولد نوعیت انسان است. وقتی که مولد نوعیت انسان شد آن‌وقت مایز بین انسان و بین غیر انسان مى‌شود ولى این نتیجه است و کارش نیست.

فصل؛ قوام دهندۀ جنس

آنچه که کار فصل است عبارت از مسئلۀ قوام است و مى‌آید به جنس قوام مى‌بخشد. این کار فصل است. حالا که آمد و به این جنس قوام بخشید و جنس انسان شد خب طبیعتاً انسان با بقر تفاوت خواهد کرد. انسان با فرس تفاوت خواهد کرد. انسان با شجر و با موش و گربه و اینها تفاوت خواهد کرد. خب این فصلى که الآن آمد و موجب این مسئله شد، این فصل ممیز کار اولش این است که مقوم باشد.

اشراقیون مى‌گویند: شما که این اشدیت و اضعفیت را به ذات خود سواد نسبت ندادید بلکه به آن فصل ممیز نسبت دادید، مگر فصل ممیز غیر از مقوم است؟! فصل ممیز که همان مقوم آن ماهیت است. اگر مقوم ماهیت باشد بنابراین خود فصل آمده و در ذاتى آن شیء موجب اختلاف شد یعنى خود آن فصلى که مقوم ممیز بین این فرد شدید هست از فرد ضعیف ... بالأخره دوتا فصل مى‌خواهد؛ یک فصل مى‌خواهد که باعث شدت این سواد است، این‌هم در تحت ضعیف یک فصل است که باعث خفت و به‌واسطۀ ضعف سواد هست. این دوتا فصلى که فصل ممیز هست، چگونه در اینجا مقوم شد؟ درحالی‌که خود همین باعث اختلاف شد، وقتی که باعث اختلاف بشود چگونه مى‌تواند مقوم خود ذات باشد، مقوم جنس باشد؟! اینکه با همدیگر متناقضین هستند، بنابراین در اینجا شما نمى‌توانید اگر شما فصل را مى‌آورید و براى این موجب شدت و ضعف مى‌دانید، دیگر فصل مقوم نیست درحالی‌که در منطق فصل همیشه مقوم آن طبیعت مهمله و طبیعت مبهمه و آن طبیعت جنسیه است و او را خارج مى‌کند. چیزی اضافه نمى‌کند، اختلاف را در خود او به‌وجود نمى‌آورد که خود حیوانیت را مختلف کند. حیوانیت را سر جاى خودش نگه مى‌دارد. دست به ترکیب حیوانیت نمى‌زند. همان حیوانیت در همان‌ رتبه را تقسیم مى‌کند؛ یک قسمش برای انسان، یک قسمش برای بقر، یک قسمش برای فرس، یک قسمش برای جمل و امثال‌ذلک. نه‌اینکه فصل بیاید در خود حیوانیت تصرف کند و حیوانیت را کم‌وزیاد کند! فصل، حیوانیت را کم‌وزیاد نمى‌کند بلکه به همان مرتبۀ از حیوانیت قوام مى‌بخشد. این کاری است که فصل مى‌کند. اگر بخواهد فصل بیاید و خود حیوانیت را کم یا زیاد بکند، پس دیگر جنس مشترک نداریم چون در خود جنس اختلاف وجود پیدا مى‌کند.

پس این فصل که در اینجا آمده و این حیوانیت را تقسیم کرده، اول آمده حیوانیت را در همان رتبۀ خودش نگه داشته است و وقتی که نگه داشت، آن‌وقت یک چیزى به این ضمیمه کرد و انسان شد. در جمل حیوانیت را در همان مرتبه نگه داشت؛ حیوانیت بین انسان و حیوانیت بین جمل، یک سر سوزنى تفاوت ندارد. هردو در یک حد هستند و هیچ تفاوتى نمى‌کند. حیوانیت را در همان مرتبه نگه مى‌دارد، یک چیزى اضافه مى‌کند، و این جمل مى‌شود! یک مهرى به آن مى‌زند آن حیوانیت مى‌شود: جمل. همان حیوانیت انسان را در همان مرتبه نگه مى‌دارد یک مهر به آن مى‌زند مى‌شود: غنم. حیوانیت دست نمى‌خورد بلکه چیزى را بر آن حیوانیت اضافه مى‌کند، این مى‌شود: غنم. آن مى‌شود: شتر. آن‌هم دوتا گوش اینجا درمى‌آورد مى‌شود: الاغ! این‌هم فرض بکنید که مى‌شود: الاغ دوپا! حالا دیگر در بعضی‌ها هم معلوم مى‌شود خیلى دست به ترکیب نمى‌زند و همین‌طورى باقى مى‌ماند!! آخر شب بود ملائکه [خسته بودند]!! ملائکه صبح از خواب بلند مى‌شوند و از همان وقت شروع به ساخت و ساز مى‌کنند و ... این‌طورى نقل مى‌کنند!! یعنى بعضی‌ها نقل مى‌کنند!! نمى‌دانم دیده‌اند یا ندیده‌اند! می‌گویند: اول صبح سرشان خلوت است، دست و صورتشان را شستند و فلان و این حرف‌ها لذا آدم‌هایی که بین‌الطلوعین درست مى‌کنند قشنگ، سرحال، فلان، استعداد خوب، حافظۀ خوب، شکل و شمایل خوب، همه را به او مى‌دهند. کم‌کم که زیاد مى‌شود موقع طلوع آفتاب مى‌شود و نزدیک ظهر خسته مى‌شوند، کمی از اینجایش کم مى‌گذارند و یک‌خرده از آنجایش کم مى‌گذارند و دیگر شب که مى‌شود از حال رفته‌اند و نصف شب که دیگر غش مى‌کنند! آن را که نصف شب مى‌زنند دیگر معلوم نیست سروته‌اش چه چیز است!! کارهایشان را کردند دیگر بیچاره‌ها موقع مرخصى شان بود! هروقت یک چیزى خواندید، هروقت یک اظهارنظرى شنیدید، هروقت یک مقاله‌اى خواندید، هروقت یک مطلبى را دیدید که خیلى عالى است بدانید این از آن کار دوازده شب است! این آقا و حیوان کار اول صبح است، تقصیر ندارد! کار همان ساعت یازده شب و ده شب است! آن‌وقت آدم یک چیزهایى مى‌خواند و گاهى اوقات مى‌بیند، تعجب مى‌کند که آدم نود‌ساله چه حرف‌هایی مى‌زند!

این قاعدۀ فصل است. خب جناب مشائین اى بزرگواران شما که یک هم‌چنین حرفى مى‌زنید چطور در اینجا فصلى که خودش ممیز بین دو حقیقت نوعیه است خودش مقوّم آن ماهیت است و موجب ازدیاد آن شیء مى‌شود؟! چطورى ممکن است بشود؟! اگر شما بگویید که نه، فصل خارج از آن مقوم است، قبول داریم ولى فصلى که در اینجا هست، منظور ما از فصل در اینجا امر عارض است که آن امر عارض، ذات آن ماهیت را تغییر نمى‌دهد بلکه یک امرى را اضافه مى‌کند! ذات سواد همان است و در هردوتا و در هرسه‌تا فرقى نکرده بلکه یک امرى را اضافه مى‌کند. اگر این‌طور بشود بنابراین جوابش این است که پس این شدت و ضعف مربوط به خود سواد نیست و مربوط به یک امر خارجى است و هو خلافُ الوجدان.

ما مى‌بینیم که آن جسم مدخلیتى در سواد ندارد، جسم، جسم است. به حجم دوتا جسم کارى نداریم ما به خصوصیات دوتا جسم که کارى نداریم. ما فقط به سواد این دو کار داریم. به سیاهى‌ای که در اینها هست کار داریم. ما خود سیاهى را بیشتر مى‌بینیم. حالا جسمش هرچه مى‌خواهد باشد. اصلاً نفهمیم جنسش چه هست و نسبت به جنسش اطلاع هم نداشته باشیم [ایرادی ندارد]، چشم در آنجا مى‌افتد مى‌بیند در آنجا سیاهى بیشتر است. این یک مسئله است.

مسئلۀ دیگر هم که از این مهم‌تر است و مرحوم آخوند و اشراقیین در اینجا توجه نکردند این است که شما نسبت به خارج این حرف را مى‌زنید مولانا! نسبت به وجود ذهنى چه مى‌گویید؟! مگر وجود ذهنى هم جسم دارد؟! مگر وجود ذهنى هم معروض دارد؟! این اشدیت و اضعفیتى که شما در اینجا او را معیار و مقیاس براى دو شیء خارجى قرار دادید اختلاف این اشدیت را از کجا آوردید؟! آیا غیر از این است که در ذهنتان هست؟! آن معروضش از کجا آمد؟! آن‌هم همین است؟! یک فصلى در ذهن آمد که عارض بر یک جسمى شده و آن معروضش که جسمیت است، موجب اختلاف شد؟! جسم کجا بود؟! این نفسِ اثبات بدون ثبوتِ یک امر ذهنى مگر مى‌تواند تحقق پیدا کند؟! شما که الآن دارید مى‌گویید که سیاهی این بیشتر از این است این حکم به اشدیت سیاهى مگر غیر از این است که از ذهن آمد؟! اگر ذهن شما اشدیت و اضعفیت در سواد را نفهمد، چطور مى‌توانید به خارج نسبت بدهید؟! باید به تمام اشیاء خارجى فقط یک حکم کنید! چون حکم مقام اثبات است و مقام اثبات مُنشأ از مقام ثبوت است. شما از ذهن کمک مى‌گیرید و یک محمولى را بر موضوع خارجى حمل مى‌کنید این جواز و صدق حمل محمول بر موضوع خارجى به چه جواز و به چه حجیتى این صدق در اینجا تحقق پیدا کرد؟ به‌واسطۀ ذهن شما. پس در ذهن شما هم شدت و ضعف وجود دارد. آن شدت و ضعف از کجاست؟ آن که دیگر فصل و اینها ندارد. آن که دیگر این حرف‌ها را ندارد که این اختلاف به‌خاطر معروض است، نه به‌خاطر سواد، اختلاف به‌خاطر جرم است، نه به‌خاطر خود این عروض سواد و ذاتى سواد و این حرف‌ها، دیگر در آنجا هیچ معنایی نمى‌تواند داشته باشد و تعجب است چطور از یک هم‌چنین مطلبى مرحوم آخوند در مقام پاسخ غفلت کردند. حالا نمى‌دانم بعداً می‌گویند یا نه، ولى اشکال اساسى به این است که اصل اول و قاعدۀ اول در شدت و ضعف در ذهن خود ما وجود دارد و آنچه را که در ذهن وجود دارد با آنچه را که در اینجا هست تطبیق نمى‌کند.

أللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد