پدیدآورآیت‌اللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاصول
مجموعهالمفاهیم - تعریف المفهوم
توضیحات
هوالعلیم
جملات انشائی و اخباری
و نظر مرحوم آخوند در مدالیل تضمنی
سلسله دروس خارج اصول فقه - باب مفاهیم - جلسه سوم
استاد
آیة الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی
قدّس الله سرّه
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرّحیم
عرض شد که دلالت الفاظ بر مدالیل خودشان به دو نحو است؛ یکی دلالت مطابقی است که به‌عبارت‌دیگر دلالت مفهومی الفاظ بر مدالیل خود است، دوم دلالت وقوعی و وجودی بر مفاهیم خود در خارج است.
فرق دلالت تصدیقیه و دلالت وجودیه
اشتباه نشود که این دلالت وقوعی با دلالت تصدیقی تفاوت می‌کند. دلالت کلام و جملات ترکیبیّه بر مفاهیم خودشان ـ نه مفهوم به معنای اخص بلکه همان مفهوم به معنای اعم ـ خواهی‌نخواهی از بطن و حاقّ این کلام سرچشمه می‌گیرد؛ چه منظور متکلم باشد یا نباشد، و چه متکلم در مقام بیان باشد یا نباشد. این دلالت همان دلالت مطابقی است که اعمّ از تصور و ارتباط بین موضوع و محمول و همین‌طور حکم بین موضوع و محمول است. بنابراین در جملات هزلیّه که چه از نائم و چه از متفنّن و چه از مجنون سر می‌زند، این دلالت تصدیقیه وجود دارد.
آنچه ما از آن تعبیر به معتبر عند العقلاء می‌کنیم، همان دلالت وجودیۀ این الفاظ است بر تحقّق معانی خود در عالم واقع و نفس‌الأمر. کلامی که در عالم خارج تحقّق پیدا می‌کند خواهی‌نخواهی بر معانی خودش دلالت تصدیقیّه و تصوریّه دارد و این کلام غیر از این دلالت، یک دلالت دیگری به‌نحو إخبار دارد.
اقسام إخبار: إخبار عن الوجود و إخبار عن الإیجاد
حالا یا إخبار عن الوجود است یا إخبار عن الإیجاد است.
إخبار عن الوجود به معنای تحقّق این معنا در حاقّ واقع و در نفس‌الأمر است. وقتی که می‌گوییم: «زیدٌ قائم» این کلام صرف نظر از دلالت بر تصدیق بین موضوع و محمول، یک دلالت دیگری بر وقوع این ارتباط در خارج دارد که در صورت تمام بودن شرایط حکمت، این دلالت خواهد بود و اگر آن شرایط تمام نباشد این دلالت نخواهد بود. اگر من بدانم که متکلم در مقام بیان است این دلالت وجود دارد، اما اگر ندانم، این دلالت وجود ندارد. این همان دلالتی است که از آن به اعتبار عند العقلاء تعبیر می‌کنیم و این همان است که بعضی از آن به قصد جدّی در مقام تخاطب تعبیر کرده‌اند.
شباهت و تفاوت جملات إخباریه و انشائیه
عبارت زید قائم می‌گوید که این مفهوم، در عالم واقع و در حاقّ واقع هم تحقّق خارجی دارد و صرف لقلقۀ لسان نیست؛ این را دلالت إخباریه می‌گوییم؛ إخبار عن الوجود، إخبار عن التحقّق فی واقع، إخبار عن التحقّق فی نفس الأمر. و از این نقطه‌نظر دیگر فرقی بین جملات إخباریه و جملات إنشائیه نیست. هم در جملات انشائیه إخبار است و هم در جملات إخباریه إخبار است.
إنّما الکلام در اینکه در جملات إخباریه إخبار عن الوجود است ولی در جملات إنشائیه إخبار عن الإیجاد است. وقتی که مولا می‌گوید: «صلِّ»، این صلِّ دلالت می‌کند بر ایجاد یک معنایی در نفس مولا که مولا می‌خواهد آن معنا را ایجاد کند. وقتی که مولا می‌گوید: «اَکرم»، این اَکرم دلالت می‌کند و خبر می‌دهد از یک معنایی که آن معنا در عالم خارج اتفاق افتاده است و آن معنا ایجاد معنایی در نفس منشِئ است.
شما چرا و به چه ملاکی به این «اَکرم» یا «صلِّ» عمل می‌کنید؟ چون این اَکرم دلالت می‌کند بر یک معنایی که آن معنا در ذهن مولا انجام گرفته است، لذا شما به این اَکرم ترتیب‌اثر می‌دهید. اگر این اَکرم چنین دلالتی نکند شما هزار سال هم بگذرد، ابداً اکرام نمی‌کنید و ابداً نماز نمی‌خوانید. پس «صلِّ» و «اَکرم» اگرچه به ظاهر إنشاء هستند، ولی إخبار از معنایی دارند که در عالم خارج انجام گرفته است. آن معنا عبارت است از ایجاد یک معنا در نفس منشئ که انجام گرفته است. و از باب اینکه در عالم واقع بین ایجاد و بین وجود هیچ‌گونه تفاوتی نیست الا بالإعتبار ـ یعنی از نقطه‌نظر انتساب به موجِد و علت فاعلی به آن ایجاد می‌گویند و از نقطه‌نظر انتساب به آن مفاض بالإشراق، به آن وجود می‌گویند ـ از این نقطه‌نظر هم این جملات انشائیۀ ما حکم إخبار از یک وجود خارجی را دارند. آن وجود خارجی عبارت است از همان معنایی که در نفس منشئ تحقّق پیدا می‌کند و آن یک عملی است که انجام می‌دهد؛ از این نقطه‌نظر باز بین آنها فرقی نیست. ولی در جملات إخباری دیگر چنین ایجادی وجود ندارد بلکه فقط از وجود خارجی حکایت می‌کند.
انواع انشاء
عرض کردیم که دو نوع انشاء داریم. یک نوع إنشاء، انشاء عملی است که در آن، فعل عبارت است از همان بیان صامت؛ یعنی ما اگر دستگاه مبدله‌ای داشته باشیم که بتوانیم فعل را به زبان بیاوریم می‌شود همان اَکرم. و اگر دستگاه مبدّله‌ای داشته باشیم که بتوانیم بیان را به فعل تبدیل کنیم می‌شود همان قیامی که مولا برای «اَکرموا کبارکم» بیان می‌کند. پس از این نقطه‌نظر بین فعل و قول هیچ فرقی نیست و فقط و فقط در مصداقِ بیان با یکدیگر اختلاف دارند نه در اصل بیان؛ البتّه اگر ما فعل را بیان بدانیم، و این بحث بعداً می‌آید. لذا عرض کردیم که باب مفاهیم نباید به باب الفاظ اختصاص داشته باشد. در افعال ولیّ و در افعال حجّت هم همین باب مفاهیم جاری می‌شود، اگرچه این مطلب را ذکر نکرده‌اند.
تبیین کیفیت انشاء و ایجاد در عالم اعتبار
حالا صحبت در این است که وقتی منشئ یک معنایی را در خودش ایجاد می‌کند این به چه معنا است؟ و این کار را به چه نحو انجام می‌دهد؟ منشئ و کسی که یک عمل را در عالم إنشاء انجام می‌دهد، درواقع در عالم اعتبار یک امر را واقع می‌سازد؛ من‌باب‌مثال شما کتابی دارید و من قلمی دارم و می‌خواهیم این کتاب و این قلم را با یکدیگر معاوضه کنیم. آیا تابه‌حال با خودمان فکر کرده‌ایم که در معاوضۀ این کتاب و این قلم در عالم واقع چه امری انجام می‌گیرد؟! تا به حال با خودمان فکر کردیم؟! این را می‌گویند: إنشاء. یعنی کتاب سر جای خودش است، قلم هم سر جای خودش است و هیچ‌کدام حتی به اندازۀ یک سانتیمتر هم از سر جای خودشان جابجا نشده‌اند ولی شما می‌گویید: «من این را فروختم» و بنده هم می‌گویم: «من این را خریدم». با یک لفظ چه عملی در عالم واقع انجام گرفته است که شارع اثراتی را بر این عمل مترتّب کند؟ عملی که انجام گرفته این است که شما بین خودتان و بین این کتاب، یک تعلّق در عالم خارج احساس می‌کردید که به آن تعلّق وجودی می‌گویند. و براساس آن تعلّق وجودی ترتیب‌اثر می‌دادید و تصرف می‌کردید و امثال‌ذلک.
کاری که شما در اینجا انجام می‌دهید این است که آن تعلّق وجودی را از خودتان سلب می‌کنید. پس یک امر وجودی در عالم خارج انجام می‌گیرد و آن امر وجودی به یک امر ایجادی تعلق دارد؛ یعنی موجد و علتی می‌خواهد که آن علت همان نفس مبارک سرکار است. نفس مبارک سرکار، موجد برای یک امر وجودی و یک امر عدمی می‌شود. آن امر عدمی این است که این حالت نفسانی را که تعلّق و ربط بین شما و بین این ما یتملّک بود، برمی‌دارد؛ در مقابل آن، امر وجودی است که بین خودتان و بین آن شیئی که انقباض کرده‌اید ارتباط ایجاد می‌کند. به این می‌گویند: إنشاء و به این می‌گویند: ایجاد در عالم اعتبار. یعنی در عالم خارج چیزی از جایش تکان نخورده است؛ مثلاً کتاب سر جای خودش هست و قلم هم سر جای خودش هست؛ ولی در عالم اعتبار، آن اعتباری را که در خودتان معتبر دانستید ـ آن اعتبار عبارت است از ربطی که بین شما و بین این کتاب در عالم نفس بود ـ با یک اعتبار دیگر جایگزین می‌کنید و آن اعتبار به یک امر دیگری تعلّق می‌گیرد.
احکام حاکم
این مسئله یکی از مسائل دقیقی است که در احکامِ حاکم هم تحقّق پیدا می‌کند. من‌باب‌مثال حاکم به رؤیت هلال در اول شهر حکم می‌کند. خود حاکم ماه را ندیده است بلکه برای او شهادت داده‌اند که ما ماه را دیده‌ایم. الآن حاکم در این حکمش بر دخول شهر صیام در ابتدای شهر چه عملی را انجام می‌دهد؟ حاکم در عالم اعتبار یک ماه را می‌تراشد و آن ماه را ملاک برای دخول شهر قرار می‌دهد؛ چون خود او ماه را ندیده است.
پس حاکم می‌گوید: «حکمتُ، حکم می‌کنم به اینکه شهر صیام داخل شد.» درحالی‌که این شهر صیام معلول و مسبَّب از تحقّق هلال فوق الافق است. باید از حاکم پرسید: جناب حاکم، خودت هلال فوق الافق را ندیده‌ای پس چرا به دخول شهر حکم می‌کنی؟! چرا به مسبَّب حکم می‌کنی؟! آیا حکم به مسبَّب حکم به سبب را در برنگرفته است؟! مسلماً در برگرفته است و لازمۀ حکم به مسبَّب حکم به سبب است! پس قبلاً باید حاکم یک تصرف در سبب بکند و وقتی که در سبب تصرف کرد مسبَّب خودش روشن می‌شود. می‌گوید: من ماه را در عالم اعتبار و در عالم إنشاء جعل کردم و وقتی که ماه در عالم اعتبار و عالم إنشاء جعل شد، طبعاً دخول شهر صیام مترتّب بر این جعل خواهد شد؛ این می‌شود حکم حاکم. پس حاکم در اینجا در نفس خودش یک علقه و ارتباطی بین ماه و خودش برقرار می‌کند درحالی‌که ماه را ندیده است.
حالاکه حاکم ماه را ندیده است پس چطور حکم می‌کند؟! با این شهادتی که بر رؤیت هلال می‌دهند و موجب می‌شود که حاکم حکم بکند، چه تغییری در آن حکم پیدا می‌شود؟! آیا اینکه می‌گوید: حکمتُ منظورش این است که چون دیگران شهادت می‌دهند، من هم به دخول شهر صیام حکم می‌کنم؟! نه‌خیر، این‌طور نیست! بلکه می‌گوید: من می‌گویم ماه هست، من حکم می‌کنم به وجود ماه.
یا اینکه من حکم می‌کنم به بینونیّت بین زن و مرد، من حکم می‌کنم به فناء زوج برای این زوجه. در عالم واقع ممکن است که شوهر این زن نمرده باشد و ممکن است که ده تا زن هم گرفته باشد! اینکه حاکم می‌گوید: من حکم می‌کنم به اینکه شوهر این زن مُرده است، یعنی یک موت جعلی را در عالم نفس ایجاد و اعتبار می‌کنم؛ نه‌اینکه بگویم: آن شوهر زنده است ولی چون دسترسی نداری می‌توانی بروی و شوهر کنی! نه‌خیر، این را نمی‌گوید، بلکه می‌گوید من حکم به موت می‌کنم درحالی‌که ممکن است در آن شهر بعدی زن گرفته باشد و کار و کسبش هم خیلی خوب شده باشد. اینکه حاکم به افتراق بین زن و مرد حکم می‌کند، براساس موت شوهر و موت زوج است.
زوجه در صورتی می‌تواند شوهر و زوج اختیار کند که از فوت زوج خودش اطمینان داشته باشد. و حاکم این اطمینان را به زوجه می‌دهد. اما در اینجا حاکم خبر ندارد که شوهر این زن فوت کرده یا فوت نکرده است پس چه‌کار می‌کند؟! می‌گوید: من حکم می‌کنم که زوج تو در عالم اعتبار فوت کرده و وقتی که در عالم اعتبار فوت کرده، آن‌وقت حکم شارع بر فوت واقعی تعلّق می‌گیرد. وقتی که حکم شارع بر فوت واقعی تعلق گرفت، از آنجا عده مترتّب می‌شود و بعد از عده این زوجه می‌تواند شوهر کند. اگر هم شوهرش بعداً بیاید، دیگر نمی‌تواند از شوهر دوم طلاق بگیرد. این در صورتی است که حاکم حکم کند.
اما درصورتی‌که خود زوجه صبر کند و بعد شوهر کند فرق می‌کند. یعنی شارع آن‌قدر به این حکم و اعتبار حاکم ترتیب اثر می‌دهد که حکم اعتباری او را کالواقع فرض می‌کند و دیگر قابل بازگشت هم نمی‌داند؛ این می‌شود إنشاء. و درمورد نکاح و امثال‌ذلک هم همین‌طور است.
انشاء صیغه نکاح
حالاکه وارد بحث انشائات شده‌ایم بیشتر توضیح می‌دهیم. من‌باب‌مثال شما می‌خواهید بین یک زن و یک مرد صیغه بخوانید، می‌گویید: «انکحتُ موکّلتی بموکّلکَ علی المهر المعلوم» شما در نفس خودتان چه‌کار کردید و چه عملی را انجام دادید؟! در انکحت موکّلتی و قبلتُ که وکیل می‌گوید، چه عملی انجام شده است؟! مگر به‌صرف گفتن یک انکحت موکّلتی دو نفر حلال می‌شوند؟! مگر جملات إخباریۀ ما در عالم واقع دلالت بر یک ایجاد می‌کنند؟! وقتی که می‌گویید: «من نکاح کردم» در عالم خارج نکاحی تحقّق پیدا نکرده است، همۀ این جملات شما دروغ و بی‌معنا است! عاقد همین کاری را انجام می‌دهد که عوام انجام می‌دهند و این عوام هم همان کاری را انجام می‌دهند که ما انجام می‌دهیم؛ منتها چون ما مسئله را از عامیانه بودن درمی‌آوریم، آن را مشکل می‌کنیم.
همین آقای عامی وقتی که نزد یک خانم می‌رود و می‌گوید: «آیا زن من می‌شوی؟» و او می‌گوید: «بله»، در آن‌موقع یک احساس بین مرد و زن به‌وجود می‌آید. این احساس صرف خوش آمدن نیست، چون اگر در خیابان هم او را می‌دید و از او خوشش می‌آمد این احساس وجود نداشت. این احساس، همان احساس زوجیّت و علقه‌ای است که با گفتن «آیا تو زن من می‌شوی؟» و او هم بگوید: «بله» این احساس در آنها به‌وجود می‌آید. یعنی وقتی که می‌گوید: «بله، من زن تو می‌شوم» خودش را در حیطۀ ولایی آن مرد می‌برد. وقتی هم که آن مرد می‌گوید: «آیا تو زن من می‌شوی؟» او را در حیطۀ ولایی خودش می‌گیرد. این را می‌گویند: زوجیّت.
آن ارتباطی که با گفتن این جمله یا با ایماء و اشاره یا با فعل یا با لفظ بین مرد و زن برقرار می‌شود و آن ارتباطی که زن بین خودش با آن مرد برقرار می‌کند، همان ارتباطی است که قبلاً نبوده است و الآن پیدا شده است. آن ارتباط را خودش به‌وجود آورده است؛ یعنی من با گفتن این جمله این ارتباط را ایجاد کردم و دیگر الآن حال من نسبت به این شخص با حال یک دقیقۀ قبل فرق می‌کند. این می‌شود زوجیّت. در بیع و شراء هم شما علقه ایجاد می‌کنید و سلب علقه می‌کنید.
بنابراین دیگر این مطالبی که ممکن است به گوش بخورد که نکاح عبارت است از دخول در عالم اعتبار، یا اینکه عاقد از نکاح آن دخول را قصد می‌کند یا صرف علقه را قصد می‌کند و نکاح به معنای دخول است و...، تمام این حرف‌ها کنار می‌رود.
نکاح عبارت است از آن ارتباط و علقۀ خاص که اصلاً به دخول هم مربوط نیست، بلکه دخول یکی از لوازم و تبعات آن است. حالا اگر نکاح به معنای دخول باشد، مثلاً اگر دختری فرج نداشت یا مردی آلت ذکوریّت نداشت، این علقۀ زوجیّت دیگر بین آنها برقرار نمی‌شود. چطور ممکن است که یک مرد در هنگام ایجاد عقد با علم به اینکه لازمۀ ذاتی و لاینفک این عقد در او متحقّق نیست، قصد آن را در عالم اعتبار بکند؟! و چطور ممکن است موکّل با علم به اینکه چنین جهتی در عالم خارج تحقّق ندارد، قصد آن را بکند؟!
مانند عبد آبقی که من بدانم این عوض هیچ‌گاه به‌دست مشتری نخواهد رسید ولی درعین‌حال بین او و خودم یک قصد ایجاد کنم، یا وقتی که یک عبد بمیرد و من بدانم که او فوت کرده است، هیچ‌وقت ممکن نخواهد بود که من بین خودم و بین او در عالم اعتبار ارتباط ایجاد کنم! وقتی که شما می‌دانید یک شخص فرار کرده است و شما هیچ‌گاه دستتان به او نخواهد رسید، ارتباط ایجاد کردن امکان ندارد! و اصلاً این ارتباط متمشّی نمی‌شود مگر اینکه یک شخص دیوانه یا هازل و یا امثال اینها باشد!
بنابراین در نکاح وقتی که انسان می‌خواهد عقد بخواند باید خود را به‌جای زن فرض کند و آن شخص قابل هم خود را به‌جای مرد فرض کند و در عالم اعتبار بین این زن و بین این مرد در نفس خودش گره بیندازد.
بحث ما راجع به این بود که تمام این الفاظ مثل انکحتُ ـ اگرچه لفظش إخبار است ولی به قصد انشاء است. ـ حکایت و اخبار می‌کند از یک امر وجودی که آن امر وجودی در نفس معتبِر است. حالا آن امر وجودی که کلام از آن حکایت می‌کند یا به نفس معتبِر ایجاد شده است یا در عالم خارج انجام شده است.
جملات إخباری مثل «زیدٌ قائم» و «بکرٌ قائم» حکایت می‌کند از یک امر وجودی که خودش فی‌حدّ نفسه در خارج انجام شده است و به اعتبار معتبِر کاری ندارد. اما در جملات انشائیه این کلام إخبار از یک امر وجودی است که آن امر وجودی به نفس معتبِر موجَد شده و آن معتبِر موجِد این امر وجودی است. پس تمام جملات در اینها جملات إخباریه است و تمام اینها دلالت می‌کند بر یک مدلولی که آن مدلول همان وجود خارجی است.
آیا دلالت، مشروط بر این است که متکلم در مقام بیان باشد؟
تمام اینها در صورتی است که مخاطب بداند که متکلم در مقام بیان است. یعنی دلالت جملات، چه إخباریه و چه انشائیه بر وجود خارجی، چه وجود خارجی اعتباری و چه وجود خارجی نفس الأمری و واقعی، تمام اینها در صورتی است که متکلم در مقام بیان باشد و مخاطب در مقام تخاطب احراز بیان بکند.
حالا اگر مخاطب نداند که این کلام از روی اراده تحقّق پیدا کرده است یا خیر، در اینجا حمل بر غالب عرفی می‌کند. و حمل بر غالب عرفی او را از علم دیگری به اصل این کلام مستغنی می‌کند.
من‌باب‌مثال ممکن است شما احتمال بدهید که کتابی را یک مؤلّف نوشته است در حالت جنون نوشته باشد یا احتمال بدهید که این کتاب را در وقتی که خواب بوده نوشته است؛ اما شما بر معانی این کتاب ترتیب‌اثر می‌دهید. این همان تعهد عرفی و حمل بر غالب عرفی است. بناء عقلاء بر این است که تا وقتی علم به خلاف پیدا نشده است باید کلام را بر ارادۀ جدی حمل کرد. این راجع به دلالت الفاظ بر مفاهیم مطابقی خودشان که آن مفاهیم مطابقی خودشان اعم است از آن معنای مطابقی موضوع‌له و معنای تضمّنی.
نظر مرحوم آخوند در مدالیل تضمّنی
تبیین دیدگاه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند در اینجا بیانی دارند؛ ایشان می‌فرمایند: «الفاظ هیچ‌گونه دلالتی بر مدالیل تضمّنی ندارند.» به این بیان که مفاهیم الفاظ و مدلول الفاظ همیشه بسیط هستند و هیچ‌وقت مرکّب نیستند. وقتی که می‌گویم: زید، بیشتر از یک معنا از این زید استفاده نمی‌شود؛ نه‌اینکه بر یک معنای مجموعی و جزئی دلالت می‌کند و آن جزئی، تضمّنی باشد. مفاهیم الفاظ همیشه بسیط هستند. وقتی که من می‌گویم: حلوا ارده، این حلوا ارده یک معنای بسیط است و جزء ندارد. بعد ذهن آن را ترکیب و تجزیه و تحلیل می‌کند؛ یعنی خود ذهن می‌فهمد ولی خود لفظ دلالتی ندارد. ما در بسیاری از موارد یک لفظ را می‌گوییم که دلالت بر یک کل می‌کند و اصلاً آن معنای جزء در نظرِ نمی‌آید. من‌باب‌مثال وقتی که می‌گویم: «ضربتُ زیدًا» دست زید هم داخل در زید است و رأس زید هم داخل در زید است و رجل زید هم داخل در زید است؛ تمام اینها اجزاء تضمّنیه هستند و در مفهوم زید داخل هستند. شما هیچ‌وقت از این ضربت زیدًا دست و پا و رأس زید درنظرتان نمی‌آید. پس الفاظ هیچ‌وقت دلالت تضمّنی در معنای جزئیۀ مفهوم خودشان را ندارند.
نقد دیدگاه مرحوم آخوند
مطلبی که در اینجا به‌نظر می‌رسد این است که جناب آخوند، اینکه شما می‌فرمایید: «مفاهیم بسیط هستند و هر کلام بر آن مفهوم بسیط دلالت می‌کند بدون اینکه بر جزء دلالت داشته باشد»، مگر همۀ دلالات در یک رتبه هستند تااینکه دلالت مغفول‌عنها در دلالات خطابیه وارد نشود؟!
دیروز عرض کردیم که دلالات دارای مراتبی هستند؛ دلالت ظاهر داریم، دلالت أظهر داریم، دلالت خفیّ داریم، دلالت أخفیٰ داریم. در باب کنایات، اصلاً ممکن است که در بعضی از آنها معنای مکنّی‌به هیچ‌وقت در ذهن نیاید؛ یعنی آیا چون این معنا در ذهن نمی‌آید، لفظ بر این معنا دلالت نمی‌کند؟! قطعاً دلالت می‌کند! منتها این دلالت تابع جودت و حِدّت ذهن آن مخاطب است. گاهی‌اوقات ذهن مخاطب جودت دارد و آن معنا زود در ذهنش می‌آید و گاهی‌اوقات آن معنا دیر در ذهن می‌آید. ممکن است شما از یک عبارت معانی متعدده‌ای را بفهمید، از یک لفظ دلالات متعدده‌ای را بفهمید. شما دلالت یک کلام بر مدالیل مختلفه را برحسب التزاماتی که لازمۀ مفهوم مطابقی این کلام است می‌فهمید. شما از کجا می‌گویید که چون این دلالت مغفول‌عنها است پس لفظ دلالت تضمّنی ندارد؟! نه‌خیر، دلالت تضمنی دارد! وقتی که من می‌گویم: «ضربت زیدًا» این لفظ من بر زدن زید، بر زدن رأس زید، بر زدن بدن زید، بر زدن رِجل زید و بر زدن ید زید دلالت می‌کند؛ چرا دلالت نکند؟!
بنابراین شما نمی‌توانید معنای تضمّنی را خارج از دلالات به‌حساب بیاورید و آن را داخل در التزام بکنید. تضمّن به‌جای خود، التزام هم به‌جای خود. دلالت التزامی کیفیت دلالت دالّ است بر مدلولی که در نطق ما دخالت ندارد و در محل نطق ما نیست؛ به این دلالت التزامی می‌گوییم. ولی دلالت تضمنی در محلّ نطق ما هست؛ مثلاً وقتی که من می‌گویم: «امروز حلوا ارده خوردم» این کلام من دلالت می‌کند که من هم حلوا خورده‌ام و هم ارده. اگرچه به یک عبارت بیان کردم. آیا دلالت بالاتر از این هم هست؟!
و یؤیّده اینکه اگر شارع حکمی را بر یک معنای تضمّنی مترتّب کند و در ضمن یک مفهوم بسیط کلی بیان کند، آیا این حکم بر این معنای تضمّنی حمل نمی‌شود و استفاده نمی‌شود؟! من‌باب‌مثال شارع بگوید: «اگر سر شما درد گرفت نماز ایستاده از شما برداشته می‌شود و باید نشسته نماز بخوانی.» یا شارع بر وَجع رأس حکمی را حمل می‌کند، بعد یک نفر می‌گوید: «ضربت زیدًا بتمام جسده و بدنه»، من زید را زدم و او را لِه کردم. آیا از این إخبار، حکم شارع که رفع صلاة قائماً بر این وجع رأس است استفاده نمی‌شود؟! اگر این کلام مخبر بر آن معنای جزء دلالتی نکند آیا شما از اینجا استفاده نمی‌کنید که به این واسطه حکم برداشته شده است؟! یا اگر همین مطلب در خود کلام شارع باشد و شارع حکمی را بیان کند و سپس از این حکم یک معنای تضمّنی استفاده شود، آیا بر آن معنای تضمّنی حکم شرعی حمل نمی‌شود؟! اگر دلالت نکند پس از کجا این حکم شرعی بر این معنای تضمّنی حمل می‌شود؟!
إن‌شاءالله این مطلب در بحث بعدی خواهد آمد که ممکن است در بسیاری از مواقع ترتّب حکم بر معنای تضمّنی اقوی باشد از ترتّب حکم بر اصل معنای مطابقی. و عنایت شارع به معنای تضمّنی اقوی باشد از عنایتش به آن معنای مطابقی. و عرف یک ارتباط مستقیم و تلازم مستقیم بین معنای تضمّنی و معنای مطابقی در آنجا احساس می‌کند و شارع می‌تواند احتجاج کند. پس اینکه می‌گویید: لفظ بر معنای تضمّنی دلالت ندارد، از این نقطه‌نظر که آن معنای تضمّنی مغفول‌عنه است، نمی‌توان ظاهراً مساعدتی به این کلام کرد.
به نظر می‌رسد که دیگر بیش از این مطالب دلالت الفاظ بر معنای مطابقی و التزامی و تضمّنی را طولانی نکنیم. صحبت در این است که برای منطوق و مفهوم چه تعریفی زیبنده است تا اینکه مفهوم را تعریف کنیم و آن تعریف جامع همان معنای اخص باشد و مانع هم باشد و آن معنای اعم ـ که عرض شد معانی التزامیۀ بالمعنی الأعم نه التزام بالمعنی الاخص ـ را دربرنگیرد. آن تعریف به چه کیفیت است.
اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد