تداخل اسباب و مسببات (3)

هوالعلیم

تداخل اسباب و مسببات (3)

نظریۀ علامه حلّی و محقق نائینی

سلسله دروس خارج اصول فقه - باب مفاهیم - جلسۀ بیست‌وششم

استاد

آیة الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس الله سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

مرحوم آخوند در بحث تداخل و عدم تداخل چهار وجه را برای قول به تداخل ذکر کردند که البتّه ما در بعضی از اینها تأمل داشتیم.

ارتباط مؤثر یا معرف‌بودن اسباب شرعیه با مبحث تداخل و عدم تداخل

بعضی‌ها قول به تداخل را مستند به این می‌دانند که اسباب شرعیه معرفات باشند، نه مؤثرات. در علل شرعیه و اسباب شرعیه مثل استطاعت برای وجوب حج، دخول وقت برای صلاة یا حدث برای وضو ـ چه به بول و چه به نوم و امثال‌ذلک ـ چه بلوغ حد نصاب برای وجوب زکات یا زیادی مال برای ادای خمس و به‌طورکلی در تمام اسباب شرعیه، درصورتی باید قائل به تداخل شد که اینها معرفات باشند، نه مؤثرات؛ یعنی اینها صرفاً جنبۀ حکایی از یک سبب واقعی را نشان بدهند.

اما اگر ما قائل شدیم که اینها خودشان مؤثرات هستند؛ یعنی هر سببی که در لسان شارع به‌عنوان سبب آمده است در آن حکم تأثیر می‌گذارد، در این‌صورت مسئلۀ عدم تداخل در اینجا مطرح می‌شود. به‌جهت اینکه من‌باب‌مثال خود استطاعت، در وجوب حج تأثیر می‌گذارد و خود حدث بولیه در وجوب وضو تأثیر می‌گذارد و حدث نومیه در وجوب وضو تأثیر می‌گذارد؛ لذا اگر شارع بگوید: «إذا بلت فتوضّأ» بعد بگوید: «إذا نمت فتوضأ» در اینجا ما دو اثر شرعی مستقل داریم که این دو اثر شرعی، دو متأثّر شرعی را که وجوب وضو باشد ایجاب می‌کند.

ولکن قائلین به معرفات قائل به این هستند که این بول و نوم جنبۀ حکایی دارند، نه‌اینکه تأثیر دارند بلکه شارع به‌عنوان حکایت اینها را نقل کرده و سبب اصلی چیز دیگری است. آن علت اصلی که علت جعل است چیز دیگری است و اینها که حکایت از آن می‌کنند، معرف هستند و به‌عبارت‌دیگر چون شارع مثلاً نمی‌توانسته آن علت اصلی را بیان کند، آثاری را بیان کرده است و یا چون نمی‌توانسته آن شخص را معرفی کند، با کنایه و اشاره بیان کرده و یا آثارش را گفته است. من‌باب‌مثال می‌گوید: «اگر شخصی را دیدید که این لباس را داشت و یا اگر شخصی را دیدید که این‌طور راه می‌رفت...» در اینجا چون نمی‌تواند اسمش را بیاورد، فرض کنید اگر اسمش را بیاورد ممکن است ضررهایی داشته باشد و یا محاذیری باشد، لذا آثاری را ذکر می‌کند که آن آثار از آن شخص معرَّف حکایت کنند.

دیدگاه علامه حلّی در عدم تداخل اسباب

بیان مطالب علامه حلّی برای قول به عدم تداخل

علامه برای قول به عدم تداخل سه مطلب را ذکر می‌کنند:

مطلب اول اینکه ظهور شرط آن است که در جزاء تأثیر دارد. ظهور قضیۀ شرطیه این است که بین شرط و جزاء ربط است و هر شرطی در جزاء مؤثر است به‌نحوی‌که بدون آن شرط جزاء حاصل نمی‌شود.

مطلب دوم اینکه به مقتضای ظهور شرط در تأثیر در جزاء، استدعای هر شرط جزای مستقلی است غیر از شرط دیگر و آن شرط دیگر هم یک جزای مستقل دیگر می‌خواهد. بنابراین اگر شارع گفت: إذا نمت فتوضأ، این إذا نمت در وجوب وضو تأثیر می‌گذارد غیر از آن تاثیری که إذا بلت فتوضأ دارد، آن یک تاثیر دیگری دارد. بنابراین اگر من‌باب‌مثال کسی هم بول کرد و هم خوابید، باید دو وضو بگیرد؛ یک وضو برای حدث بولیه و یک وضو برای حدث نومیه.

مطلب سومی که علامه در قواعد الاحکام مطرح می‌کنند این است که ایشان می‌فرمایند: ما به مقتضای تاثیر مستقل شرط در جزاء استفاده می‌کنیم که شروط متعدده دلالت بر تأکید حکم در جزاء نمی‌کنند، بلکه دلالت بر تأسیس می‌کند.¹

اشکال فخرالمحققین بر علامه حلّی

فخرالمحققین در ایضاح که شرح قواعد الاحکام است، به پدرش علامه، اشکال دارند و می‌فرماید: اینکه شما می‌گویید: هر شرطی ظهور در تاثیر در جزاء دارد، این مطلب بنابراین است که ما علل و اسباب شرعیه را معرفات ندانیم، بلکه مؤثرات بدانیم. اگر معرفات دانستیم دیگر در این‌صورت نمی‌توانیم قائل به عدم تداخل در اسباب بشویم؛ به‌جهت اینکه چه‌بسا این معرفات همه حکایت از یک سبب مستقله می‌کنند که آن سبب، علت واقعی برای ترتب جزاء است و این معرفات متعدّده دیگر نمی‌توانند جزاءهای متعدّده‌ای را طلب کنند.²

اشکال مرحوم آخوند بر فخرالمحققین

مرحوم آخوند در اینجا دو اشکال بر این کلام فخرالمحققین وارد می‌کند:³

اشکال اول اینکه اولاً حکم علل و اسباب شرعیه مثل سایر علل و اسباب اهل محاوره و عرف است. ما در بسیاری از اسباب و عللی که اهل محاوره ذکر می‌کنند می‌بینیم که آن اسباب جنبۀ معرفی دارند و مؤثر نیستند، در جنبۀ مؤثری هستند و معرفیت ندارند. این‌طور نیست که شارع برای خودش یک حساب و کتاب جداگانه‌ای داشته باشد، چه‌بسا بعضی از این اسبابی که شارع ذکر می‌کند واقعاً سبب هستند. مثلاً خروج از حد مسافت، موجب قصر است و دیگر در آن تعریف و معرفیت نیست. استطاعت موجب وجوب حج است، اینکه دیگر معنا ندارد معرف باشد. جنابت موجب غسل است، این دیگر معنا ندارد که معرف باشد.

در بعضی موارد هم می‌بینیم که اینها معرفات هستند. من‌باب‌مثال طلاق موجب برای عده است. اگر سؤال کنند که به چه دلیل طلاق موجب عده است، می‌گوییم: به دلیل اختلاط میاه. حالا اگر ما بدانیم این میاه اختلاط پیدا نمی‌کند پس باید بگوییم: عده‌ای نیست؟! نه، چون این جنبۀ حکمت دارد، جنبۀ معرفیت دارد، جنبۀ عنوان مشیر دارد.

یا فرض کنید که «الخمر حرام لأنّه مسکر»¹ حرمت خمر به‌خاطر اسکار آمده است؛ فرض کنید اگر ما مقدار کمی از خمر را تناول کردیم که موجب اسکار نشود پس باید بگوییم که این حرمت ندارد! اینها جنبۀ معرفی دارند و جنبۀ اسکار یک مطلبی است که معرفی می‌کند و یک سبب واقعی را تعریف می‌کند که آن سبب واقعی یک کدورتی است که اصلاً آن کدورت موجب حرمت است و این اسکار به‌تنهایی موجب حرمت نیست. لذا اگر شما خمری را که مسکر نیست بخورید باز حرام است، حتی اگر به مقدار کم هم بخورید باز حرام است. و این دلیل نمی‌شود بر اینکه این حرمت خمر به‌خاطر خصوص اسکار آمده بلکه به‌عنوان حکم غالبی است.

بنابراین اینکه شما قائل به این هستید که درصورتی ما باید در علل و اسباب شرعی قائل به عدم تداخل بشویم که علل و اسباب شرعیه معرفات باشند نه مؤثرات؛ یا اینکه اینها مؤثرات باشند نه معرفات، نه‌خیر، این‌گونه نیست؛ بسیاری از اسباب شرعی معرفات هستند و بسیاری هم مؤثرات هستند.

ثانیاً: لو فُرض که ما قائل شویم علل و اسباب شرعی معرفات هستند، باز بحث تداخل و عدم تداخل در اینجا پیش نمی‌آید. چه‌بسا شخصی قائل به معرفیت اسباب شرعی بشود و درعین‌حال قائل به عدم تداخل بشود؛ به‌جهت اینکه اگر ما جملۀ شرطیه را ظاهرِ در جزاءِ مستقل بدانیم، این سبب در اینجا موجب جزاء است؛ یعنی این سبب بنا بر معرفیت از یک سبب حکایت می‌کند و آن سبب دیگر هم بنا بر معرفیت از سببٍ علی حِده حکایت می‌کند.

بنابراین وقتی که شارع می‌گوید: إذا نمت فتوضأ، این نوم حکایت می‌کند از حدث خاصی که آن حدث خاص اقتضای وجوب وضو را می‌کند. إذا بلت فتوضأ هم همین‌طور است، حکایت می‌کند از حدث خاص بولیت که آن هم اقتضاء وجوب وضو را می‌کند. همان‌طور که حدث، حدث است ولیکن شما در یک حدث باید غسل کنید و در یک حدث دیگر باید وضو بگیرید، این بول و نوم هم همین‌طور است. شما در یک حدث که حدث جنابت است باید غسل کنید، در یک حدث که حدث مس میّت است باید غسل کنید، در یک حدث که حدث دماء ثلاثه است باید غسل کنید، در یک حدث هم باید وضو بگیرید و یا در یک حدث دیگری باید وضو بگیرید. همان‌طوری‌که غسل‌های متعدده برای حدث‌های متعدده هست، همان‌طور وضوهای متعدده برای حدث‌های متعددۀ موجب وضو هم هست.

بنابراین اینکه شما قائل به معرفیت بشوید و بگویید: پس لازمه‌اش این است که قائل به عدم تداخل بشویم، ما می‌گوییم که نه‌خیر، این‌طور نیست؛ چون ما درعین‌حال که قائل به معرفیت اسباب شرعیه هستیم، قائل به عدم تداخل هم هستیم. این معرف از یک سبب واقعی حکایت می‌کند و آن معرف دیگر هم از یک سبب واقعی حکایت می‌کند. و تعدد معرفات، تعدد اسباب واقعیه را لازم گرفته است.

جواب مرحوم نائینی به فخرالمحققین

مرحوم نائینی در اینجا جواب دیگری را به فخرالمحققین می‌دهند و می‌گویند که اصلاً بحث معرفیت و مؤثریت در اینجا بحث غلطی است؛ به‌جهت اینکه شما یا علل شرعی را عبارت از مصالح و مفاسد نفس الامریه می‌دانید، که در این صورت، قابل برای معرفیت و مؤثریت نیست؛ بلکه آن علت برای حکم است و کسی هم غیر از علّام الغیوب و شارع، از آن اطلاع ندارد. مصالح و مفاسد نفس الامریه واقعاً و حقیقتاً برای جعل احکام وجوبیه و تحریمیه و ندبیه و امثال‌ذلک علل واقعی هستند. اگر منظور شما از علل و اسباب شرعی، علل واقعی یعنی مصالح و مفاسد است، پس دیگر اصلاً بحث معرفیت و موثریت در اینجا یعنی چه؟! معنی ندارد شما بحث کنید که آیا علل اسباب شرعیه معرف هستند یا مؤثر هستند. چون مصالح و مفاسد که دیگر معنا ندارد معرف باشند.

اگر منظور شما تحققق موضوع است، یعنی برای هر حکمی یک موضوع می‌خواهیم، مثلاً برای وجوب حج، استطاعت می‌خواهیم، برای غسل، یک حدث می‌خواهیم، برای عده، یک طلاق می‌خواهیم که در آن ظرف موضوع، این حکم انجام بگیرد، بله، ما در اینجا قائل به این می‌شویم که موضوعات احکام، واقعاً علل هستند و اینها مؤثر هستند و معرف نیستند. بنابراین بحث از معرفات و مؤثرات باز در اینجا نتیجه‌ای ندارد. بالأخره هر حکمی باید موضوعش منعقد بشود. در عده باید طلاق منعقد بشود، در حج باید استطاعت منعقد بشود، در غسل باید حدث منعقد بشود، بالأخره ما یک انعقاد موضوعی را لازم داریم یا نداریم؟! اسم آن انعقاد موضوع را می‌گذاریم علل و اسباب شرعیه، پس این معرفیت در اینجا یعنی چه؟! دیگر معنا ندارد. لذا این بحث هم از این نقطه‌نظر تمام شد و قائلین به تداخل نمی‌توانند معرفیت را یکی از براهین برای خودشان قرار بدهند.¹

نظر مرحوم نائینی در بحث تداخل اسباب

مرحوم نائینی در اینجا مطلب را به دو قسم تقسیم کرده‌اند. همان‌طوری‌که در نظرتان هست ایشان در بحث تداخل اسباب، بین اسباب و بین مسببات قائل به تفرقه شدند و منافاتی بین عدم تداخل در اسباب و تداخل در مسببات قائل نشدند لا بالعکس؛ یعنی اسباب تداخل پیدا کنند ولی مسببات تداخل پیدا نکنند. در آنجا عرض شد که نه‌خیر، اگر سبب تداخل پیدا می‌کند قطعاً مسبب هم تداخل پیدا می‌کند، و اگر اسباب تداخل ندارند مسبب هم تداخل ندارد که بحثش در آنجا گذشت.

ایشان به مقتضای این مطلب، قضیّه را به دو صورت تداخل در اسباب و مسببات مطرح کردند. در باب تداخل در اسباب جزاء را به دو قسم تقسیم کرده‌اند؛ فرمودند که در بعضی از قضایای شرطیه، ما خودمان وحدت متعلَّق و وحدت مطلوب را بالعیان و بالعلم مشاهده می‌کنیم. فرض کنید که اگر شارع بگوید: «صم یومًا» و دوباره بگوید: «صم یومًا» در اینجا مشخص است در اینکه آن صم یومًا دیگر، تأسیس نیست؛ یعنی تأسیس صوم یوم دیگر را نمی‌کند بلکه صم یومًا اولی را تأکید می‌کند و چون تاکید می‌کند بنابراین در اینجا وحدت مطلوب متیقن است؛ وحدت مطلوب که متیقن شد دیگر در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که قضایای شرطیه جزاءهای متعدّده‌ای را اقتضاء می‌کنند، این یک مورد.

لذا بعضی‌ها قائل به تنافی شدند نسبت به کسانی که قائل به عدم تداخل هستند ولی در قضیۀ «صم یومًا و صم یومًا» می‌گویند: در اینجا یک روز واجب است؛ ایشان در آنجا در مقام جواب می‌گویند که ما در آنجا وحدت مطلوب داریم. در این مثال صم یومًا و امثال‌ذلک قطعاً و علماً وحدت مطلوب داریم و می‌دانیم که یک روز است و واقعاً هم همین‌طور است، پس اشکال وارد نیست.

وقتی که شارع می‌گوید: صم یومًا، یک روز را روزه بگیر و دوباره عصر هم انسان را می‌بیند و می‌گوید: صم یومًا، عرف می‌گوید شارع در اینجا تأکید کرده است و صم یومًا دومی تأسیسی نیست بلکه تأکیدی است. ولی به‌عکس آن مواردی است که جملۀ شرطیه ظهور در تعدد جزاء عند تعدد شرط دارد، در آن موارد فرق می‌کند. من‌باب‌مثال وقتی که شارع بگوید: إذا نمت فتوضأ، بعد در یک وقت دیگر بگوید: إذا بلت فتوضأ، در اینجا ما دو شرط داریم و هر شرطی در یک جزای مستقلی ظهور دارد و این غیر از این است که خود آن امر واحد تکرار پیدا بکند.

بنابراین بحث در آنجایی می‌رود که ما شک در وحدت مطلوب داشته باشیم که آیا مطلوب در اینجا که وجوب وضو است، واحد است یا مطلوب متعدد است؟ اگر واحد باشد، درصورت تعدد شرط همان مطلوب واحد کفایت می‌کند و اگر مطلوب در اینجا متعدد باشد کفایت نمی‌کند، باید دو بار وضو گرفت؛ یک وضو به نیت بول و یک وضو به نیت نوم.

مرحوم نائینی می‌فرمایند: در قضایای شرطیه به‌طورکلی منظور از امری که به جزاء تعلق می‌گیرد صرف الوجود است و صرف الوجود اقتضای مرّه و تکرار را نمی‌کند. صرف الوجود یعنی اتیان به ماده؛ إذا نمت فتوضأ یعنی من صرف وجود وضو را از تو می‌خواهم. و در این صرف الوجود، نه یک مرتبه خوابیده و نه دو مرتبه که معنایش این باشد که یک مرتبه وضو بگیر یا دو مرتبه. مولا می‌گوید: وقتی که خوابت برد باید وضو بگیری، به این می‌گویند: صرف الوجود. وقتی که صرف الوجود شد، ماهیت مبهمه و طبیعت مبهمه می‌شود.

استدلال به ظهور جزاء در مرّه، برای اثبات تداخل و ردّ مرحوم نائینی

در اینجا به خلاف ایشان افرادی قائل هستند که ظهور جزاء در مرّه است و با اتیان مرّه دیگر امتثال بعد از امتثال امکان ندارد. وقتی که شما حقیقت آن ماده را اتیان کردید دیگر امتثال بعد از امتثال یعنی چه؟! شما وقتی که وضو گرفتید دیگر وضوی بعد از وضو یعنی چه؟! دیگر امتثال بعد از امتثال معنا ندارد؛ چون غرض مولا حاصل شد و امتثال بعد از امتثال بدعت می‌شود. بنابراین وقتی از انسان صرف الوجود متحقق شد دیگر اتیان ثانی معنا ندارد. لذا اینها قائل به تداخل می‌شوند و می‌گویند: وقتی که دو شرط از شما سر زد ـ هم حدث بولیه و هم حدث نومیه ـ و شما صرف الوجود را اتیان کردید یعنی وضو گرفتید، وضوی دوم امتثال بعد از امتثال می‌شود و امتثال بعد از امتثال هم که امکان ندارد، پس در اینجا قائل به تداخل می‌شویم.

مرحوم نائینی در اینجا می‌فرمایند که در جملۀ جزائیه، برای مرّه ظهور لفظی نیست؛ اگر ظهور لفظی برای مرّه بود دیگر در اینجا دعوای در مرّه و تکرار در مطلوب امر نبود. پس در اینجا ظهور لفظی نیست و باید ببینیم عقل در اینجا حاکم به چیست؟ آیا در اینجا عقل حاکم به مرّه است یا اینکه عقل حاکم به تکرار است؟ عقل در اینجا حاکم است بر اینکه وقتی شما صرف الوجود را اتیان کردید، دیگر امتثال امر مولا را کرده‌اید و اگر بخواهید دوباره آن را امتثال بکنید، دیگر آن امتثال بدون امر می‌ماند و بدعت است. امتثال اول، امتثال ناشی از امر است، مثلاً چون امر به «صلّ» آمده است شما نماز ظهر را خواندید، وقتی که نماز ظهر را خواندید صرف الوجود را اتیان کردید و دیگر در اینجا دوباره خواندن به چه دلیل است؟! به چه دلیل شما دوباره می‌خوانید؟! دیگر معنا ندارد. پس در اینجا ما ظهور لفظی بر مرّه نداریم؛ ظهور لبّی است، ظهور مقامی است، ظهور از باب حکومت عقل است.

بنابراین وقتی که از باب حکومت عقل شد، عقل می‌گوید: در هرجا که مطلوب واحد است، در آنجا امتثال بعد از امتثال دیگر معنا ندارد؛ اما در آنجایی که مطلوب متعدد است، امتثال بعد از امتثال معنا دارد چون مطلوب متعدد است. وقتی که در اینجا عقل حاکم به این نظر بود، ظهور جملۀ شرطیه ـ که شرط جزاء مستقلی را اقتضاء می‌کند ـ حکومت عقل را کنار می‌زند و می‌گوید: در اینجا مطلوب متعدد است. من می‌گویم: مطلوب متعدد است؛ بول یک جزاء را می‌طلبد و نوم هم یک جزاء را می‌طلبد.

آیا ظهور شرط با ظهور جزاء متعارض است؟

بنابراین در اینجا تعارض بین ظهور شرط و ظهور جزاء نیست که شما بگویید: جزاء ظهور در مرّه دارد و شرط ظهور در تعدد دارد و بین این دو ظهور تعارض واقع می‌شود، و باید ببینیم کدام ظهور بر دیگری غلبه می‌کند؛ نه‌خیر! در اینجا اصلاً ظهور جزاء در مرّه نیست، بلکه ظهور جزاء در ماهیت مبهمه، در طبیعت مبهمه و در صرف الوجود است؛ اما اینکه آیا مطلوب واحد است یا متعدد است، جزاء در اینجا ظهور ندارد بلکه جملۀ شرطیه ظهور دارد.

جملۀ شرطیه در تعدد مطلوب ظهور دارد؛ هر جملۀ شرطیه می‌گوید: من یک جزای مستقل می‌خواهم و به دیگری کاری ندارم و آن قضیۀ دیگر هم می‌گوید: من یک جزای مستقل می‌خواهم و به دیگری کاری ندارم،. وقتی که این ظهور جملۀ شرطیه در تعدد مطلوب محرز شد، پس این عقل که می‌گوید: با امتثال واحد دیگر امتثال بعد از امتثال معنا ندارد، کنار می‌رود؛ چون مجال عقل و جولان عقل در آنجایی بود که مطلوب واحد باشد ولی در اینجا می‌گوییم: مطلوب متعدد است، پس دیگر جایی برای حکومت عقل در اینجا نمی‌ماند. این کلام مرحوم نائینی در اینجا بود.¹

انحلال قضیه شرطیه به قضایای خارجیه و قول به عدم تداخل

ایشان به دنبال این مطلب این مسئله را مطرح می‌کنند که اگر ما در یک جا شک کردیم که آیا این جملۀ شرطیۀ ما ظهور در جزای مستقل دارد یا ظهور ندارد، در اینجا اگر شرط متعدد و مختلف بود ـ من‌باب‌مثال اگر شما بول کردید باید وضو بگیرید و اگر هم خوابیدید باید وضو بگیرید ـ ما می‌توانیم بگوییم که جملۀ شرطیه ظهور دارد.

اما اگر جملۀ شرطیه واحد بود یعنی اگر شارع گفت: «إذا بلت فتوضّأ» و این مکلف دو مرتبه بول کرد یا شارع گفت: «إذا سهوت فاسجد سجدَتی السهو» و این مکلف در نماز دو بار سهو کرد ـ مثلاً یک سهو کرد و سوره را نخواند و یک سهو هم کرد و ذکر تشهد را بجای نیاورد یا اینکه یکی از سجدتین را سهو کرد ـ بعد از نماز باید دوتا سجدۀ سهو به‌جای بیاورد یا چهارتا؟ یعنی دوتا سجده برای یک سهو که سوره را ترک کرد یا حمد را ترک کرد و دوتا سجده هم برای‌اینکه یکی از سجدتین را ترک کرد؛ یا اینکه تنها دوتا سجده کفایت می‌کند؟ و اگر شما در یک نماز دو رکعتی ده تا سهو هم کردید، دوتا سجدۀ سهو بعد از نماز کفایت می‌کند، یعنی در اینجا وحدت مطلوب لحاظ شده است.

به‌عبارت‌دیگر در واقع ما شک داریم که آیا منظور از جملۀ شرطیۀ «إذا سهوت» این است که جملۀ شرطیه به تعداد سهوها جزاء را اقتضاء می‌کند یا نه، همین‌قدر که سهو از آن شخص متحقق شد ولو ده تا هم باشد باز یک سهو به‌حساب می‌آید؟ یعنی تعدد شرط در اینجا نیست و در واقع شرط واحد است. اگر ما شک کردیم چه کنیم؟

ایشان در اینجا همان مطلبی را که هر قضیۀ شرطیه‌ای برگشت به قضیۀ حقیقیه می‌کند و هر قضیۀ حقیقیه‌ای برگشت به یک قضیۀ شرطیه می‌کند را مطرح می‌کنند که قبلاً بحثش در اینجا شد.

فرض کنید در «إن استطعت فحجّ»، این إن استطعت گرچه جملۀ شرطیه، صریح در شرط است، اما متضمن عنوان المستطیع است، یعنی «المستطیع لابدّ أن یحجّ» و همین‌طور در قضیۀ حقیقیۀ «المستطیع یحجّ»، گرچه این قضیۀ حقیقیه صریح در عنوان المستطیع است ولکن متضمن شرط است که آن شرط إن استطعت باشد. یعنی هم قضیۀ شرطیه برگشتش به قضیۀ حقیقیه است و هم قضیۀ حقیقیه برگشتش به قضیۀ شرطیه است.

و ایشان می‌گویند: قضایای شرطیه مانند قضایای حقیقیه به تعداد مصادیقش منحل می‌شود، یعنی «إن استطعت فحجّ» معنایش این است که اگر شما هر سال استطاعت پیدا کنید این کلام توزیع پیدا می‌کند. من‌باب‌مثال چطور من می‌گویم: «أکرم العلماء»، گرچه می‌گویم: أکرم العلماء ولیکن این أکرم العلماء به تعداد افراد عالمی که وجود دارد انحلال پیدا می‌کند. یا وقتی که می‌گویم: أکرم العالم، این أکرم العالم به تعداد افرادی که مصادیق برای عالم هستند انحلال پیدا می‌کند. همین‌طور «إن استطعت فحجّ» یا «إذا سهوت فاسجد سجدتی السهو» انحلال پیدا می‌کند به تعداد مصادیقی که ممکن است من در نماز سهو کنم؛ اگر در حمد سهو کنم مصداق برای إذا سهوت است، اگر در سجده سهو کنم مصداق برای إذا سهوت است، اگر در ذکر تشهد سهو کنم مصداق برای إذا سهوت است و وقتی که انحلال پیدا کرد، پس به تعداد قضایای خارجیه که منحلٌ إلیه‌های قضیۀ لفظیۀ ما است، آن قضیۀ لفظیه به قضایای خارجیه انحلال پیدا می‌کند. هر سهو من یک قضیۀ خارجیه است و به تعداد قضایای خارجیه جزاء را هم لازم می‌گیرد.

پس اگر ما در اینجا دلیلی بر وحدت مطلوب نداشتیم، چون قضیۀ شرطیۀ ما انحلال پیدا می‌کند به قضایای خارجیه، بنابراین جزاء هم به تعداد قضایای خارجیه بر آن بار می‌شود. پس ایشان هم در اینجا قائل به عدم تداخل شدند.¹

دیدگاه استاد در باره نظر مرحوم نائینی

البتّه ما تا حدودی می‌توانیم با مطلبی که ایشان در اینجا می‌فرمایند مساعدت کنیم؛ گرچه بهتر است که در اینجا ضمیمه‌ای به کلام ایشان داشته باشیم و آن این است که صرف انحلال موجب قول به عدم تداخل نمی‌شود؛ چون می‌توانیم بگوییم که گرچه ما در اینجا سهوهای متعدد داریم اما ممکن است در اینجا در نظرِ شارع وحدت مطلوب لحاظ شده باشد، اما اینکه این سهوهای متعدد سجده‌های متعدد را لازم بگیرد، ما می‌گوییم نه؛ هذا اوّل الکلام! از کجا عدم تداخل ثابت می‌شود؟ صرف انحلال قضیۀ شرطیه بدون اینکه ما قائل به ظهور شرط در جزای مستقل شویم، موجب قول به عدم تداخل نمی‌شود، مگر اینکه ما این مطلب ظهور شرط در جزای مستقل را هم ضمیمه کنیم.

پس این مسئلۀ انحلال شما صحیح است ـ که هر قضیۀ حقیقیه‌ای و یا هر قضیۀ شرطیه‌ای به مصادیق خارجیه و به قضایای خارجیه منحل می‌شود ـ و ظهور شرط در جزای مستقل است بنابراین هر قضیۀ خارجیه ظهور در یک جزای مستقل دارد تا ما به این وسیله قائل به عدم تداخل در اسباب و مسببات بشویم؛ یا بنا بر کلام مرحوم نائینی حدّاقل قائل به عدم تداخل در اسباب بشویم. پس مرحوم نائینی هم در مسئلۀ تداخل و عدم تداخل در اسباب قائل به عدم تداخل هستند به مقتضای ظهور جملۀ شرطیه در جزای مستقل و انحلال قضایای شرطیه به قضایای خارجیه که هر قضیۀ خارجیه‌ای جزای مستقلی را اقتضاء می‌کند غیر از آنچه که قضیۀ دیگر اقتضاء می‌کند.

تلمیذ: وقتی که جزاء صرف الوجود باشد دیگر تکرار معنی ندارد.

استاد: نه، چه اشکال دارد! جزاء صرف الوجود است، شارع دوتا صرف الوجود می‌خواهد از دوتا علت مستقله، یک صرف الوجود می‌خواهد از نوم و یک صرف الوجود می‌خواهد از بول، صرف الوجود دلالت بر مرّه نمی‌کند. بله، اگر شما به‌واسطۀ نوم وضو گرفتید وضوئی که ناشی از نوم باشد این دیگر امتثال امر شد و دیگر در اینجا امتثال بعد از امتثال معنا ندارد، ولی هنوز امتثال برای حدث بولیه مانده است.

چه‌بسا حدث نومیه از نقطه‌نظر واقعیت با حدث بولیه فرق داشته باشد و این وضوی ناشی از بول کفایت از وضوی ناشی از نوم نکند. چطور اینکه وضوی ناشی از بول کفایت از غسل جنابت نمی‌کند؛ وقتی که انسان جنب است تا وقتی که بتواند غسل بکند، مستحب است وضو بگیرد. این وضوئی که الآن گرفته کفایت از غسل جنابت نمی‌کند، آن یک حدثی است که یک غسل خاص را اقتضاء می‌کند.

مگر برای زیارت مشاهد مشرفه وضو کفایت نمی‌کند؟ کفایت می‌کند. شما وضو می‌گیرید برای حرم، ولی این وضو کفایت از غسل زیارت نمی‌کند. آن مشهد غسل را اقتضاء می‌کند، یعنی کیفیت تشرف او غسل را اقتضاء می‌کند گرچه شما وضو بگیرد و گرچه بتوانید در آن مشهد نماز بخوانید، مسّ مصحف بکنید و امثال‌ذلک؛ ولی زیارت مشهد غسل را اقتضاء می‌کند که آن علت دیگری را می‌خواهد.

در اینجا هم ممکن است همین حرف را بزنیم؛ حدث بولیه یک وضو را اقتضاء می‌کند و وضوئی که شما گرفتید کفایت می‌کند و امتثال بعد از امتثال معنی ندارد. شما صرف الوجود را اتیان کردید و آن وقت دیگر عقل در اینجا حاکم است به اینکه امتثالِ دیگر، ممکن نیست؛ چون امر انجام شد و امتثال بعد از امتثال که دیگر معنا ندارد، ممکن نیست. ولی در اینجا حدث نومیه هست لعل اینکه حدث نومیه اقتضای وضوی جدید را بکند. ما در کدام روایت داریم که حدث بولیه با حدث نومیه یکی است؟! مگر اینکه ما دلیل داشته باشیم. وقتی که دلیل نداشتیم، دو دلیل مستقل و دو شرط مستقل، دو جزای مستقل درست می‌کنند و هر دو هم صرف الوجود هستند. در صرف الوجود که ظهور برای مرّه نخوابیده است.

اصلاً مسئلۀ صرف الوجود از مسئلۀ مرّه جدا است. این شرط ما اتیان به صرف الوجود را اقتضا می‌کند، بسیار خوب، آن شرط ما هم اتیان به صرف الوجود را اقتضا می‌کند؛ آن صرف الوجود مال آن شرط است این صرف الوجود هم مال این شرط است. وقتی که شما این را انجام دادید عقل حاکم است به اینکه دوباره انجام ندهید، بعد یک وضو هم برای آن گرفتی عقل حاکم است به اینکه دوباره نباید وضو بگیری، هر کدام برای خود است.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد