تحلیل ماهیت و عوارض آن در فلسفه

درس ششصد و پنجم

كیفیت تقریر تقدیم سلب بر حیثیت (2)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

صحبت در لحاظ موضوع به ماهیتِ خود موضوع و ذاتیات خودش بود و همان‌طوری‌كه مرحوم آخوند فرمودند، در اینجا سلب تقدیم بر موضوع شده است و به‌واسطۀ تقدیم سلب بر موضوع در واقع خود موضوع فی‌حدّنفسه مورد توجه قرار مى‌گیرد، نه به شرط وجود كه به‌واسطۀ شرط وجود بودن، عوارضى كه مخصوص وجود است بر موضوع حمل مى‌شود مانند مقولاتى كه بر موجود خارجى حمل مى‌شود و شرط حمل آنها همان وجود خارجى است. و نه به اقتران با وجود و ملاحظۀ با وجود خارجی مثل صفاتى كه بر ماهیت حمل مى‌شود منتها نه به ماهیت به لحاظ خودش تنها بلكه به لحاظ تحقق خارجى آن مانند شیئیت، امكان، امتناع، وجوب و امثال‌ذلك كه اینها به خود ماهیت منتها با توجه به وجود خارجى، نه با شرطیت وجود حمل می‌شود چون در شرطیت وجود، فعلیت شرط است به معناى اینكه وجود براى آن ماهیت و براى موضوع فعلى باشد اما در اینجا نظر، نظر وجود خارجى است و نگاه، نگاهِ وجود خارجى است یعنى حتى قبل از اینكه وجود پیدا كند، این اوصاف حمل بر ماهیت مى‌شوند منتها طبعاً بر خود ماهیت مِن حیث هى هى نیست. خب این مسئله به این كیفیت عرض شد.

علت تقدیم سلب بر موضوع در کلام صاحب مواقف

مرحوم صاحب مواقف كه فرمودند علت اینكه ما سلب را بر آن موضوع مقدم مى‌كنیم این است كه بتوانیم عوارض ماهیت را بر وجود حمل كنیم و به‌خاطر این سلب را بر موضوع مقدم می‌کنیم چون در تقدیم سلب بر موضوع، عوارض وجود در اینجا سلب مى‌شود مثل زمان، مكان، اضافه و امثال‌ذلك، باید همۀ اینها را از این موضوع سلب كنیم چون در اینجا ماهیت مِن حیثُ هى متصف به این اوصاف نیست بلكه به شرط وجود متصف به اوصاف است. براى این جهت سلب را مقدم بر موضوع مى‌كنیم تا نتوانیم اوصافى كه مربوط به وجود است را بر این موضوع حمل كنیم، والاّ اگر بگوییم: الإنسانُ مِن حیثُ هو و بعد بخواهیم سلب را بیاوریم طبعاً دیگر نمى‌توانیم بگوییم: الإنسانُ مِن حیثُ هو موجودٌ فى أحد الأزمنه، الإنسانُ مِن حیثُ هو متکمّمٌ، الإنسانُ مِن حیث هو متأیّنٌ، ـ «متأیّن» با حمزه به معناى زمان و انتساب به مكان است ـ چون این اوصاف، اوصافى است كه بر ماهیت به شرط وجود حمل مى‌شود. لذا براى اینكه این اوصاف را خارج كنیم، سلب را قبل از موضوع قرار مى‌دهیم و موضوع را بعد قرار مى‌دهیم و سپس آن وصف را مى‌آوریم و مى‌گوییم: لیسَ الإنسان مِن حیثُ هو بِمتأیّنٍ، لیسَ الإنسان مِن حیثُ هو بِمتکمّمٍ، لیسَ الإنسان مِن حیثُ هو بِشاربٍ، لیسَ الإنسان مِن حیثُ هو بِنائمٍ، لیسَ الإنسان مِن حیثُ هو بِآکلٍ و امثال‌ذلك كه اینها همه اوصاف شرط وجود هستند.

اشکال مرحوم آخوند به کلام صاحب مواقف

مرحوم آخوند اشكالى در اینجا به ایشان مى‌كنند، مى‌گویند که اگر مى‌خواهید سلب را به این سبب مقدم كنید، این تقدیم سلب كارى انجام نمى‌دهد زیرا منظور شما این است كه بتوانید ذاتیات خود ماهیت و آن عوارضى كه بر ماهیت حمل مى‌شود را هم به اقتران به وجود بر ماهیت حمل كنید درحالی‌كه فقط انتساب عوارضى كه ما در ماهیت داریم به زمان و مكان و مقولات نیست بلكه امكان و وجوب و شیئیت هم یكى از عوارض است كه بر ماهیت وارد مى‌شود درحالی‌كه اینها بااینكه عارض بر ماهیت مى‌شوند درعین‌حال داخل در ذات ماهیت نیستند. آن‌وقت شما در اینجا سلب را مقدم كردید تااینكه اینها را خارج نكنید و آنهایى كه به شرط وجود حمل مى‌شوند را خارج كنید، بسیار خوب آنها را خارج كردید اما شما این عوارضى كه بر ماهیت با اقتران به وجود و با ملاحظۀ وجود، نه به شرط وجود، حمل مى‌شوند، می‌توانید این عوارض را با قید حیثیت موضوع حمل كنید لذا مى‌توانید بگویید: الإنسانُ مِن حیثُ هو هو ممکنٌ درصورتی‌كه ما مى‌گوییم که انسان بِما حیثُ هُو لیسَ بِممکن، این قید «مِن حیثُ» حیثیت انسان را در مرتبه مى‌برد و از مرتبۀ لحاظ وجود خارج مى‌كند و وقتى از لحاظ وجود خارج كرد شما دیگر نمى‌توانید ممكن را به آن حمل كنید، وقتی می‌توانید ممكن را به انسان حمل كنید كه هُوَ هو را نیاورید و بگویید: الإنسانُ ممکنٌ، الإنسانُ ممکنُ الوجود، شریکُ البارى ممتَنعُ الوجود، اللهُ واجبُ الوجود، زیدٌ شیءٌ، الإنسانُ شیءٌ كه شیئیت هیچ‌وقت به لحاظ ذات و ذاتیات نیست بلكه شیئیت به لحاظ همان هویت خارجى است.

معنای شیء و شیئیت

شیء یعنى ما یُشاء و ما یُراد و ما یُشارُ إلیه، این معناى شیئیت است. ما شاءَ الله کان وَ ما لَم یَشأ لَم یَکُن یعنى آنكه اراده به آن تعلق گرفته است، به اشیاء هم كه شی‌ء مى‌گویند یعنى [مورد] جنبۀ اشاره و توجه انسان است. تا یك ماهیتى به مرتبۀ وجود نیاید اراده و مشیت انسان به او تعلق نمى‌گیرد و از این نظر به ماهیت خارجى، شیء مى‌گویند.

این شیئیتی كه مى‌خواهید بر انسان حمل كنید نباید هو هو را بیاورید بلكه باید بگویید: الإنسانُ شیءٌ یعنى به لحاظ وجود خارجى شیءٌ مِن الأشیاء همان‌طوری‌كه ذات پروردگار هم شیءٌ مِن الأشیاء است منتها شیءٌ یَفترِقُ معَ سائرِ الأشیاء ولکن یُراد و یُشاء و یُختار، اینها همه صفات و اوصافى است كه در آنجا به لحاظ تعیّن و تشخّص بر ذات پروردگار حمل مى‌شود.

پس همین‌كه شما مى‌گویید: الإنسانُ‌ مِن حیث هو هو، انسان را از ملاحظۀ وجود خارجی خارج كردید و وقتى كه از لحاظ وجود خارجى خارج كردید دیگر نه مى‌توانید براى این انسان اوصاف ماهیت، به شرط وجود مثل نوم، أكل، كتابت، علم، انتساب به زمان، انتساب به مكان، انتساب به أب، انتساب به أم و اینها که همۀ اینها اوصاف و عوارض بِشرط الوجود است را بیاورید و نه مى‌توانید اوصافى كه با لحاظ وجود بر ماهیت حمل مى‌كنید را بیاورید، مثل امكان، وجوب، وجود و شیئیت. شما چه موقع مى‌توانید به ماهیت موجودٌ بگویید؟! چه موقع مى‌توانید به انسان موجودٌ بگویید؟! در وقتى كه انسان باشد، ولى وجود را بر خود ذات انسان فى‌حدّنفسه که همان حیوانیت و ناطقیت است نمى‌توانید حمل كنید، وجود شیءٌ آخر و ماهیت شیءٌ آخر هستند و شما در هیچ‌كدام از این دوتا نمى‌توانید حمل كنید ولى این‌طوری که صاحب مواقف در اینجا گفت كه ما سلب را مقدم بر حیثیت مى‌كنیم تا عوارض به شرط وجود خارج شود، معنایش این است كه عوارض با اقتران به وجود مى‌توانند داخل بشوند و مى‌توانیم بگوییم: الإنسانُ مِن حیثُ هو هو ممکنٌ درحالی‌كه ما این را هم نمى‌توانیم بگوییم. پس همان‌طوری‌كه مرحوم آخوند مى‌فرمایند: فساد كلام صاحب مواقف از اینجا مشخص شد.

و همین‌طور نسبت به قضیۀ موجبه كه ما سلب را بر حیثیت مقدم مى‌كنیم به‌خاطر این است که نتوانیم به قضایاى موجبه پاسخ بدهیم؛ فرض كنید بگوییم: الإنسانُ مِن حیثُ هو هو لا جالس كه لا جالس معدوله است و قضایاى معدوله در حکم همان قضایاى موجبه هستند، زیرا در قضیۀ موجبه سلب وصف نیست بلكه اثبات است منتها لقمه را از پشت سر خوردن است؛ یك وقتى من همین‌طور لقمه را از جلو مى‌برم و می‌خورم و یك وقت دور سرم مى‌گردانم. یك وقت مى‌گویم: زیدٌ قائمٌ و یك وقتى مى‌گویم: زیدٌ لا جالس كه منظور از لا جالس، قیام است چون دو وصف مقابل هم و وصف ثبوتى هستند منتها آن وصف ثبوتى به‌وسیلۀ نفى اثبات مى‌شود.

گاهى انسان در مقام محاوره نمى‌خواهد یك مطلبى را بگوید و مطرح كند، مى‌خواهد در این مورد ساكت‌ باشد؛ فرض كنید مى‌خواهند محاكمه‌اش كنند و مى‌گویند كه فلان كار را انجام دادی؟! همین‌طور ساكت مى‌نشیند و خیره نگاه مى‌كند! مى‌پرسند که آیا این كار را انجام دادی؟! همین‌طور نگاه مى‌كند و بعد هم مى‌گوید: من كه چیزى نگفتم، شما مى‌خواهید بهانه به‌دست بیاورید! من حرفى نزدم و مطلبى نگفتم ولى همین‌كه یك حرفى مى‌زند فوراً گریبانش را مى‌گیرند و آن را در پرونده‌اش ثبت مى‌كنند كه شما این مطلب را گفتید و در خیلى از كشورها مثل آمریكا همین‌طور است مثلاً در محاكمات شخص مى‌تواند اصلاً حرف نزند. مى‌گویند: آیا این كار را انجام دادی؟! همین‌طور نگاه مى‌كند؛ عین گوسفند نگاه مى‌كند! هرچه مى‌گویند: حرف بزن و یك چیزى بگو، همین‌طور نگاه مى‌كند و دیگر نمى‌توانند محاكمه‌اش كنند الاّ از یك راه دیگر! ولى وقتى حرف زد دیگر نباید دروغ بگوید و اگر دروغ بگوید پدرش را درمى‌آورند. خوب است لااقل در آنجا اگر دروغ بگویند پدرش را درمى‌آورند نه‌اینكه بعضى جاها دروغ كه مى‌گویند، مى‌آیند از دروغ دفاع مى‌كنند! مثلاً طرف [به‌دروغ] مى‌گوید که مدرك دكترا دارم و تازه از او دفاع هم مى‌شود! خب بعضى اوقات این‌طورى می‌شود و از دست آدم درمى‌رود، تقصیر كه ندارد حالا گاهى اشتباه مى‌شود! خلاصه مى‌گویند: نباید دروغ بگویی و اگر دروغ بگویی پدرت را درمى‌آوریم! باز هم خدا خیرشان بدهد.

لذا گاهى از اوقات انسان نمى‌خواهد حرف بزند، مى‌گویند: تو در آنجا نشستی بالأخره چه‌كار مى‌كردی؟! تو در فلان مجلس حضور داشتى یا حضور نداشتی؟! همین‌طورى نگاه مى‌كند! نشسته بودى یا ایستاده بودی؟! همین‌طور نگاه مى‌كند و حرف نمى‌زند! اینجا اگر بخواهند بگویند که تو در آن مجلس نشسته بودی، مى‌گویم: لَستُ بِجالس، من نشسته نبودم. آیا مى‌گویند: ایستاده بودی؟ خیر زیرا ننشستن، اثبات ایستادن و قیام را نمى‌كند. در آنجا اگر گفتند: نه، خودت گفتى كه من ایستاده بودم، مى‌گویم که نه من نگفتم، اینكه گفتم که نشسته نبودم ممكن است خوابیده بودم یعنی یا ایستاده بودم یا راه مى‌رفتم و یا هر كار دیگری مى‌كردم ولى یك وقتی‌ مى‌گویم: من در مجلس لا جالس بودم، خب معناى لا جالس مقابل قیام است منتها نمى‌خواهم با این لفظ بگویم که ایستاده بودم، با لفظ دیگری مى‌گویم.

قضایاى معدوله همان موجبه

پس قضایاى معدوله همان موجبه است منتها با تعبیر و غرض دیگر، حال غرض گوینده و متكلم هرچه هست خودش مى‌داند كه كلام را به چه نحو بیان كند. بعضى‌ها اصلاً مرض دارند كه حرف را بپیچانند و صاف نگویند و این‌طرف و آن‌طرف كنند، این یك نوع مرض است! پس این در قضیۀ معدوله به این كیفیت است.

بعضى‌ها گفتند كه مقصود از تقدیم سلب بر حیثیت این است كه ما جواب خودمان را در قضایاى ثبوتیه به معدوله ندهیم و به‌خاطر این سلب گفتیم تااینکه اگر عارضى را به‌عنوان صیغۀ معدوله بودن بیاوریم و من‌باب‌مثال بگوییم: لا نائم، اثبات بشود كه الإنسانُ مِن حیثُ هو هو بِمستَیقِظ درحالی‌كه مى‌خواهیم این را نفى كنیم. مرحوم آخوند مى‌گویند که شما به این كیفیت نمى‌توانید این كار را انجام بدهید، همین‌كه مِن حیثُ هو هو را آوردید دیگر این انسان را از اتصاف به وجود خارج كردید حتى اگر معدوله هم بیاورید یا نیاورید و سلب را بیاورید و بگویید: لیسَ بِنائم، در واقع عدم نوم را براى انسان ثابت كردید؛ یعنى گفته‌اید كه انسان مِن حیثُ هو هو متصفٌ بِعدمِ النوم درحالی‌كه لیس بِمتصفٍ، اصلاً نه متصف به نوم است و نه متصف به یقظه است و به هیچ‌كدام اتصاف ندارد و این مشكل در اینجاست نه‌اینكه به‌خاطر فرار از معدوله بودن سلب را بر آن مقدم كردید بلكه براى اینكه آن كار را انجام بدهید باید آن هو هو را نفى كنید تا بتوانید اوصاف وجودى را حمل یا سلب كنید. ولى همین‌كه هو هو را آوردید كار را از ریشه خراب كردید.

فرق بین قضیۀ معدوله و سالبه

مقدم كردن سلب بر موضوع دردى را دوا نمى‌كند و هیچ فرقى بین سلب و معدوله نیست الاّ اینكه در معدوله آن رابط مقدم بر عدول است ولكن در قضیۀ سالبه رابط متأخر است. فرض كنید می‌گویند که الإنسانُ مِن حیثُ هو هو لیسَ بنائمٍ یا لیسَ بِآکلٍ كه این هو هو قید حیثیت است. الإنسانُ مِن‌ حیثُ هو هو لیسَ بِآکل بسیار خوب در اینجا سلب را مؤخر از حیثیت آوردید و آن رابط، بعد هست الإنسانُ لیسَ هو بِنائم و لیس هو بِآکِل و لیسَ هو بِشارب که هو که در اینجا ربط است بعد هست ولى در قضیۀ معدوله این‌طورى نیست بلكه مى‌گوییم: الإنسانُ مِن حیثُ هو هو، هو لا نائِم، این «هو» که رابط است بر «لا» مقدم مى‌شود و قضیه را قضیۀ معدوله مى‌كند. فرق بین معدوله و سالبه فقط در مقدم شدن رابط است یعنى اگر آن «هو» مقدم بر سلب شد و گفتیم: الإنسانُ لیسَ بِنائم، این قضیۀ سالبه مى‌شود یعنى آن «هو» در آن «لیس» مستتر است و اسم «لیس» است و در واقع الإنسانُ لیسَ هو بِنائم است كه طبعاً متأخر از فعل و متأخر از خود نفى خواهد بود ولى در قضیۀ معدوله «هو» قبل از نفى مى‌آید، فقط فرق همین است ولیكن هردو یك معنا را افاده مى‌دهند و هردو معنا، معناى نفى یك وصف است منتها در نفى یك وصف، در یکی اثبات وصف مقابل است و در سلب اثبات وصف مقابل نیست و فقط نفى هست ولى در هردو یك معنا كه رفع آن وصف است را مى‌رساند.

وقتى در قضیۀ معدوله لا جالس مى‌گوید، دارد لا جالس را رفع مى‌كند منتها وقتى «جالس» را رفع مى‌كند برای آن اثبات قائم مى‌كند ولى در قضیۀ سلب كه لیسَ بِجالس مى‌گوید، «جالس» را برمى‌دارد ولى درمقابل دیگر چیزى را در سلب اثبات نمى‌كند. این مسئلۀ معدوله كه در جواب «نائم»، «مستیقِظ»، «آکل» و یا عدم «آکل» آورده می‌شود، از این نقطه‌نظر یك مقدارى به ما نزدیك است ولى از نظر خود این موضوع مِن حیثُ هو هو مشكل وجود دارد و آن اینكه شما سلب را بر موضوع حمل كردید درحالی‌كه موضوع آبى از سلب و ایجاب است و از این نظر اشكال وارد مى‌شود و به موجبۀ معدوله بودن مسئله درست نمی‌شود به اینكه با این اوصاف بخواهید معدوله را ثابت كنید و موضوع را بردارید، به این وسیله قضیه حل نخواهد شد و دیگر خیال نمى‌كنم مطلب دیگرى باشد. یك مسئلۀ دیگر هست كه حالا از روى كتاب مى‌گوییم و آن مسئلۀ اتصاف به وحدت است كه آن مسئلۀ قابل توجهى نیست.

فَلو سُئِلنا بِموجِبَتینِ هما فى قوّةِ النَقیضینِ أو بِموجبةٍ و معدولةٍ کَقولِنا الإنسانُ إمّا واحدٌ أو کثیرٌ و إمّا ألفٌ و إمّا لا ألفٌ لم یُلزِمنا أن نُجیبَ ألبتَةَ.¹

اگر ما در قضیه به دو موجبه مسئول واقع بشویم كه آن دوتا در قوۀ نقیضین هستند مثل واحد و كثیر که اینها مثل نقیضین هستند، یا به موجبه و معدوله مثل الف و لا الف از ما سؤال مى‌كنند که آیا انسان یكى است یا كثرت و تعدد دارد؟ آیا الف است و نائم است یا لا الف و لا نائم است؟ لازم نیست جواب بدهیم. چرا؟ چون نه این است و نه آن است، مرتبۀ انسان مِن حیثُ هو هو نه اقتضاء وحدت مى‌كند و نه اقتضاء كثرت؛ انسان یعنى حیوان ناطق و در آن نه وحدت خوابیده و نه كثرت خوابیده است. بله! نسبت به مصادیق خارجى و اقتران به وجود، وحدت و كثرت پیدا مى‌كند ولى خود انسان فى‌حدّنفسه عبارت از آن ذات و ذاتیات خودش است. لازم نیست كه جواب بدهیم چون اصلاً نه این است و نه آن است.

و إن أجَبنا، أجَبنا بِلا هذا و لا ذاکَ بِخِلاف ما إذا سُئِلنا بِطرفَىِ النَقیضینِ.¹

مثلاً اگر بخواهیم احترام طرف را نگه داریم و به او نخندیم ـ بعضى سؤالات خنده دارد! ـ مى‌گوییم: نه آقا، نه این است و نه آن است. مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ مى‌گفتند: ما وقتى درس لمعه می‌خواندیم، درس آقاى صدوقی مى‌رفتیم و اشكال مى‌كردیم، ـ آقاى صدوقى آدم خوبى بود ـ یك روز آقاى صدوقى ما را صدا كرد و گفت: فلانى ببین صاف دارم به تو مى‌گویم که این درس به‌درد تو نمى‌خورد، تو باید بروى و یك استاد خصوصى پیدا كنی، این اشكالاتى كه تو مى‌كنى برای این درس نیست! بعد ایشان گفتند که ما هم دیگر نرفتیم و درس شخص دیگرى رفتیم. [اما در درس موحوم صدوقی] یك طلبۀ دیوانه‌ای بود که تا مى‌دید ما یا بقیه اشكال مى‌كنیم، او هم اشکال می‌کرد و شروع مى‌كرد یك چیزهایی گفتن و دیگر معلوم نبود چه مى‌گوید! مى‌گفت: باران آمد و دیوار آب داد، نظر حضرت آقا چیست و چه باید كرد؟! جداً این‌طور می‌گفت! این براى ما یك چیزى [سرگرمی] شده بود كه اگر یك روز درس نمی‌آمد ما پكر و دمغ بودیم! بعد آن‌وقت جالب اینكه بعد از اینكه درس تمام مى‌شد مى‌گفت که بیایید من مى‌خواهم درس استاد را برایتان تقریر كنم! یك كاغذ با یك خودكار جلو خودش مى‌گذاشت و طلبه‌ها هم جلوی او مى‌نشستند و مى‌گفت: ببینید ایشان این حرف را گفت و عین بچۀ دوساله‌ها که قلم دستشان بدهید دور آن خط مى‌كشید و مى‌گفت که این را گفت، نگاه كن با تو هستم دارم تو را نگاه مى‌كنم! بعد یك‌دفعه نگاه مى‌كرد که ببیند همه نگاه مى‌كنند یا نه، اگر همه نگاه مى‌كردند ادامه مى‌داد که ایشان این را گفت و آمد اینجا و بعد دوباره دور زد! خلاصه همۀ این كاغذ را نقاشى مى‌كرد و مى‌گفت که این تقریر بود و بلند شوید بروید، دوباره فردا می‌گویم! بعضی‌ها كه یك مقدار بیكار بودند فردا یك ربع ده دقیقه مى‌نشستند و تقریرات ایشان را می‌شنیدند!

خدا استاد ما مرحوم آقاى غروى را رحمت كند ایشان راجع به بعضى‌ها ـ اسم نمى‌برم شاید بعضى وقت‌ها بردم! قرار گذاشتیم که اسم نبریم، خوب نیست انسان اسم ببرد! بالأخره مؤمنین احترام و آبرو دارند ـ مى‌گفتند که ما درس مرحوم محقق داماد مى‌رفتیم و یك دیوانه هم‌ درس ایشان می‌آمد. حالا نمى‌دانم یكى بود یا بیشتر بود! بعد مى‌گفت که یكى از افرادى كه فعلاً معروف است، هم‌مباحثۀ آن فرد دیوانه بود یعنى این دوتا با همدیگر شروع به شنیدن درس آقای داماد مى‌كردند. می‌گفتند که من و یك بنده خدایی؛ آقایى جلیلى ـ الآن مشهد هستند، من درس ایشان می‌رفتم. من پیش ایشان منطق جوهر النضید و یك مقدارى از مطوّل و رسالۀ تصور و تصدیق ملاصدرا را خوانده بودم و شخص فاضلى است و ظاهراً الآن دیگر ارتباطاتش را ترك كرده و مشهد است و خیلى هم دیگر پیر شده است ـ باهم مى‌رفتیم و اینها كه بحث مى‌كردند، كنار مى‌نشستیم و برایمان خیلى جالب بود! البته به خط‌کشی و اینها نمى‌رسید ولى شبیه همان بود، منتها مسئله به‌نحو دیگری بود! حالا آن آقا از آقایان شده است! حالا اگر خصوصى خواستید اسمش را مى‌گویم! بعضى فتاوایى كه مى‌شنوید انگار خیلی هم بی‌جهت نیست و مثل اینكه از همان درس‌ها نشئت گرفته است!

بِخِلاف ما إذا سُئِلنا بِطَرفَى النَقیضینِ لأنَّ معنَى السؤالِ بِالموجِبَتینِ بِحسبِ العرفِ أنّه إذا لَم یَتّصف بِهذا اتّصفَ بِذاک و الاتصافُ لا یَستلزمُ الاتّحاد.¹

اما اگر به دو طرف نقیضین مسئول واقع شدیم‌ یعنى نه‌اینكه به ما گفتند: جالس یا لا جالس بلكه گفتند: جالسٌ أو لیسَ بِجالسٍ، در اینجا سؤال به عوارضى مربوط مى‌شود كه آن عوارض به ماهیت با اقتران به وجود برمى‌گردند چون واقع كه از نقیضین خالى نیست؛ یا اجتماع نقیضین محال است یا ارتفاع نقیضین. پس اگر از اوصاف موضوعی به‌صورت نقیضین سؤال شد، در آنجا مقصود، آن مرتبه نیست بلكه مقصود لحاظ آن موضوع به خارج و رعایت وجود در این موضوع است كه ما از نقیضین سؤال كردیم چون سؤال از موجبتین به حسب عرف این است كه اگر این نشد دیگرى می‌شود و اگر این متصف نشد حتماً دومى خواهد بود. اتصاف استلزام اتحاد ندارد و لازم نیست كه در اتصاف، اتحاد هم باشد. وقتى كه شما مى‌گویید: الإنسانُ إمّا واحدٌ أو کثیرٌ، در اینجا سؤال از موجبه است البته اگر مِن حیثُ هو هو بیاورید ولى اگر گفتید: الإنسانُ إمّا واحدٌ أو کثیرٌ حالا در اینجا انسان واحد یا كثیر قید حیثیت را در كمون گرفتند و اگر بگویید: الإنسانُ إمّا واحد أو لیسَ بِواحدٍ یعنى به‌عنوان نقیضین بیاورید، نقیض واحد لیسَ بِواحد است در اینجا در مورد انسان باید بگویید: إمّا واحدٌ أو کثیرٌ چون بالأخره واقع نمى‌تواند از نقیضین خالى باشد، واقع یا متصف به وجود است یا متصف به سلب است. ولى وقتى پاسخ مى‌دهید كه الإنسانُ کثیرٌ در اینجا خود انسان دیگر نمى‌تواند یک واحد به‌عنوان واحد عددى باشد كه آن واحد عددى داراى مصادیق مختلفى است كه هركدام از آن مصادیق حصّه‌ای از این انسانیت در آن مصداق را دارا هستند. اتصاف استلزام اتحاد و وحدت در آن موضوع را ندارد.

فرق واحد عددی با واحد بِالصرافه

وَ لیس أنَّ الإنسانیةَ الکلیّةَ انسانیةٌ واحدةٌ بِالعددِ موجودةٌ فى کثیرینِ کَما أسلَفناهُ ذِکرَه فأنَّ الواحدَ العَدَدى لا یَتصوّرُ أن یکونَ فى أمکنةٍ کثیرةٍ.¹

این‌طور نیست كه انسانیت یك انسانیت كلیه و واحد عددی باشد كه در همه هست [همان‌طور که] قبلاً این بحث را در بحث ماهیات كردیم؛ یك واحد عددى نمى‌تواند در مکان‌های متعدد باشد. اگر این كتاب واحد است یا باید در دست من باشد یا در دست شما باشد، نمى‌شود در آنِ واحد هم این كتاب در دست من باشد و هم در دست شما باشد، نمى‌شود این كتاب در آنِ واحد هم در این حجره باشد و هم در حجرۀ دیگر باشد! این واحد، واحد عددى است. بله! واحد غیرعددی واحدى است كه واحد بِالصرافه است و آن واحد، واحدى است که در همۀ اشیاء حضور دارد و حضورش در همۀ اشیاء به معناى ظهور است نه به معناى وجود خارجی كه آن شی‌ء را از یك شی‌ء دیگر منحاز كند كه دراین‌صورت دوباره واحد عددى مى‌شود.

وصف بارى تعالی در کلام امیرالمؤمنین علیه‌السّلام

لذا امیرالمؤمنین علیه‌السّلام در وصف بارى تعالى مى‌فرماید: «واحدٌ لا بِعدد»² این «واحدٌ لا بِعدد» معنایش همین است كه چون خود عدد معنایش شمارش است و شمارش در جایی است كه قابلیت اثنین و ثلاث و رباع وجود داشته باشد، وقتى كه شما یك ذاتى را متصَّف به واحد مى‌كنید یعنى قابلیت براى اثنین را دارد یعنى نظیر او اثنین مى‌شود و نظیر او ثالث می‌شود و همین‌طور ثلاث و اربع و خمسه فرض مى‌شود! «عَدّ» یعنى شمارش، واحد عددى یعنى واحدى كه قابل شمارش است و مى‌شود براى او ثانى فرض كرد. در چه مواردى براى یك شیء ثانى فرض مى‌شود؟ در آنجایى كه آن شیء محدّد به حدود باشد، اگر محدّد به حد بود و قابل امتیاز از مقارنات و محیط خود و اطراف خود بود، در آنجا این «عَدّ» و شمارش مصداق پیدا مى‌كند و مطرح مى‌شود ولى اگر شما واحدى را پیدا كردید ـ هرچه مى‌خواهد باشد ـ كه آن واحد قابلیت «عَدّ» را ندارد گرچه وحدت دارد ولى قابل شمارش نیست و این عدم قبول شمارش به‌واسطۀ كیفیت هویت ذاتیۀ اوست؛ ذات او به یك نحوى است كه اقتضاء شمارش نمى‌كند و ذات او به یك نحوى است كه اقتضاء اثنینیت نمى‌كند، نمی‌توان برای او نظیر آورد و نمی‌شود مثال و مانند و ندّ براى او تصور كرد، در ‌عین اینکه واحد است، از سنخ واحد عددى خارج است.

مثال برای ظهورات مختلف با حفظ واقع

شما مى‌توانید همین مطلب را در مورد انسان فرض كنید و نظیرش در مورد انسان است. شما واحد هستید یا متكثّر؟ واحد هستید. هركدام از ما یك واحدى هستیم كه قابل برای‌ شمارش نیستیم؛ یعنى نه در ارتباط با بقیه بلکه در ارتباط با خودیت خود، وقتی خودیت خود را درنظر مى‌گیریم یك واحد هستیم و دو برنمى‌داریم و خود نفس ما در حدّ ما دو برنمى‌دارد. حالا وقتى كه نگاه بكنیم مى‌بینیم این وجود و نفس ما داراى ظهورات مختلف است فرض كنید یك نفر خندان مى‌آید و مى‌نشیند یك ساعت با شما مى‌خندد، مى‌گویید: عجب آدم خنده‌رو و متبسمى است! مبتسم، منبسط و خلیق، بااخلاق و جلیسى است كه انسان باید با آنها هم‌صحبت بشود، قشنگ با او صحبت مى‌كنید. فردا می‌روید و مى‌بینید که اخم كرده است و با اخم دارد با شما صحبت مى‌كند و معلوم نیست دیشب از دست زنش كتك خورده یا دعوایش شده است! خلاصه امروز یوم بُئسى براى او بوده است و نتوانسته است دیشب را به خوبى و خوشى به روز آورد و دارد این بُئسیت و اخم را بر سر رفقایش خالى مى‌كند! مى‌گویید: عجب آدم بى‌اخلاق و تندخو و فلانی است! در اینجا شما مى‌توانید بگویید که الآن دو وجود در اینجا وجود دارد؛ یكی وجود دیروز و دیگرى وجود امروز و این اختلاف در مظاهر باعث اختلاف در اصل است. الآن دو واحد است و دیروز یك واحد بود، الآن یك واحد است و اگر به صورت دیگر دربیاید و در حال درس و تعلیم باشد واحد دیگر است و اگر به صور مختلف دیگرى دربیاید كه بهتر از من مى‌دانید، اینها همه ظهورات و مظاهر مختلف مى‌شود.

عدم دخالت مظاهر مختلفه در انسلاخ وحدت از ذات بارى و عروض تعدد و كثرت بر آن

پس ما همین مطلب را در مورد خودمان پیاده مى‌كنیم؛ بااینكه ما شخص واحد هستیم و انسان و مصداق واحد هستیم ولى دو مظهریت مخالف و سه مظهریت مخالف موجب تعدّد آن اصل و واقع نمى‌شود بلکه با حفظ واقع، ظهور مختلف است. این مسئله در مورد بارى تعالى [هم همین‌طور است] و با حفظ آن اصل مظاهر مختلفه‌اى از وجود را مى‌بینید كه آن وجود به مظاهر مختلفى ظهور كرده است؛ یك مظهرش انسان شد، یك مظهرش ملائكه شد، یك مظهرش جن شد، یك مظهرش شیطان شد، یك مظهرش‌ حیوان شد، ـ حیوانات هم مختلف هستند ـ زمین شد، آسمان شد، مجرد و غیرمجرد شده است و این مظاهر مختلفه در وجود موجب انسلاخ آن وحدت از ذات بارى و عروض تعدد و كثرت در ذات بارى نمى‌شود! این مثال را راجع به خودتان زدید و راجع به بارى هم همین مسئله در آنجا وجود دارد.

وَ لو کانَت إنسانیةُ أفرادِ الناس أمراً واحداً بِالعددِ، لَزِمَ کَونُه عالماً جاهلاً أبیضَ أسودَ متحرّکاً ساکناً إلى غَیر ذلک مِن المُتَقابِلات.¹

اگر آن انسانیت یعنى حیوانیت و ناطقیت، در افراد امر واحد عددى بود باید انسان عالم باشد درعین‌حال جاهل باشد، أبیض باشد در همان حال أسود باشد، متحرك باشد و درعین‌حال ساكن باشد. چرا؟ چون مصادیق انسان متفاوت است؛ این مصداق أسود است و این مصداق أبیض است، این مصداق عالم است و این مصداق جاهل است، این مصداق در این مكان هست و این مصداق در آن مكان هست، یك انسانیت در همه هست و آن انسانیت در عین وحدت عددی مصادیق متعدد دارد، این جمع بین متقابلین است. پس آن وحدتِ در انسان وحدت عددى نیست بلكه یك امر كلى است كه به تعداد افراد انسان خارجی وجود دارد اینجاست كه مى‌گوییم که انسانیت نه وحدت برمى‌دارد و نه كثرت! و به‌خاطر این مسئله است که اگر وحدت بردارد در عین عالمیت باید در همان حال جاهل باشد! چون بحث این است كه همان وحدتى كه در آن است باید در این‌هم باشد. پس یك امر واحد در عین اینكه متصِّف به علم است در همان لحظه متصِّف به جهل است و این جمع بین متناقضین است.

و لیسَ نسبةُ المَعنَى الطبیعى إلى جزئیاتِهِ نسبةُ أبٍ واحدٍ إلى أولادٍ کثیرینَ کُلّهُم یَنسِبونَ إلیهِ بَل کَنسبةِ آباءٍ إلى أبناءَ.²

نسبت یك حقیقت طبیعیه و كلى طبیعی و یك ماهیت به جزئیات و مصادیق خارجى خودش، نسبت أب واحد به اولاد كثیرین نیست چون أب واحد یك امر واحدى است كه اولاد كثیرین از او تصدیر و خارج مى‌شوند فرض كنید یك نفر پنج‌تا بچه دارد، این پنج‌تا بچه از او بیرون مى‌آید و متولد مى‌شود و این وحدت در حال خودش باقى مى‌ماند و فقط یك انتسابى دارند، این بچه یک انتسابی به این شخص دارد که این پدر اوست ولى خود او در آن شی‌ء خارجی حضور ندارد و اگر خود پدر در این پسر حضور داشته باشد پس دیگر [در خودش] نباید [وجود] داشته باشد. بالأخره پدر واحد است و معنا ندارد یك واحد هم در اینجا حضور داشته باشد و بگوید: من هم در اینجا هستم و هم در جاى دیگر حضور دارم! این یك امر واحد نمی‌شود. پس نسبت این ماهیت، نسبت یك پدر به افراد كثیرین نیست كه همه به او نسبت دارند چون الآن در اینجا بینشان اختلاف و تمایز هست حالا چه یك فرزند داشته باشد و چه صدتا فرزند داشته باشد ارتباطى بینشان نیست، پدر كه وحدتش ازبین نمى‌رود و سر جایش هست بلكه نسبت آباء به ابناء است. مرحوم حاجى هم دارد که کَنسبةِ آباءِ إلى أبناء مثل نسبت آباء به ابناء است؛ یعنى هر أبى یك ارتباطى با ابن داشته باشد كه همان جهت انتساب در اینجا محفوظ باشد.

تقریب حضور ماهیت در مصادیق خارجى

اگر بخواهیم حضور ماهیت را در مصادیق خارجى تقریب كنیم این‌طور مى‌توانیم تقریب كنیم نه‌اینكه مثال است، مثال غلط است و فقط جهت تقریبى دارد یعنى چطور وقتى كه شما چند پدر درنظر بگیرید و هركدام از این پدرها یك پسر داشته باشند، این جنبۀ ابوّت و بنوّت یك ارتباط واحدى است كه این ارتباط واحد اختصاص به این دارد و برای دیگرى نیست، ارتباط برای این است و باز برای آن دیگرى نیست، ارتباط بین این پدر و این پسر برای این است و برای دیگری نیست، هركدام از این پدر و پسر یك ارتباط دارند و آن منحصر به خود آنها است ولى یك پدر و چند فرزند نه! یك پدر و چند فرزند ارتباطى به‌هم ندارند و این یك ارتباط با آن دارد که اصلاً غیر از آن ارتباط با دیگری است پس جنبۀ ابوّت در اینجا امر واحد بسیطى است كه بین هر پدر و فرزندی هست. ماهیات هم همین است، ماهیات همان حیوان ناطقیت و همان حقیقت ماهیت شی‌ء و ذاتیت شی‌ء یك امرى است كه به تعداد مصادیق خارجى خودش وجود دارد نه‌اینكه یك امر واحد و عددى است كه در هر مصداقى وجود دارد بلکه به تعداد مصادیق خارجی وجود دارد. شما انسانیت دارید و انسانیتى را كه شما دارید ایشان ندارند و انسانیتى كه ایشان دارند شما ندارید و انسانیتى كه شما دارید دیگران ندارند، هر شخص براى خودش یك انسانیت دارد كه آن انسانیت ذاتیات او را تشكیل مى‌دهد و این در اینجا از آن مسئلۀ واحد بِالعدد خارج مى‌شود.

ذهن، ظرف برای کلیات!

نَعم المعنَى الذى یَعرضُ لَه أنّه کلّىٌ فى الذِّهن یوجَدُ فى کلِّ واحدٍ و لیسَ کلُّ واحدٍ إنساناً بِمجردِ نسبتِه إلى انسانیةٍ تُفرَضُ مُنحازةً عنِ الکُلِّ بَل لِکلِّ واحدٍ مِنها إنسانیةٌ أخرىٰ هى بِالعددِ غیرُ ما لِلآخرِ و أمّا المعنَى المُشترک فَهو فى الذِّهنِ لا غیرُ.¹

آن معنایی كه به این کلی عارض مى‌شود؛ مگر الإنسانُ کلّىٌ را در ذهنمان نمى‌گوییم؟! ظرف براى كلیت خارج است یا ذهن است؟ ذهن است. انسان در كدام ظرف متصل به كلى مى‌شود؟ در خارج كه متصِّف به جزئی است مثل زید، عمرو، بکر و خالد. در ذهن است كه متصِّف به كلیت مى‌شود. آن معناى كلیت را که شما به آن عارض مى‌كنید عبارت از انسان كلى است که در ذهن است، آن در هركدام از اینها تک‌تک هست یعنى آن انسانیت هم در این است و هم در این است و هركدام از انسانیت‌ها با دیگرى فرق مى‌كند چون وجود خارجی‌اش فرق مى‌كند. این‌طور نیست كه هركدام از آنها انسانى باشند، به مجرد اینكه نسبت به انسانیت دارند و این همان انسانیتى است كه در ذهن به‌عنوان كلى تصور شده است. هركدام از این افراد خارجى یك انسانیت منحصر به خودشان دارند كه آن انسانیت با انسانیت‌هاى دیگر تفاوت مى‌كند پس به تعداد افراد روى زمین انسانیت داریم. اما معنایى كه به‌نحو مشترك هست و همان معنا كه كلى به آن حمل مى‌شود، فقط در ذهن هست. در ذهن مى‌گوییم: الإنسانُ کلّىٌ، آن فقط در ذهن پیدا مى‌شود.

اللهم صل علی محمد و آل محمد