بررسی تشکیک در ماهیت و بطلان آن

درس پانصد و هفتاد و دوم

بررسی دلیل اشراقیون براى بطلان مسئلۀ مشائین براى عدم اشتداد و ضعف در خود ذات هویت (3)

‌

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و مِن حججِهم‌ فی هذا الباب أنَّ ذاتَ الشی‌ء إن کانَت هی الکاملةُ فالناقِصُ و المتوسطُ لیسا نفسَ الذاتِ و کذا إن کانَت کلا مِنَ الناقص و المتوسطِ فالباقیانِ لیسا تلکَ الحقیقةَ بعینها.¹

وجودِ حداقل سه مرتبه براى ماهیت مشککه به زعم اشراقیین

دلیل دیگرى که مشّائین براى عدم تشکیک در ماهیت ذکر کردند و این دلیل هم از شیخ نقل شد، عبارت از عدم انطباق یک مفهوم بر مفهوم دیگر در مراتب تشکیکی است. حداقل سه مرتبه براى این ماهیت مشککه به زعم اشراقیین وجود دارد؛ یک مرتبه مرتبۀ ضعیف است مثل سواد ضعیف، مرتبۀ دوم سواد متوسط و مرتبۀ سوم سواد شدید؛ اگر این سه مرتبه را هم درنظر بگیریم در هرکدام از این مراتب آن حقیقت سوادیت ذاتى اوست؛ یعنى مفهوم سوادیت، همان چیزی است که آن مرتبه واجد اوست و چیزى خارج از ماهیت سوادیت در آن مرتبه وجود ندارد.

بنابراین از آنجا که ذاتیات امر واحد است و چیزى خارج از ذات و ذاتیات در ماهیت شیء دخالت ندارد یا ما باید مرتبۀ ضعیف را ماهیت بدانیم و آن دو مرتبۀ دیگر را خارج از ماهیت و امر زائد بر ماهیت بدانیم یا مرتبۀ متوسط را ما ذاتیات و ماهیت شیء بدانیم و ضعیف و مرتبۀ کامل را انضمام امورى خارج از ذاتیات قلمداد کنیم و یا مرتبۀ بالا را ماهیت بدانیم یعنى سیاهى همان مرتبۀ شدید است و اما مرتبۀ متوسط و ضعیف، بعضى از ذاتیات این ماهیت را فاقد هستند.

تحقق حمل هوهویت در ماهیت

این‌طور باید تصور کنیم والاّ دراین‌صورت دیگر نمى‌توانیم یکى از این مراتب را بر دیگرى حمل‌ هوهوی کنیم، چرا؟ زیرا در ماهیت آنچه که تحقق دارد حمل هوهویت است. وقتی که ما مى‌گوییم: «الإنسانُ حیوانٌ ناطق» یعنى ماهیت انسان همان حیوان ناطقیت است و چیزى زائد بر آن نیست. ماهیت انسان سواد ندارد، بیاض ندارد، کم ندارد. اینها اوصاف و اعراض خارج از ماهیت انسان هستند که بر فرد خارجى و محقق این طبیعت نوعیه، عارض می‌شوند ولى خود طبیعت انسان، حیوان ناطق است. لذا وقتی که شما انسان را درنظر می‌گیرید، آیات قرآن مى‌گوید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّكَ كَدۡحٗا فَمُلَٰقِيهِ﴾² آیا وقتی که شما «انسان» را از این آیه قرآن فهمیدید، قد و وزن و شکل و قیافه‌اش به نظرتان مى‌آید؟ چنین چیزی درنظر نمى‌آید. آیا انسان سفیدپوست درنظر می‌آید یا سرخ پوست؟ هیچ‌کدام درنظر نمی‌آید. آیا در آیۀ ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ﴾³ مرد براى شما درنظر مى‌آید یا زن؟ زن و مردى درنظر نمى‌آید. فقط آن حقیقت انسان است که مشمول و مورد خطاب آیه واقع شده است.

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ ٱلۡكَرِيمِ * ٱلَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّىٰكَ فَعَدَلَكَ * فِيٓ أَيِّ صُورَةٖ مَّا شَآءَ رَكَّبَكَ﴾¹ اى انسان! چه چیز تو را نسبت به پروردگارت گستاخ نمود؟ ﴿مَا غَرَّكَ﴾ یعنى گستاخ، مغرور. تو را مغرور کرد و گستاخ کرد و پر جرأت کرد که درقبال پروردگارت بایستى و از دستورات او سرپیچى کنی، چه چیز تو را این کار کرد؟ ﴿ٱلَّذِي خَلَقَكَ﴾ همان خدایى که تو را این‌طور کرده است، حالا تو جلوی او مى‌ایستی؟! ﴿ٱلَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّىٰكَ فَعَدَلَكَ * فِيٓ أَيِّ صُورَةٖ مَّا شَآءَ رَكَّبَكَ﴾ در هر شکلى که خودش بخواهد تو را ترکیب کرده، دست تو نبوده، اختیار تو نبوده است. این آیۀ ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ مَا غَرَّكَ﴾ آیا یک‌دفعه درنظر ما این‌طور می‌آید که منظور خدا از این انسان، مرد است، نه زن؟ منظور خدا سفیدپوست‌ها هستند، نه سیاه‌پوست‌ها؟ منظور خدا آنهایى است که قدشان سه متر است، دو متر است، نه آنهایى که یک متر و پنجاه قد دارند؟ منظور خدا آنهایی است که صحیح هستند، نه آنهایى که مریض هستند؟ هیچ [یک از] این مسائل درنظر نمى‌آید. همین‌که مى‌گوییم: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ﴾ فقط حیوان ناطق درنظر می‌آید و بس! این چه مى‌شود؟! این ذاتیات شیء می‌شود. پس ذاتى شیء ‌ همانی است که وقتى راجع به آن طبیعت گفته مى‌شود، انسان او را بدون چیز زائد درنظر مى‌آورد. حالا این ذاتى شیء به همان اسم و به همان مشتق حمل مى‌شود. وقتی که گفتیم: السوادُ ما هو؟ سیاهى چیست؟ چه چیزی درقبال این باید بگذاریم؟ باید بگوییم: کیفٌ [و لونٌ] قابضٌ لِلبصر، له شدةٌ و حدةٌ یقبض النّور و لا یستطیع عنه فى أشدّ القبض کیف و رنگى است که این چشم را قابض بصر است و نور را به خود مى‌گیرد و متصاعد نمى‌کند و این اخذ نور و گرفتن و عدم تصاعدش در نهایت و شدت است. این چیزی است که ما من‌باب‌مثال درقبال سواد قرار مى‌دهیم، حالا صحبت در این است که اگر قرار باشد که این [شیء] که تمام است، مفهوم سواد این باشد که در مرتبه اشدیت باشد که ما براى تمام این وصف را مى‌آوریم، آن‌وقت دیگر ممکن است ما براى مرتبۀ ضعیف همین تفسیر را درقبال این سواد ضعیف قرار دهیم؟ دیگر نمى‌شود چون سواد ضعیف فاقد این تفسیر است، فاقد این ذاتیات است درحالی‌که وقتی شما انسان ـ الإنسانُ ما هو ـ را درنظر می‌گیرید، اگر بگویید: «حیوان ناطق»، به همۀ افراد انسان بر سبیل تواتر و تساوى صدق مى‌کند یعنى اگر در این انسان مریض بخواهید بگذارید، آقا الإنسانُ المریض ما هو؟ مى‌گوییم: حیوانٌ ناطق. الإنسانُ الطویل ما هو؟ مى‌گوییم: حیوانٌ ناطق. الإنسانُ الطویلة ما هو؟ بگوییم: حیوانٌ ناطق. ـ حالا البته خیلى‌ها در آن تشکیک مى‌گیرند. ـ این «ما هو؟» چه مى‌شود؟ این تساوى و تواتر به همان برمى‌گردد.

یا فرض کنید که الإنسانُ الأبیض، ما هو؟ مى‌گوییم: حیوانٌ ناطق، هیچ چیز اضافه نمى‌کنیم یعنى همان ذاتى و ذاتیات را درمقابل این بدون اضافه قرار مى‌دهیم. درحالی‌که سؤالى که مى‌کنیم افرادش مختلف هستند؛ یکى طویل است، یکى طویله است، یکى قصیر است. یکى کبیر است، یکى ابیض است، یکی اسود است، یکى اصفر است، یکى احمر است، یکى مریض است، یکى سالم است، یکى بچه است، یکى بزرگ است. در تمام موارد مختلفه یک جواب داده مى‌شود؛ حیوانٌ ناطق! تمام شد. دیگر بیش از این کارى انجام نمى‌دهیم. حالا آیا آن تفصیلى را که ما براى سواد تمام مى‌آوریم، همان تفصیل را مى‌توانیم براى سواد ضعیف هم بیاوریم یا نه؟ اینجا نمى‌شود آورد، چرا؟ چون ذاتیات شیء قابضیت در مرتبۀ تمام است، نه صرف قابضیت. قابضیت در مرتبۀ تمام، ماهیت براى شیء قرار گرفته است، نه یک قابضیت. اگر یک قابضیت بود بنابراین دیگر تمام و ناقص ندارد مثل حیوان ناطق مى‌ماند لونٌ قابضٌ للبصر، تمام شد و رفت! اما قابضٌ للبصر؛ قابض براى بصر شدید، این قابض بصر شدید چیست؟ در خود ذاتیات شیء است؛ مثل اینکه ما بگوییم که انسان چیست؟ بگوییم: انسان حیوان ناطق متعقّل است، اگر یک متعقّل را بیاوریم و ضمیمۀ حیوان ناطق کنیم خیلى از افراد انسان‌ها از این دایره انسان خارج مى‌شوند، اقلاً نصفشان خارج مى‌شوند، چه مى‌دانى چه کسانى هستند؟ از آن نصف دیگرى که باقى می‌ماند در آن‌هم حرف است. این تعقلى که شما در اینجا مى‌بینید، دیگر خیال نمى‌کنم در این جمعیت از هر هزارتا، چهار پنج‌تا در تحت آن بماند، چرا؟ چون شما یک وصف را آورید و آن را داخل کردید. با ادخال تعقل، دیگر نمى‌توانید این تفسیر را براى همۀ افراد ذکر کنید، همه بیرون رفتند. حالا صحبت در این است که در خود ذاتی ماهیت سواد شدت هست. در خود ماهیت سواد اگر شدت قابضیت هست، آن سواد متوسط که شدت قابضیت را ندارد! چه برسد به آن سواد ضعیف! پس وقتی که این دوتا آن شدت [سواد تام را ندارد نمی‌توان مفهوم سواد را برای اینها آورد]. بله! قابضیت را دارند؛ در اینکه سواد متوسط و سواد ضعیف قابضیت را دارد حرفی نیست ولى صحبت در این است که آن شدت قابضیتى که در سواد تام است در اینها نیست. بنابراین شما نمى‌توانید در تعریف اینها این مفهوم سوادى که براى آن است براى اینها هم بیاورید چون حمل هوهو در اینجا لنگ مى‌زند.

و همین‌طور اگر آن مفهوم ضعیف و ذاتى ضعیف براى سواد، ماهیت سواد باشد، بنابراین آن متوسط و آن شدید در این اضافۀ‌شان امر زائد به ذاتیات دارند، نه خود ذاتیات، چون ذاتیاتش همان مقدار ضعیفى است که در خود سواد هست؛ لونٌ قابضٌ للبصر همان أدنىٰ قبض بصر هم مى‌باشد به آن سواد گفته مى‌شود. وقتى این‌طور باشد بنابراین آنچه را که براى شدید و متوسط هست پس آنها دیگر جزء براى ذاتیات نیستند. این دلیل، دلیل بسیار محکمی است که مرحوم شیخ بوعلی این مطلب را در شفاء بیان کردند.

مرحوم آخوند به این دلیل جواب می‌دهند، جواب مرحوم آخوند این است که ایشان می‌فرمایند: عدم صحت حمل ذاتیات بر افراد مختلفه در وحدت عددیه است، نه در وحدت نوعیه. در وحدت عددیه است که این مفهوم قابل تسرّی بر شیء دیگر نیست؛ یعنى وقتی که شما زید را بگویید، این زید قابل تسرّی بر سایر افراد نیست. وقتی که شما یک غنم خاص را بگویید، این اسم قابل تسرّى براى اغنام دیگر نیست.

طبیعت نوعیه قابل براى تعمیم نسبت به موارد و اشخاص مختلفه

در وحدت عددیه که عبارت از وحدت شخصیۀ خارجیه است، مفهوم و مسّماى این موضوع قابل سرایت نسبت به افراد نخواهد بود و مصداق آن، مصداق واحد خواهد بود اما در وحدت نوعیه، یک طبیعت نوعیه را شما درنظر بگیرید، این طبیعت نوعیه قابلیت براى تعمیم نسبت به موارد مختلفه و اشخاص مختلفه دارد، چطور اینکه وقتی شما مى‌گویید: حیوان ناطق، در افراد مختلفه این حیوان ناطق صدق مى‌کند، اگر قرار بر این باشد، افراد مختلفى که اینها سهمیه زیادى از انسانیت دارند، فردی است که در مسائل عقلى داراى پختگى و داراى ریاضت‌های عقلانى شده است به او انسان مى‌گویند. فرض کنید به یک دیوانه در بیمارستان هم انسان مى‌گویند، او که دیگر اصلاً از عقل بهره ندارد. چطور دو فردى که درمقابل هم هستند از نقطه‌نظر صدق حمل ذاتیات بر اینها قابلیت تعمیم و شمول دارد و هردو فرد را شامل مى‌شود، زن را شامل مى‌شود، مرد را شامل مى‌شود، بچه را شامل مى‌شود، بزرگ را شامل می‌شود، مریض را شامل می‌شود و سالم را شامل می‌شود. این براى چیست؟ به‌خاطر این است که خود مفهوم طبیعت و خود مفهوم ماهیت یک مفهوم سعى است و مفهومى است که داراى شمول است. این مفهوم سعى شامل هر سه موارد خواهد شد برخلاف وحدت عددیه که در وحدت عددیه فقط منطبقٌ علیه آن مفهوم فقط یک فرد است و یک شیء بیشتر نیست. بنابراین شما نمى‌توانید با این دلیل در آنجا رد ادلۀ اشراقیون را نسبت به تشکیک در ماهیت کنید.

علامه طباطبایى در اینجا حاشیه‌اى دارد و حاشیه خوب و دقیقى است و حق هم با مرحوم علامه و همین‌طور با مرحوم شیخ است، نه با مرحوم آخوند! بیانى که مرحوم علامه در اینجا دارند، ایشان مى‌فرمایند که ـ البته با یک توضیح و یک تغییر در عبارت ـ آنچه که در تشکیک در ماهیت لازم است عبارت از این است که یک مفهوم واحد بدون دخالت امور خارجى و بدون دخالت عروض عوارض بتواند بر نفس مفهوم واحد به حمل هوهو، حمل شود. همین‌طور بتواند همین مفهوم واحد از موضوع دیگر به حمل هوهو سلب شود. به این بیان که وقتی که برای مفهومی دو موضوع مختلف که حداقل در دو مرتبۀ مختلف ـ حالا سه مرتبه یا هزار مرتبه بماند، یک مرتبۀ شدید و یک مرتبۀ ضعیف، و بینهما متوسطاتٌ إلی غیر نهایة ـ قرار دارد.

معنای تشکیک در ماهیت

معنای تشکیک در ماهیت، تفسیر و توضیح آن خیلی لری و رُک این است که این مفهوم بتواند [به یک موضوع] حمل شود و [همان مفهوم] بتواند از موضوع دیگر سلب شود. چرا حمل حیوان ناطق بر افراد مختلف و موضوعات مختلف قابل صدق است و قابل سلب نیست، چرا؟ چون نسبت حیوان ناطق به افراد مختلف یکسان است، تشکیک در آنجا معنا ندارد. حیوان ناطق مفهومی است که بر هر موضوعى به حمل هوهو، حمل مى‌شود. إنسان حیوانٌ ناطق. الأبیضُ مِن الإنسان حیوانٌ ناطق. الأسودُ من الإنسان حیوانٌ ناطق. المتمدّنُ مِن الإنسان حیوانٌ ناطق. العامى مِن الإنسان حیوانٌ ناطق. الصّحیحُ مِن الإنسان حیوانٌ ناطق.

این حمل حیوان ناطق بر افراد و مصادیق و اصناف متعدد، حکایت از تواطى این مفهوم نسبت به افراد خودش مى‌کند ولى در مورد مشکک این نیست که بر افراد صدق کند. بر مشکک این است که همین‌طور به حمل هوهو به یک موضوع صدق مى‌کند همین‌طور به حمل هوهو از یک موضوع سلب مى‌شود. وقتی که این‌طور شد پس چطور شما یک مفهوم واحد را هم قابل براى صدق بر موضوعى می‌دانید و هم همان مفهوم واحد را قابل سلب از موضوع دیگر مى‌دانید که آن موضوع دیگر با موضوع اول در مفهومیت شریک است. وقتی که شما مفهوم سواد شدید را بر این سواد حمل کردید، دیگر باید این سواد شدید را از سواد ضعیف سلب کنید. مى‌گویید که قابضٌ للبصر این نیست [یا می‌گویید که] نه! این مفهومى که الآن به سواد شدید حمل شده است، دیگر آن مفهوم نمی‌تواند به سواد ضعیف حمل شود پس یک مفهوم‌ واحد هم بتواند حمل شود و هم صدق به سلب هم داشته باشد جمع بین المتناقضین! البته دیگر ایشان در اینجا جمع بین متناقضین ندارند ولیکن این را ما اضافه مى‌کنیم که مفهوم واحد هم قابلیت براى سلب و هم براى حمل به حمل هوهو را ندارد.

بله! ممکن است شما یک مفهوم را از دو موضوع مختلف نسبت به یکى سلب کنید و نسبت به یکى حمل کنید، دو موضوع ربطى به همدیگر ندارند، فرض کنید که هذا أبیضٌ و هذا لیسَ بأبیض، چرا؟ به‌خاطر اینکه اینها دو مفهوم مخالف و دو مصداق مخالف هستند ولى فرض این است که در دو موضوعى که در صدق این مفهوم در آنها مشترک هستند؛ در صدق این مفهوم قابضٌ للبصریة هردو این موضوع باهم اتحاد دارند و مشترک هستند چطور یک مفهوم بر یکى صدق مى‌کند و از دیگری سلب مى‌شود؟ این جمع بین متناقضین است. این اشکالى است که مرحوم علامه کردند نسبت به این ایرادى که مرحوم آخوند وارد کردند.

حمار دوپا!

بعد مرحوم آخوند خودشان یک إن قلتی نسبت به شیخ مى‌کنند و مى‌گویند که اگر مشایین به ما این‌طور بگویند که شما مگر نمى‌گویید که کلى طبیعى وجود خارجى دارد؟ کلى طبیعى عبارت از همه ماهیات مبهمه‌اى است که محقق این ماهیات مبهمه افراد خارجى هستند. محقق ماهیت انسان همین افراد خارجى هستند. ماهیت بقر، افراد خارجى هستند. ماهیت حمار که إلى ماشاءالله افراد خارجی محقق ماهیت حمار هستند. خیال مى‌کنم خدا هیچ مخلوقى در دنیا به‌اندازۀ حمار نیافرید منتها نوعش فرق مى‌کند؛ حمار چهارپا و حمار دوپا! آن‌وقت صحبت در این است که آدمیان را مبتلا به این حمارهاى دوپا کرده است، بیچاره حمار چهارپا اذیت ندارد، آزار ندارد. حالا آدم‌های عاقل مبتلا به این حمار دوپا شده‌اند. مى‌گوید که باید آن چیزی که من مى‌فهمم تو هم همان را بفهمی‌! [در جواب] مى‌گوییم: آقا تو مى‌فهمى براى خودت! خیلى خوب! مخلصتم! کارى به ما نداشته باش! مى‌گوید: اه! نه! «کارى نداشته باش» نداریم آنچه که من مى‌فهمم درست است! بعد تو هم باید همین را قبول کنی! این را آدم چه‌کار کند؟ تو هم باید این را قبول کنی! [در جواب] مى‌گوییم که آقا تو حماری! تو که حماری به انسان چه‌کار داری؟ مى‌گوید: چون حمارم دست از سرت بر نمى‌دارم! اگر نمى‌فهمید و با آدم هم کارى نداشت، خب این خیلى مسئله نبود لذا دنبال کارش می‌رفت! هم حمار است و هم با انسان کار دارد! لذا از این نظر مثل اینکه مقداری مخلوق خدا زیاد شده است. اصلاً ما یک قضیۀ حماریه داریم، قاعدۀ حماریه ندیده‌اید؟ قاعدۀ حماریه خیلى مفصل است!!

این محقق این طبیعت خارجى که افراد هستند، اشکالی که اینها می‌کنند این است که ما فرض می‌کنیم که سه فرد از این طبیعت ـ سواد ـ در خارج وجود دارد؛ فرد شدید و متوسط و ضعیف. آن صورت ذهنیه‌ای که ذهن از افراد خارجی اکتساب کرده و در خودش و در ذهن خودش جا داده است، اگر آن فرد قوى باشد بنابراین نمى‌تواند بر فرد متوسط و فرد ضعیف صدق کند، چرا؟ چون صحبت در این است که وجود خارجی طبایع نوعیه به وجود افراد است. پس این نمى‌تواند در آنها صدق کند. اگر آن فردى که صورت ذهنیه دارد با حذف زوائد ـ که زوائد عبارت از خصویات و عوارض خارجی است ـ منطبقٌ علیه در خارجِ فردى که در ذهن باقى مى‌ماند اگر متوسط است بنابراین دیگر فرد طبیعت نوعیه، محقق خارجى ندارد. طبیعت نوعیه در فرد ضعیف محقق خارجى ندارد. کدام‌یک از این سه فرد که در ذهن هست و طبیعت نوعیه را تشکیل مى‌دهد ماهیت شیء است که افراد خارجى محقق این باشند؟! اگر فرد بالا باشد، مى‌گوییم که بسیارخوب! فرد بالاى از ماهیت سواد عبارت از سواد است. بنابراین آنچه که در خارج متوسط و ضعیف است نمى‌تواند فرد براى این باشد درحالی‌که شما از ابتدا گفتید تمام اینها افراد هستند و محقق خارجى براى این افراد طبیعت هستند.

جوابى که مرحوم آخوند به این إن قلت مى‌دهند این است‌ که این مطلبى که شما مى‌گویید در مورد متواطى است. طبیعت نوعیه اگر متواطى باشد، این فرد نسبت به افراد خارجى یکسان است مثل حیوان ناطق؛ نسبت حیوان ناطق با افراد خارجى یکسان است و نسبت به تمام افراد خارجى این حقیقت و این حیوان ناطقیت صدق مى‌کند اما اگر طبیعت نوعیه ما مشکک باشد، هر مرتبه‌اى از آن خارج که در خارج شدت و ضعف دارد همان مرتبه‌اش در ذهن، طبیعیت نوعیه است. نه‌اینکه یک طبیعیت نوعیه کلیه در ذهن داریم که وقتى زوائد و عوارض خارجى را حذف مى‌کنیم یک طبیعت نوعیه کلیه براى ما در ذهن مى‌ماند آن‌وقت افراد خارج آن طبیعت نوعیۀ کلیه ما یا شدید هستند یا متوسط هستند یا ضعیف هستند! نه این‌طور نیست! سه طبیعت نوعیه از خارج در ذهن می‌آید [که عبارت از] طبیعت نوعیه سواد ضعیف، طبیعت نوعیه سواد متوسط و طبیعت نوعیه سواد شدید. این سه‌تا در ذهن می‌آید و منطبقٌ علیه هرکدام از این سه‌تا هم مشخص هستند. منطبقٌ علیه سیاهى شدید، صورت ذهنیه است. منطبق علیه سیاهى متوسط، صورت ذهنیه وسط است. منطبق علیه سیاهى ضعیف همان صورتى است که در ذهن هست و مجموع این سه‌تا که در ذهن هستند در یک سواد مبهم شریک هستند؛ یعنى ما یک سواد مبهم در ذهن داریم که آن سواد مبهم به‌عنوان سواد کلی، سه مصداق در خود ذهن دارد. مصادیق خارجی آن سه مصداق، اینها هستند. اینها مصادیق خارجى هستند و این طبیعیت کلیه یک طبیعت کلیه مبهمه است، این طبیعت کلیه مبهمه از کجا پیدا شد؟ از مصادیق مختلفۀ خارجیه؛ یعنى وقتی که مصادیق مختلفه خارجیه وجود دارند و اینها بین خودشان یک ما‌به‌الاِشتراک دارند که آن مابه‌الاِشتراک همان حقیقت سواد را تشکیل مى‌دهد، این طبیعت نوعیۀ ذهنیه هم از همان‌جا نشیءت می‌گیرد.

و مِن حججِهم‌ فی هذا الباب أنَّ ذاتَ الشی‌ء إن کانَت هی الکاملةُ فالناقِصُ و المتوسطُ لیسا نفسَ الذات.

از ادله آنها در این باب این است که خود ماهیات و ذات شیء اگر همان ماهیت کاملۀ سواد است، آن که ناقص و متوسط است آنها خود ذات نیستند و آنها جزئى از ذات هستند، همه‌اش نیستند چون اگر همه‌اش بودند فرد کامل بودند. حالا که ناقص و متوسط فاقد مرتبۀ کمال هستند پس فاقد ذاتیات خودشان هستد.

ترجیح بوعلى در استدلال بر مرحوم آخوند از جهت کیفیت و استحکام

این‌طور که من در سابق بررسى مى‌کردم بوعلى در استدلال بر مرحوم آخوند از کیفیت استدلال و کیفیت استحکام استدلال ترجیح داشت. در مرحوم آخوند جنبه‌هاى ذوقی هم بود و جنبه‌های شهودی و جنبه‌های دیگر هم در او بود اما بوعلى از آنجایى که فقط متمحض در تعقل محض بود، براهین بوعلى دقیق‌تر از مرحوم آخوند مى‌نمود. این را من جاهاى دیگر هم دیده‌ام که چنین تعبیراتى شده بود.

و کذا إن کانَت کلاً مِنَ الناقص و المتوسط فالباقیانِ لیسا تلکَ الحقیقةَ بعینها و هذا غیرُ مجد فی الحقیقةِ النوعیة.

و همین‌طور اگر هرکدام از ناقص و متوسط ذات شیء باشند پس آن دوتاى دیگر عین حقیقت نیستند. اگر متوسط ذاتى خود شیء باشد یعنى آن مرتبه در متوسط ذاتى باشد، آن که زائد است اضافه بر ذات آن را زائد کرده است پس تشکیک در ماهیت نیست و آن که ناقص است، نسبت به متوسط فاقد بعضى از ذاتیات است. فرض این است که خود آن ضعیف، تمام الحقیقة سواد را واجد است. پاسخی که مرحوم آخوند می‌دهند این است که این استدلال در حقیقت نوعیه کافى نیست.

فإنَّ ما لا یحتملُ التعمیمَ و التفاوت إنّما هی الوحدةُ العددیةُ و أما الوحدةُ المعنویةُ فَللخصمِ أن یقولَ‌ الحقیقةُ النوعیةُ هی الجامعةُ لِلحدودِ الثلاثةِ الزائدِ و الناقصِ و المتوسطِ.

آن مفهومى که قابلیت تعمیم و تفاوت را برنمى‌تابد، وحدت عددیه است که همان وجود خارجى شیء باشد اما وحدت حقیقت نوعیه که همان وحدت‌ معنویه است، اشراقیین مى‌توانند این‌طور جواب دهند که حقیقت نوعیه مثل سواد مى‌تواند ثلاثه را در خودش جمع کند: زائد، ناقص و متوسط! بنابراین اشکالى وارد نمى‌شود، پاسخ این مطلب هم که عرض شد.

فإن قلتَ الکلیُ الطبیعی موجودٌ عندَهم فی الخارجِ فالأمرُ المشترک بینَ المراتب الثلاث موجودٌ فی الخارج.¹

کلى طبیعی نزد آقایان ـ همین اشراقیین و همه ـ در خارج وجود دارد. آن امرى که مشترک بین سه مرتبه است، باید در خارج باشد. مگر شما نمى‌گویید که وجود کلى طبیعی به وجود افراد است؟ و ما سه مرتبه از سواد داریم؛ سواد ضعیف، سواد متوسّط و سواد شدید؟ آن مشترک بین این سه‌تا که همان مفهوم سواد است، آن مشترک باید در خارج باشد. حالا آن کدام است؟ نیست! چون آنچه که ما در خارج داریم یا ضعیف است که منطبقٌ علیه سواد ضعیف می‌شود. یا متوسط است که مصداق براى سواد متوسط می‌شود. یا شدید است که مى‌گوییم که مصداق براى آن است. آن مشترک بین ضعیف و متوسط و شدید که همان مفهوم سواد است که شما مى‌گویید که آن ماهیت قابل تشکیک است، منطبقٌ علیه خارجی آن کدام است؟ نشان دهید! دیگر منطبقٌ علیه ندارد.

ظرف وجود ماهیت

و إن کان ظرفُ عروضِ الاشتراک إنّما هو الذهن فَما بقی عندَ العقل بعدَ تجریدِه عن الزوائدِ و المشخصات أ هو مطابق لِلکاملِ أو لِغیره مِن الناقص و المتوسط و على أی تقدیرٍ فَلا یکونُ مطابقاً لِلجمیعِ و لا مقتضیاً إلا لِمرتبةٍ معینةٍ مِن المراتب فیکونُ البواقی مِن المراتبِ مستندةً إلى أمرٍ خارجٍ عنِ الطبیعةِ المشترکةِ فَیلزم خرق الفرض.

اگرچه ظرف عروض اشتراک، ذهن هست ولى ظرف تحقق خارج است. ظرف وجود ماهیت چیست؟ ظرف وجودش خارج است ولى ظرف عروضش یعنى اینکه شما ماهیت را به‌عنوان یک مشترک در همۀ افراد مى‌دانید، در کجا این مسئله حاصل مى‌شود؟ از کجا شما مى‌گویید که ماهیت مشترک بین همۀ افراد است؟ این ظرفش ظرف ذهن است یعنى ذهن این ماهیت را سعه و تعمیم مى‌دهد و اشتراکى را بر این ماهیت عارض مى‌کند. این عروض اشتراک بر ماهیت و سعه دادن و تعمیم دادن، در خارج هست یا در ذهن هست؟ در ذهن هست. حالا ظرف وجود ماهیت ذهن هست یا خارج هست؟ خارج هست. ماهیت دوتا ظرف دارد؛ یک ظرف وجود و تحقق دارد که همین افراد خارجی هستند و یک ظرف عروض دارد یعنى ظرف عروض این اشتراک و تعمیم که عبارت از ذهن است. ذهن است که ماهیت را امرى مى‌داند که قابل سعه براى همه است ولى در خارج آن ماهیت آن فرد خارجى ظرف براى تحققش است.

فَما بقی عندَ العقل بعدَ ... حالا آنچه که در عقل باقى مى‌ماند یعنى آن ماهیتى را که عقل در ذهن خودش تصور مى‌کند و قابل سعه و تعمیم براى همۀ افراد مختلف در مراتب است. آنچه که باقى مى‌ماند باید از زوائد و مشخصات تجرید شود بعد از اینکه آن ماهیت را از زوائد خارجی مثل رنگ، نژاد، پوست، قد، سلامت، صحت و مشخصات مانند پسر فلانى بودن، نوۀ فلانى بودن و دختر فلانى بودن تجرید کرد آنچه که در ذهن می‌ماند ما با آن کار داریم. آیا آن مطابق با فرد کامل است یا با فرد ضعیف؟ یعنی آنچه که در ذهن می‌ماند بعد از اینکه شما مشخصات و عوارض خارجی را جدا کردید، مطابق با فرد کامل است یا براى او از ناقص و متوسط؟ براى کدام‌یک از این سه‌تاست؟ به هر تقدیری دیگر نمى‌تواند مطابق با هر سه‌تا باشد. یا باید مطابق با کامل باشد یا ضعیف یا متوسط، چون مفهوم که سه‌تا برنمى‌دارد. در مفهوم یا شدت خوابیده یا اعتدال خوابیده یا ضعف خوابیده است. اگر در آن شدت خوابیده است پس به دوتاى دیگر منطبق نیست پس افراد دیگر خارجی، مصداق براى این نیستند. اگر شما ماهیت شدید را مى‌دانید، دیگر آن افراد خارجی مصداق نیستند.

فیکونُ البواقی مِن المراتبِ ... پس آن باقی از مراتب فقط اقتضاء یک مرتبه از مراتب ـ نه سایر مراتب ـ مى‌کند پس بقیۀ از آنها مثل ناقص و متوسط مستند به امر دیگرى هستند و دیگر این به ذاتیات شیء مربوط نیست درحالی‌که فرض ما این بود که تمام ذاتى شیء همان ماهیت سواد است.

قلتُ الکلیُ الطبیعی على ما تَصورته إنّما یتحققُ فی المُتواطی مِن الذاتیات فإنَّ الماهیات التی إذا جُردَت عنِ الزوایدِ تکونُ متفقةً فی جمیعِ الأفراد غیرَ متفاوتةٍ فیها تنحصرُ فی المتواطیات.

کلّى طبیعى به این تصویر شما مربوط به متواطى است. منطبقٌ علیه خارجى متواطى به‌نحو یکسان است. ماهیات متواطى وقتى که از زوائد تجرید شوند در همۀ افراد به‌نحو یکسان صدق مى‌کنند و هیچ تفاوتى در افراد ندارند، این ماهیات منحصر در این متواطیات هستند. این «تنحصر» خبر براى «إنّ» است.

و المشککُ لیسَ مِن هذا القبیل بَل کلُّ مرتبةٍ توجدُ منه فی الخارجِ فی ضمنِ شخصٍ أو أشخاصٍ متعددةٍ لو أمکنَ وجودُها فی العقلِ فهی بِحیثُ إذا جرَّدَها العقلُ عن الخارجیاتِ.

اما مشکک مثل سواد چطورماهیت مشکک این‌طور نیست. من‌باب‌مثال هر مرتبه‌اى از مراتب ثلاثه در خارج در ضمن شخص یا اشخاص متعدده پیدا شود، اگر ممکن باشد که این مرتبه در عقل بیاید همان مرتبه به کمال و ضعف خارجی خودش می‌آید، نه یک امر کلى مبهم. به حیثی است که وقتی عقل این را از خارجیات و مشخصات و آن زوائد خارجی تجرید مى‌کند، این مرتبه عیناً در همان ذهن هست؛ یعنى مرتبۀ شدید در ذهن جایگاه خودش را پیدا مى‌کند، مرتبۀ متوسط سواد در ذهن جایگاه خودش را پیدا مى‌کند، مرتبۀ ضعیف از سواد هم [جایگاه خودش را پیدا می‌کند]، هرکدام از اینها مصادیق خودشان را دارند. پس ما در ذهن سه ماهیت داریم به جاى یکی؛ اول ماهیت سواد شدید، دوم ماهیت سواد متوسط و سوم ماهیت سواد ضعیف. هرکدام از این سه‌تا مصادیق خارجى خودشان را دارند پس دیگر اشکالى در اینجا وارد نمى‌شود که شما بگویید که یک مفهوم به بقیه صدق نمى‌کند. مفهوم سوادِ شدید در تحت حکومت خودش بر افراد سواد شدید خودش صدق مى‌کند، آنچه که متوسط است به سوادهاى متوسط صدق مى‌کند و آن‌هم که ضعیف است به سوادهای ضعیف صدق می‌کند و هیچ‌کدام هم به حریم دیگرى وارد نمى‌شوند. همان‌طور که ماهیت غنم به حریم انسان در ذهن وارد نمى‌شود همین‌طور سواد ضعیف به حریم سواد شدید در ذهن داخل نمى‌شود، هرکدام براى خودشان ماهیت دارند. البته در این مسئله اشکال هست. همان اشکالى که مرحوم علامه ذکر کردند در اینجا هم مى‌آید ولی من نمى‌دانم چرا علامه دوباره در اینجا تذکره نداده‌اند.

تلمیذ: تسلسل پیش مى‌آید، براى همین إلى غیر النهایة همین‌طور باید مرتبه براى همین بسازیم.

استاد: بله، ذهن إلى غیر النّهایة مرتبه دارد! براى ذهن که اشکال ندارد. آنچه که اشکال دارد تسلسل خارجی است والاّ ذهن إلى غیر النهایة تسلسل فرض مى‌کند. مثل قطع بین الفاصلتین، دو چیز در خارج قابلیت براى قطع إلى غیر النهایة نیست ولى ذهن این را غیر النهایة مى‌داند. گرچه در خارج قابل نیست که این قضیه مثلاً تقاطع همین‌طور إلى غیر النهایة باشد. در ذهن اشکال ندارد. ذهن در وعا و ظرف خودش براى شیئی إلى غیر النهایة مراتب پیدا مى‌کند. قطعا بین دو مرتبۀ فوق و مادون إلى غیر النهایة ذهنی مرتبه وجود دارد. اگر منطبق خارجیش پیدا شد به آن تطبیق مى‌کند و اگر پیدا نشد این إلى غیر النهایة را ذهن در خودش نگه مى‌دارد.

توجَدُ تلکَ المرتبة بِعینها فی الذهن و کذا حالُ مرتبة أخرىٰ له أیضاً و تلکَ المراتبُ المأخوذة عن الأشخاصِ الخارجیةِ الموجودةِ فی الذهن لیست فی التمامیةِ و النقصِ بِمنزلةٍ واحدةٍ.

حال مرتبۀ دیگر هم در ذهن به همین نحو هست. این مراتبى که ذهن از اشخاص خارجیه أخذ شده است ـ چون ما این مراتب را از خارج گرفتیم، خودمان که نساختیم. ما به سوادهاى متعدد خارجى نگاه کردیم و براى هرکدام از این مراتب، یک مرتبه کلى در ذهن ساختیم ـ و موجود در ذهن هست، هرکدام براى خودشان حکومت جدا دارند و به یک منزله واحد نیستند.

فَلا تَعرِضُ لِواحدةٍ منها الکلیةُ بِالقیاس إلى جمیعِ الأشخاصِ المندرجةِ تحتَ جمیعِ المراتب.

براى یکى از اینها بالقیاس به همه کلیت عارض نمى‌شود. هرکدام از اینها نسبت به مصادیق خاص خودشان کلیت دارند و به مصادیق بقیه کارى ندارد. شما بگویید که به هرکدام از این مراتب یک عنوان کلیت عارض مى‌شود و وقتى آن عنوان کلیت عارض شد همۀ مصادیق خارجى را مى‌گیرد، درحالی‌که نمى‌گیرد! نه! آن عنوان کلیت به همان مرتبه نسبت به مصادیق خودش می‌آید. بعد یک عنوان کلیت دیگر نسبت به یک مرتبه نسبت به مصادیق خودش می‌آید، یک عنوان کلیت و شمول و تعمیم نسبت به یک مرتبه نسبت به مثلاً مراتب ضعیف می‌آید، هرکدام در جاى خودش [هست] و دیگر دراین‌صورت اشکالى هم پیش نمى‌آید.

فَلا تَعرِضُ لِواحدةٍ منها الکلیةُ بِالقیاس ... براى هرکدام از این مراتب، کلیت عارض نمى‌شود و این کلیت به قیاس به جمیع اشخاصى که در همۀ مراتب مندرج هستند. حالا که این مفهوم ضعیف داراى این مرتبه از این سواد هست بنابراین مى‌گوییم که به همۀ مراتب آن سیاهی، آن سیاهى صدق مى‌کند. البته نسبت به این مطلبى هست که من در آخر این بحث آن مطلب را عرض مى‌کنم.

نعم الجمیعُ مشترکٌ فی سنخٍ واحدٍ مبهمٍ غایة الإبهام و هو الإبهامُ بِالقیاسِ إلى تمامِ نفسِ الحقیقة و نقصها وراءَ الإبهامِ الناشی فیه عنِ الاختلافِ فی الأفرادِ بِحسبِ هویّاتِها.

بله همۀ اینها یک مابه‌الاِشتراک دارند. دیگر آن مابه‌الاِشتراک خیلى مبهم است. شما مى‌توانید یک سیاهى را در ذهن تصور کنید که آن سیاهى جامع بین هر سه مرتبه است؛ مرتبۀ شدید و مرتبۀ متوسط و مرتبۀ ضعیف که آن خیلى مبهم است که چطور ما آن سیاهى را از لابه‌لاى این مراتب مختلفه بیرون کشیدیم و اسم آن سیاهی را «سواد یا سیاهی» گذاشتیم. چون آنچه که ما در خارج مى‌بینیم مرتبه مى‌بینیم و آن سیاهى مبهم را نمى‌بینیم بلکه مرتبه‌اى از آن را مى‌بینیم. اگر به این مرتبه بتوان سیاه گفت ـ خاکسترى نگفت ـ این مرتبه را ما مى‌بینیم و به این مى‌گوییم: سیاه. آن پارچه‌اى که در زیرش‌ هست، به این‌هم سیاه می‌گوییم. بین این [وسیله] و بین این [پارچۀ زیرش] تفاوت است ولی به هر دوى اینها ما سیاه می‌گوییم، به‌خاطر چه؟ به‌خاطر آن مسئلۀ مبهمى که در ذهن هست، آن امر مبهم جامع بین مراتب مختلفۀ سواد هست.

و هو الإبهامُ بِالقیاسِ ... آن ابهام به قیاس به تمام نفس الحقیقه به همۀ ذاتیات حقیقت یک نوع و نفسش برمى‌گردد یعنى آن ابهام به تمام نفس آن حقیقت برمى‌گردد یعنى ابهام تمام را شامل مى‌شود و آن طبیعت حقیقت ناقصه را هم شامل مى‌شود. [جدای] آن ابهامى که ناشى مى‌شود یا غیر از آن ابهامى که ناشى مى‌شود از اختلاف در افراد به‌حسب هویتشان.

چگونه افراد به‌حسب هویات خودشان مختلف هستند؟! چگونه افراد مختلف از هر نژاد و صنف و از هر شکل با اختلافشان در تحت یک طبیعت واحده هستند؟! آن طبیعت واحده «مبهمه» مى‌شود. همین‌طور در ذهن براى مراتب مختلف این حقیقت هم یک طبیعت واحده وجود دارد که آن مبهم ذهنى نسبت به مراتب مختلفه است منتها در خارج ابهام خارجى هست، در ذهن ابهام ذهنی مى‌شود. در خارج این ابهامى که آمده است از یک طبیعت مبهمه‌اى ناشى مى‌شود که افراد مختلفة الصنف و مختلفة الشّکل و الأشکال و مختلفة العوارض و زوائد خارجیه را داخل مى‌شود ولى در اینجا این ابهام به خود ماهیت برمى‌گردد چون ماهیات مختلف هستند یک ماهیت مبهم جامع بین همۀ اینها است.

أللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد