نظریۀ مرحوم آقاضیاء عراقی در مفهوم شرط (1)

هوالعلیم

نظریۀ مرحوم آقاضیاء عراقی در مفهوم شرط (1)

و لزوم احتیاط در شبهات مفهومیه

سلسله دروس خارج اصول فقه - باب مفاهیم - جلسه پانزدهم

استاد

آیة الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس الله سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

لزوم رجوع به احتیاط در شبهۀ مفهومیه

در بحث اطلاق که مسئله به اینجا کشیده شد و مطلب به این مطالبی که عرض شد رسید ـ گرچه جایش اینجا نبود ـ مطلبی به نظرم آمد که البتّه بحثش در همان باب برائت و اشتغال است؛ اما قبل از اینکه به مطالب دیگر برسیم، از باب براعت استهلال که ممکن است فرصت نباشد که مطالب به آنجا کشیده شود، اول آن را بیان می‌کنیم.

معمول این است که در باب دلیل در صورت فقدان دلیل یا اجمال دلیل و یا تعارض دلیلین برائت جاری می‌کنند؛ گرچه شیخ در اینجا خیلی داد سخن داده و سخن خودش را در رسائل خیلی مبسوط بیان کرده است.

اما مطلبی که دربارۀ اهمال دلیل گفتیم این است که ما نمی‌توانیم در مقام اثبات به ادلّۀ اباحیّه مانند «کلّ شی‌ءٍ لک حلال حتی تعلم أنه حرام»¹ و امثال ذلک تمسک کنیم. تمام اینها در جایی می‌آیند که بحث فقدان دلیل باشد، ولی اگر مقام اجمال دلیل باشد قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری نیست و قبح عقاب بلابیان در آن موردی است که مسئلۀ تعارض دلیلین یا فقدان دلیل باشد. اگر ما بتوانیم در مورد اجمال دلیل که در آنجا تکلیف به‌نحو اطلاق بیان شده است اما موردش مورد اهمال است، تکلیف را ولو به‌طور قدرمتیقن اتیان کنیم دیگر در این صورت آن قاعدۀ عقلی جاری نخواهد شد.

این تتمه‌ای بود که خواستم عرض کنم تا اینکه وقتی به باب برائت و ادلّۀ شرعی مثل «کلّ شی‌ءٍ لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام» و امثال ذلک می‌رسیم، بدانیم که تمام اینها در مواردی است که بحث اجمال دلیل نباشد؛ اما اگر مورد، مورد اجمال دلیل باشد، در این صورت باید همان اشتغال و احتیاط را لحاظ کرد تا انسان بتواند یقین به برائت ذمّه پیدا کند؛ همچون مسئلۀ غناء که اصلاً نمی‌دانیم مفهوماً به چه چیز غناء گفته می‌شود نه مصداقاً، که در اینجا بحث روی اجمال دلیل می‌رود. وقتی که شما قدرمتیقّن را انجام بدهید دیگر یقین پیدا می‌کنید که اتیان کرده‌اید و عرض کردیم که قدرمتیقن هم به چه معنایی است و در هر موردی تفاوت پیدا می‌کند؛ در مورد واجبات، قدرمتیقن یک جور است و در مورد محرمات یک جور است و اینها تفاوت پیدا می‌کنند.

در باب واجبات اگر مثلاً در «أعتق رقبةً» بگوییم که مقام در این عتق رقبه مقام اهمال است نه مقام اطلاق، در این صورت قدرمتیقن آن، رقبۀ مؤمنه می‌شود. یا فرض کنید که اگر امر به صلاة بیاید و برای شما قبله مشتبه شود، قدرمتیقنش صلاة به جهات اربع است.

یا در باب محرمات، اگر برای شما شبهه شود که آیا این مورد حرام است یا نه، و شبهه هم شبهۀ مصداقیه نباشد بلکه شبهۀ مفهومیه باشد، در اینجا قدرمتیقن به این است که شما موارد مشکوکه را اتیان نکنید؛ چون آن موارد متیقن که حرمتشان یقینی است، مفروغ‌ٌعنه هستند. قدرمتیقن در شبهات تحریمیۀ مفهومیه، موارد مشکوکه است.

پس اگر ما شک کردیم که غناء به چه می‌گویند؟ آیا به این آلات و امثالها غناء می‌گویند یا اینکه غناء به بعضی از انواع اختصاص دارد؟ وقتی که غناء از نظر مفهومی برای ما مشتبه شد قدرمتیقن این است که ما موارد اشتباه را اتیان نکنیم؛ این می‌شود قدرمتیقن. نه مواردی که ما یقین داریم و هر کسی با آن می‌رقصد، اینکه دیگر قدرمتیقن نیست و اصلاً مفروغٌ عنه است. صحبت در این است که آن مورد، موردی باشد که ما با عدم اتیان آن مورد، دیگر یقین به برائت پیدا کرده باشیم.

بنابراین به نظر می‌رسد که مسئله و تکلیف در اجمال دلیل به مراتب مشکل‌تر از آنجایی است که دلیل مشخص باشد و با تشخّص خود آن دلیل، تمسک به برائت و یا کلّ شی‌ءٍ لک حلال و امثال ذلک بکنیم. این بحث در آنجا می‌آید که علت به چه برمی‌گردد؟ آیا برگشت و ریشه علت به عدم تکلیف ابتدائی است؟ منتها اگر بخواهیم این مسئله را پیش بکشیم دیگر از محطّ بحث خارج می‌شویم. برمی‌گردیم به مطلب اصلی خودمان که تمسک به اطلاق در باب مفاهیم بود.

دیدگاه مرحوم آقاضیاء عراقی در مفهوم شرط

دیدگاه آقاضیاء در مهمله بودن عقدالحمل 

مرحوم آقاضیاء از راهی وارد شدند که برخلاف قوم و برخلاف مرحوم آخوند است. مرحوم آخوند در تمسک به اطلاقات قائل به این شدند که جملۀ شرطیه برای انتفاء عند الانتفاء باید مراحلی را طی کند؛ مرحلۀ اول لزوم است، مرحلۀ دوم ترتّب است و مرحلۀ سوم ترتب به‌نحو علت است. و حالا در مرحلۀ چهارم در ترتب به‌نحو علت، باید علّت منحصره را طی کند تا به انتفاء عند الانتفاء برسیم.

مرحوم آقاضیاء در اینجا مطلبی دارند. ایشان بدون اینکه این مراحل را طی کنند از همان ابتدای امر، به مفهوم رسیدند و انتفاء عند الانتفاءِ شرط را اثبات کردند. ایشان می‌فرمایند: شکی نیست که در قضایای حملیّه وقتی که مولا می‌گوید: «أکرم زیدًا»، مولا حکم اکرام را در ناحیۀ عقدالحمل به‌عنوان طبیعت مهمله در نظر می‌گیرد.¹

نقد دیدگاه آقاضیاء در مهمله بودن عقدالحمل

اشکال اول: عدم امکان اهمال در مقام ثبوت

اگر در نظر شریفتان باشد دربارۀ طبیعت مهمله صحبت کردیم که یک وقت اهمال در مقام اثبات است و یک وقت در مقام ثبوت است. اهمال در مقام ثبوت که اصلاً معنا ندارد. اهمال در مقام ثبوت به معنای لا بشرط مقسمی است. در لا بشرط مقسمی مولا یک معنای مشترکِ در اقسام را در نظر می‌گیرد که آن معنای مشترک بدون تشخّص و تعیّن ماهوی امکان ندارد که مورد انشاء واقع شود.

مثلاً مولا از بنده‌اش بخواهد به کلامی تکلم کند که آن کلام نه در ضمن حرف و نه در ضمن اسم و نه فعل متحقق شود. این معنا ندارد و می‌شود طبیعت مهملۀ لا بشرط مقسمی. یا مولا از بنده‌اش اتیان امری را بخواهد بدون آنکه آن اتیان در ضمن وجوب یا استحباب باشد یا در ضمن سخریه و استهزاء و تهدید و امثال ذلک باشد. یعنی صرف طلب را قصد کردن، ولی نه به‌نحو طلب وجوبی یا استحبابی یا استهزائی یا تهدیدی و ارعابی، این همان لا بشرط مقسمی می‌شود که ما از آن به طبیعت مهمله تعبیر می‌آوریم. آن طبیعت مهمله هیچ‌وقت مورد انشاء واقع نمی‌شود بلکه مصادیق آن مورد انشاء واقع می‌شود. خود اطلاق قسمی یکی از مصادیق طبیعت مهمله است و طبیعت در اطلاقِ قسمی باز مقید به اطلاق می‌شود. روی این حساب این طبیعت مهمله که قطعاً باید در لا بشرط مقسمی لحاظ شود، هیچ‌گاه نمی‌تواند مورد تکلیف واقع شود. پس در «أکرم زیدًا» وجوب اکرام برای زید به‌عنوان طبیعت مهملۀ مقسمی نخواهد بود.

حالا اگر کسی اشکال کند که شما در این چند روز می‌گفتید که ممکن است مولا در مقام اثبات، حدود حکم یا حدود موضوع را بیان نکند و ما هم از این دلیل استفادۀ اهمال می‌کنیم و در موقع استفادۀ اهمال باید به قدرمتیقّن تمسک کنیم، پس چگونه در اینجا می‌گویید که حکم مهمل قابل انشاء نیست؟

ما می‌گوییم اهمال در اینجا با اهمال در لا بشرط مقسمی تفاوت دارد. در اهمال در مقام اثبات از روی ناچاری حکم به اهمال می‌کنیم ولی نه اینکه این اهمال در اثبات، ما را به اهمال در ثبوت برساند. مولا هیچ‌وقت در مقام ثبوت، اهمال را قصد نمی‌کند. مثلاً وقتی که مولا می‌گوید: «أعتق رقبةً» در مقام ثبوت، یا اطلاق را قصد می‌کند که در این‌صورت هر رقبه‌ای را که بدهی برئ الذمه می‌شوی، و این می‌شود اطلاق در مقام ثبوت. یا اینکه مقید را قصد می‌کند که باید رقبۀ مؤمنه را بدهی. اما اینکه نه رقبۀ مطلق و نه رقبۀ مؤمنه را در مقام ثبوت قصد کند امکان ندارد.

حالا چون ما علم غیب نداریم و اطلاعی بر مافی‌الضمیر مولا نداریم، لذا در مقام اثبات گیر می‌کنیم که آیا این أعتق رقبةً، ثبوتاً ما را به رقبۀ مطلق می‌رساند یا منظور مولا رقبۀ مقید است که در اینجا قیدش افتاده است؟ شاید قرائنی بوده ولی بر ما مخفی شده و یا به لحاظی آن قید ایمان افتاده است.

پس ما فقط در مقام اثبات است که حکم به اهمال می‌کنیم؛ اما هیچ وقت در مقام ثبوت حکم به اهمال نمی‌کنیم - خیلی این مسئله دقیق است -. وقتی که در مقام اثبات حکم به اهمال کردیم بنابراین باید قدرمتیقن را اخذ کنیم تا ثبوتاً اتیان مسئله برای ما روشن شود؛ چراکه اگر مولا ثبوتاً مطلق را قصد کرده باشد، ما نیز رقبۀ مؤمنه را در ضمن مطلق آورده‌ایم. و اگر رقبۀ مقیده را قصد کرده باشد، ما نیز رقبۀ مؤمنه را آورده‌ایم؛ زیراکه ثبوتاً نیز رقبۀ مؤمنه منشأ بوده و این می‌شود اهمال در مقام اثبات. پس هیچ‌گاه اهمال در مقام اثبات ما را به اهمال در مقام ثبوت نمی‌رساند و در مقام ثبوت اهمالی وجود ندارد. این اشکال اولی که در اینجا به مرحوم آقاضیاء وارد می‌شود که ایشان طبیعت مهمله را برای موضوع که زید است محمول قرار دادند؛ وجوب اکرام به‌نحو اهمال را محمول برای زید قرار دادند. یعنی نوع اکرام در أکرم زیدًا، اکرام کن زید را، اهمال دارد.

اشکال دوم: خدشه در اطلاق مورد تمسک

در اینجا ما می‌توانیم با ایشان این مساعدت را بکنیم که گرچه شما در اصطلاح دچار اشتباه شدید ولکن از باب عدم مشاحه در اصطلاح می‌گوییم: اگر منظور شما از اهمال همان اطلاق است، ما این مطلب را از شما می‌پذیریم. بنابراین شما در اینجا نگویید که طبیعت مهمله، محمول برای زید واقع شده است، بلکه در اینجا طبیعت مطلقه محمول واقع شده است.

اگر شما خواستید به تقریرات مراجعه کنید متوجه این قضیه باشید که منظور از اهمالی که ایشان در اینجا ذکر کرده‌اند اطلاق است.

اشکالی که باز در اینجا پیش می‌آید این است که ایشان می‌گویند: در أکرم زیدًا، اکرام از باب طبیعت مطلقه نیست، چون طبیعت مطلقه نیاز به توجه خاص و عنایت مخصوصه دارد. یعنی اگر ما این اکرام را به معنای اطلاق بگیریم جمیع افراد اکرامی که بر نوع بنی آدم صدق می‌کند را شامل می‌شود و به این می‌گویند اطلاق.

راجع به این قضیه ما صحبت کردیم که اکرام همیشه به موضوع خودش تعلق دارد. معنا ندارد که معنای اطلاقی اکرام را بالنسبة به عمرو و بکر و خالد در نظر بگیریم. همیشه محمول بر موضوع خودش بار می‌شود. یعنی اگر اهمال باشد منوط به موضوع خودش است، اطلاق باشد منوط به موضوع خودش است، صنف حکم باشد منوط به موضوع خودش است، شخص حکم باشد منوط به موضوع خودش است. و این اصلاً ابلهانه است که ما بگوییم: اکرام عمرو و خالد را بر زید بار می‌کنیم. وقتی که مولا می‌گوید: أکرم زیدًا، یعنی تمام اکرام‌های عمرو و خالد و بکر و حسن و حسین و تقی و نقی و... برای زید است. چه موقع مولا چنین مطلبی را می‌گوید؟! این فقط در باب حصر مجازی است. در آنجا وقتی که می‌گوییم: «العالم زیدٌ» از باب انحصار جنسِ این وصف عالمیت در زید، می‌گوییم که تمام علما را از باب حصر مجازی، منحصر در زید می‌کنیم و این مجازاً است نه حقیقتاً. مجازاً می‌گوییم که همۀ عالِم‌ها زید است. اما در عالَم واقع، زید برای خودش یک عالِم است، عمرو برای خودش یک عالم است، بکر هم برای خودش یک عالم است. ما نمی‌توانیم تمام آن علم‌ها را ندیده بگیریم و فقط زید را عالم بدانیم، این مجاز است.

حالا صحبت ما این است که آیا مولا و متکلم، در باب حمل حکم اطلاقی بر موضوع هم چنین قصدی را می‌کند؟ یعنی می‌گوید: تمام اکرام‌های عالم منتفی است و فقط این زید از آسمان افتاده و اکرام انحصار به زید دارد؟! این‌طوری نیست، اصلاً متکلم در این مقام نیست. هر محمولی مرتبط با موضوع خودش است.

بنابراین اطلاقی را هم که ایشان در اینجا می‌گویند اصلاً اطلاق نیست، این یک امر مجازی است که اصلاً ربطی به اطلاق ندارد! اطلاق در أکرم زیدًا به این معنا است که زید و حالات زید را در قضیۀ حملیه در نظر می‌گیریم؛ حالت قیام، حالت قعود، حالت سجود، حالت آمدن، حالت نیامدن، حالت تلبس، عدم تلبس، نوم، یقظه و امثال ذلک. این حالات زید در ناحیۀ عقدالوضع یک حال اطلاقی برای زید درست می‌کند.

اینکه الآن خدمتتان عرض می‌کنم همان بزنگاهی است که بعداً می‌خواهیم روی این بزنگاه صحبت کنیم؛ پس زید در اینجا می‌شود زید مطلق نه زید با یک وصف خاص. زیدی که در أکرم زیدًا می‌گوییم، دیگر می‌شود زیدِ مطلق. در اینجا زید با یک وصف عنوانی لحاظ نشده، بلکه در هر حال لحاظ شده است. زید در حال قیام، زید در حال قعود، زید در حال تعلّم، زید در حال تعلیم، در تمام این حالات، زید زید است و اکرام را بر این زید مطلق بجمیع احواله بار می‌کنیم.

وقتی که اکرام بر زید حمل شد طبیعتاً آن اطلاقِ در ناحیۀ زید به اطلاق در ناحیۀ حکم هم تسرّی می‌کند و آن حکم هم به ملاحظۀ حالات زید مطلق می‌شود. اکرام بر زیدِ در حال قعود بار می‌شود: «أکرم زیدًا إن قَعد»، اکرام بر زید در حال قیام هم بار می‌شود: «أکرم زیدًا إن قام»، اکرام بر زید در حال تعلّم هم بار می‌شود: «أکرم زیدًا إن تعلّم»، یا «أکرم زیدًا إن عَلّم» و نیز جمیع حالاتی که ممکن است در آن حالت، اکرام بر زید بار شود. پس در ناحیۀ اکرام هم می‌گوییم: چنین اطلاقی منعقد شد. به این می‌گویند: اطلاق حالی.

بنابراین تا اینجا از این نقطه‌نظر ما مطلبی نداریم که اگر مولا در مقام بیان گفت: أکرم زیدًا، زید را مطلق فرض می‌کند و در نتیجه اکرام هم می‌شود مطلق. و لهذا مولا نمی‌تواند به‌عنوان اطلاق در عرض أکرم زیدًا، یک حکم مثبِت تکلیفی مماثل با این حکم ابتدائی را جعل کند الّا بنحو التأکید و العنایه. یعنی مولا نمی‌تواند بگوید: أکرم زیدًا إن قامَ، چون فرض ما بر این است که اکرام در أکرم زیدًا به‌نحو اطلاق است و اطلاق شامل تمام موارد حالات زید از قیام، قعود، جلوس، خواب، غیر خواب، تعلیم، تعلّم و... می‌شود، اکرام بر آن حالات منطبق است. اگر قرار باشد که مولا حکم مماثل جعل کند این می‌شود مثلین و جعل مثلین هم ممتنع است. بنابراین اگر در اینجا مولا به‌توسط حالی از حالات حکمی را جعل کرد، معلوم می‌شود که در اینجا عنایت بیشتری دارد.

چطور اینکه در بسیاری از قضایای وجوبیۀ تکلیفیه و در استحبابیه این مطلب را داریم؛ یک استحباب داریم و یک استحباب مؤکد، یک واجب داریم و یک واجب مؤکد، یک حرام داریم و یک حرام مؤکد، کراهت شدیده، کراهت غیر شدیده، همۀ اینها برحسب آن جعل‌های متفاوتی است که بر همان جعل اوّلی مترتب شده است. پس از این باب اشکال ندارد.

اما جعل حکم مماثل به‌عنوان جعل استقلالی ممتنع است، به‌خاطر اینکه در وهلۀ اول جعل شده است. وقتی که مولا گفته است: زید را در هر حالی که هست باید اکرام بکنی، دیگر معنی ندارد دوباره بگوید: أکرم زیدًا إن عَلَّم. این دیگر جعل مماثل است و ممتنع است.

بناءًعلی‌هذا ما اطلاق را به این نحو گرفتیم، نه به آن معنایی که مرحوم آقاضیاء گرفت و اشتباه بود. اهمالی را هم که ایشان گرفتند اشتباه بود و ما با ایشان در این مبنا مساعدت کردیم که طبیعت مهملۀ ایشان را بر طبیعت مطلقۀ خودمان منطبق کردیم.

نظر مرحوم آقاضیاء در اثبات مفهوم شرط با تمسک به اطلاق در قضیۀ حملیه 

دلالت قضیۀ حملیه بر اطلاق حکم نسبت به موضوع

از اینجا کلام مرحوم آقاضیاء شروع می‌شود؛ ایشان می‌فرمایند که در قضایای حملیه، مثلاً در أکرم زیدًا مشخص است که وقتی شما اکرام را بر زید حمل می‌کنید، استفادۀ انحصار جمیع مراتب اکرام و حالات اکرام بالنسبة به زید می‌شود. یعنی تمام اکرام‌هایی را که شما می‌توانید تصور کنید که مترتب بر احوال زید است، بر زید بار کرده‌اید؛ یعنی «أکرم زیدًا فی أیِّ وعاءٍ کان و فی أیِّ وصفٍ کان و فی أیِّ عنوانٍ. پس ما حکم را به‌نحو مطلق در زید منحصر کردیم. تمام حالات زید در این قضیه آورده شد؛ حالت قیام، حالت قعود، حالت نماز، حالت نیام، حالت تعلیم، حالت تعلّم، حالت تلبس، حالت عدم تلبس حتی بالاتر از این اگر عاریاً هم باشد باید اکرامش کنی. و این انحصار جمیع احوال زید است در اکرام و انحصار جمیع مراتب اکرام در زید است.

نقش ادات شرط در قضایای شرطیه

ایشان در قضیۀ شرطیه مطلبی دارند که می‌فرمایند: اصلاً ما ببینیم این ادات شرط چه‌کار می‌کنند؟ این ادات فقط بین جزاء و بین شرط را ربط می‌دهند. یعنی ادات شرط دو قضیۀ حملیه را به یکدیگر ربط می‌دهند و می‌شوند یک قضیۀ شرطیه. فرض کنید که ما یک «جاء زیدٌ» داریم و یک «أکرم زیدًا»، اینها دو قضیۀ حملیه هستند؛ «إن» شرطیه فقط این دوتا را به هم‌دیگر ربط می‌دهد، کار دیگری نمی‌کند. یعنی ادات شرط فقط می‌آیند آن قضایای حملیه را به هر عنوانی که باشند و به هر کیفیتی که باشند به همدیگر منوط و مرتبط می‌کنند؛ این کار شرط است.¹

گفتیم که قضیۀ حملیه بالنسبة به موضوع دلالت بر اطلاق حکم می‌کند؛ یعنی با یک جعلِ شارع، حکم بجمیع احواله برای موضوع ثابت می‌شود، به‌نحوی که جعل مجدد ممتنع خواهد بود، چون در حکم مماثل است و ما این مسئله را در قضیۀ حملیه خواندیم و ثابت و تمام کردیم.

حالا می‌آییم در قضیۀ شرطیه؛ در قضیۀ شرطیه همان حکمی که در قضیۀ حملیه است مرتبط و منوط به شرط می‌شود؛ یعنی «إن جاءک زیدٌ فأکرمه» از دو قضیۀ حملیه مرکّب شده است؛ یکی جاء زیدٌ و یکی هم أکرم زیدًا. ما در قضیۀ حملیۀ جاء زیدٌ گفتیم که تمام آن محمول و تمام آن حکم در ناحیۀ عقدالحمل، اختصاص به موضوع بجمیع احواله پیدا می‌کند. در اینجا هم همین حرف را می‌زنیم و می‌گوییم که اکرام زید بجمیع احواله و اقسامه منوط به مجیء زید می‌شود؛ به‌نحوی که شارع و مولا نمی‌تواند حکم دیگری مماثل با اکرام را در عرض «أکرم زیدًا إن جاء» جعل کند؛ به‌خاطر اینکه از همان اول همه را جعل کرده است. یعنی گفته است که اگر زید در حال قیام آمد باید اکرامش کنی، اگر زید در حال قعود آمد باید اکرامش کنی، اگر زید در حال تعلیم آمد باید اکرامش کنی و.... تمام حالات زید در این قضیۀ حملیه بیان شده است.

بنابراین همان طبیعت مطلقه‌ای که در قضیۀ حملیه داریم، معروض «إن» شرطیه شده و «إن» شرطیه نیز اطلاق آن را از بین نمی‌برد و تبدیل به اهمال نمی‌کند تا شما بگوئید که در اینجا طبیعت مهمله حمل بر موضوع شده و محمول واقع شده است، بلکه همان طبیعت مطلقه ـ بنا بر مبنای ما ـ که مطلق اکرام بجمیع اقسامه است منوط به مجیء شده است. بنابراین اگر مجیء نبود دیگر اکرامی هم در کار نیست؛ چون ما همۀ انواع اکرام را منوط به مجیء کردیم.

چطور اینکه در أکرم زیدًا همۀ انواع اکرام را منوط به زید کردیم و مولا دیگر نمی‌توانست یک اکرام جدا جعل کند؛ چون از اول با یک بیان همه را جعل کرد و گفت: من تمام اقسام اکرام را؛ اکرام در حال قعود، اکرام در حال سجود، اکرام در حال قیام، اکرام در حال تلبس، اکرام عریاناً و... را برای زید جعل کردم؛ حال آیا دوباره می‌تواند بگوید: أکرم زیدًا إن قام؟! این معنی ندارد؛ مگر اینکه در مقام تأکید باشد که آن یک حرف دیگر است.

عدم امکان جعل حکم مماثل 

بنابراین کاری که «إن» در قضیۀ شرطیه می‌کند این است که در آنجا «إن» نبود و در اینجا «إن» فقط ارتباط این را با آن بیان می‌کند و کاری به چیز دیگر ندارد. «إن» در قضیۀ شرطیه می‌گوید که تمام انواع اکرامی که برای زید بود منوط به مجیء شد. پس آیا در این مورد شارع و مولا می‌توانند حکم جدیدی را جعل کنند و بگویند: اگر زید نیامد، باز هم اکرامش کن؟ این کار را دیگر نمی‌توانند بکنند؛ چون جعل حکم مماثل می‌شود و جعل مماثل را هم که گفتیم ممتنع است.

تمام اکرام‌های زید، منوط به مجیء زید شد. می‌گوییم: إن جاءک زیدٌ فأکرم زیدًا. این‌طور است دیگر، یعنی أکرمهُ همان أکرم زیدًا است منتها با ضمیر«هُ» آورده شده است. همۀ آن اکرام‌های زید منوط به مجیء می‌شود. وقتی که منوط به مجیء شد، اگر شارع در عرض این جعل اولی بگوید که این اکرامِ در حال مجیء سر جای خودش باشد، من در غیر مجیء هم اکرام را جعل کردم، در این‌صورت اطلاق در قضیۀ حملیه را از بین برده‌ایم.

پس شما یا باید اطلاق را در قضیۀ حملیه قبول کنید که دیگر جعل مماثل امکان ندارد، یا باید اطلاق را در قضیۀ حملیه قبول نکنید. اگر اطلاق را در قضیۀ حملیه قبول کردید، در قضیۀ شرطیه دلالت بر انتفاء عند الانتفاء می‌کند.

مرحوم آقاضیاء با این مبنا اثبات کردند که ما نه نیازی به لزوم داریم، نه نیازی به ترتب داریم، نه نیازی به علیت داریم و نه نیازی به علیت منحصره داریم، به هیچ‌کدام نیازی نداریم. و ما از باب اطلاق در قضیۀ حملیه به اثبات مفهوم در قضیۀ شرطیه می‌رسیم. یعنی همۀ اکرام‌های زید منحصر در مجیء زید می‌شود به‌نحوی که اگر شارع بخواهد حکم جدیدی را در قبال حکم اول، استقلالاً وضع کند، می‌شود ممتنع.

امکان جعل حکم مستقل از باب تأکید

البتّه اگر کسی اشکال کند که شارع از باب تأکید می‌تواند حکم مستقل جعل کند. یعنی چطور اینکه در قضیۀ أکرم زیدًا گفتیم که مولا می‌تواند تأکّداً حکم جدیدی را جعل کند. مثلاً به‌خاطر اینکه به مقام علم زید احترام بکند، علم را به‌طور استقلال جعل کند و بگوید: «أکرم زیدًا إن علّم».

ما می‌گوییم: این از باب تأکید است و اشکال ندارد. البتّه ایشان هم جواب داده‌اند و گفته‌اند: اگر تأکید باشد اشکال ندارد ولیکن ظهور قضیۀ شرطیه، غیر تأکید است و جعل استقلالی و اوّلی را می‌رساند.¹ بنابراین ایشان به این وسیله در اینجا مفهوم را اثبات کردند.

تلمیذ:...؟

استاد: نه دیگر. ببینید ما الآن در اینجا دو قضیه داریم؛ یک قضیۀ جاء زیدٌ داریم که گذاشتیم یک طرف قضیۀ شرطیه و یک قضیۀ أکرم زیدًا داریم که گذاشتیم طرف دیگر. أکرم زیدًا قبل از اینکه در قضیۀ شرطیه قرار بگیرد مطلقه بود، یعنی تمام اکرام‌ها را برای زید ثابت می‌کرد؛ حالا نیز در قضیۀ شرطیه تمام اکرام‌هایی که برای زید است مربوط به مجیء می‌شود، پس اصلاً در غیر مجیء حکمی باقی نمی‌ماند.

تلمیذ: حالا اگر آمدیم...؟

استاد: دیگر حکمی باقی نمی‌ماند. عدم مجیء هم یکی از حالات زید است.

تلمیذ:...؟

استاد: ببینید آنچه که ما در مقام بیان آن هستیم این است که بگوییم: «إن» شرطیه فقط بین اطلاق و بین موضوع را ربط می‌دهد، آن اطلاق را که دیگر اهمال نمی‌کند. کسی که می‌گوید: أکرم زیدًا، می‌گوید که تمام اکرام‌ها برای زید است. یعنی شما در هر حالی که می‌خواهید زید را فرض کنید باید او را اکرام کنید. حالا در قضیۀ شرطیه می‌گویید: این زیدی را که در هر حالی می‌خواهید فرض کنید در صورتی است که زید بیاید. یعنی خودتان از اول عدم مجیء را خارج کردید. پس تمام اکرام‌های زید در زمانی است که مجیء باشد. حالا اگر گفتید که تمام اکرام‌های زید برای وقتی است که مجیء باشد و بعد گفتید بعضی از اکرام‌ها برای وقتی است که مجیء نباشد، این در اینجا دیگر جعل مماثل می‌شود و اشکال پیدا می‌کند.

حالا یک اشاره می‌کنم تا إن‌شاءالله بقیۀ بحث را در جلسه بعد ادامه بدهیم؛ ایشان بین جعل بسیط و جعل مرکب خلط کردند. شما راجع به این فکر کنید ببینید کجای قضیه اشکال دارد.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد